Recojo en esta séptima y última selección uno de los momentos principales de la conversación con Suzuki.

Masiá. Para relacionar lo que usted dice del Buda histórico y el Buda eterno con el Dios cristiano, que manifiesta Jesús, creo que nos ayudaría comprender la enseñanza budista sobre lo que ustedes llaman los “tres cuerpos del Buda”. ¿Nos puede aclarar brevemente la doctrina acerca de tres manifestaciones del Buda (buddha-kaya)?
Suzuki. La primera corresponde al Buda histórico, al cuerpo asumido o transformado con el que aparece al manifestarse en este mundo. La segunda corresponde al cuerpo celeste del Buda; que disfruta el premio por haber realizado la verdad durante su peregrinación por esta vida. De este segundo cuerpo se afirma que no tiene forma ni color, pero puede hablarse de él como hecho visible en una figura humana. Finalmente, la tercera manifestación es la conocida con el nombre de cuerpo-verdad, sin carácter "personal" (aunque con lo que usted ha llamado antes, citando a Nishitani y Caffarena, el “clima de lo personal”); el cuerpo que ya no es un mero cuerpo, que está por encima de todo espacio, tiempo y figura. Este tercer cuerpo se puede considerar como "pre-existente" al primero, a la vez que relacionado íntimamente con el segundo.
M. Esta terminología suscitará en Occidente evocaciones trinitarias o alusiones a un Jesús "histórico", "glorificado" o a un Cristo "pre-existente". Pero habrá que llevar cuidado para no leer una tradición con las lentes de otra.
S. Hace falta "un continuo vaciarse".
M. Las dificultades para los teólogos cristianos comienzan cuando se añade que hay más de un Buda histórico.
S. Los dos primeros cuerpos, el histórico y el celeste, son plurales, según esta doctrina: hay más de un buda histórico y más de un buda celeste. El tercero, en cambio, es singular; pero no como una especie de "divinidad", sino como una apertura infinita.
M. Si estuviera aquí un compañero mío, teólogo romano, se preocuparía mucho de distinguir entre Buda y Jesús, acentuando la unicidad de la Encarnación.
S. Es cierto, reconozcámoslo, que el Buda no dice, como Jesús “Yo soy el Camino”, sino muestra el Camino y ayuda a que otras personas lo descubran. La tradición habla de los Siete Budas. Y se dice que es muy rara la aparición al cabo de siglos, de un Buda en este mundo que llamamos el “mundo de pesares”, lo que ustedes en la Edad Media llamaban “este valle de lágrimas”.
M. ¿Hay que responder entonces: Buda no es Dios encarnado, ni es una divinidad?
S. Buda significa, sin más, alguien que se despertó, alguien a quien se le abrieron los ojos a la iluminación y después se dedicó a ayudar a que otras personas despertasen. El contenido desvelado en esa iluminación es, dicho con una sola palabra, la vida verdadera o eterna. Él lo expresó, en el marco de su época, con la expresión “el Dharma”. Pero lo de menos es esa expresión, lo importante es la vivencia que intentó comunicar. Él se resistía a perderse en debates vanos, a verbalizar, analizar y explicar esa vivencia. El análisis divide y traza fronteras: dentro de uno mismo, entre uno y los demás, entre el ser humano y el mundo, etc. Caemos entonces en el error de ver el mundo como conjunto de cosas yuxtapuestas. La iluminación nos abre precisamente al auténtico rostro de la realidad, como unidad de luz y de vida.
M. Asiento con gusto a todo esto. Pero volviendo a mi amigo el teólogo romano, me consta que sigue preocupado por lo personal de Dios y lo único de su manifestación en la Encarnación.
S. El budista podría aceptar buena parte de lo que ese teólogo dice, con tal de que no lo dijera solamente de Cristo. Quiero decir, que no me costaría aceptar que Jesús es manifestación del Dharma, pero no la única.
M. Aquí se dividen las teologías: la que dice que solamente Jesús es Cristo y la que piensa que la palabra Cristo abarca más que Jesús. Esta segunda, en vez de obsesionarse con repetir cómo Jesús es Dios, se centra en acentuar que “Dios es el misterio que se manifestó en Cristo”.
S. Y usted, ¿En cuál de esas dos teologías está?
M. Quisiera tender un puente entre las dos. Veo la posibilidad de ese puente en una cristología más del Pneuma o Espíritu que del Logos, en la línea del libro de Roger Haight, Jesus, símbolo de Dios: Jesús es Cristo, pero el Cristo no se agota en Jesús. También veo ese puente en una teología que, consciente de que la voz de Dios o del Dharma se ha escuchado a lo largo de la historia “plural y multiformemente” (Heb. 1, 1). descubre como lugar privilegiado para esa manifestación la realidad de los pobres y desfavorecidos, “fuera de los cuales no hay salvación”, como atinadamente dice el teólogo J. Sobrino.
S. Pero si la información que tengo es correcta, los teólogos que usted ha mencionado han sido considerados con sospecha desde la jerarquía eclesiástica romana.
M.También el budismo oficial anatematizó en sus días a personas de espiritualidad tan eminente como Shinran, Dogen o Nichiren. Las ortodoxias inquisitoriales, en todas las épocas y religiones, han tenido miedo a la libertad de espíritu.
S. ¿Qué quiere usted decir con libertad de espíritu?
M. Acabo de traducir una palabra clave del Sutra del Loto: Jiyûjizai, que en versiones literales equivale a “libre y por sí mismo”, pero que significa “sin trabas de ninguna clase, libre de todo apego desordenado, es decir, con total libertad de espíritu”.
S. Ahora soy yo quien se queda sin saber qué decir.
M. Esa noción tiene su equivalente, en la espiritualidad cristiana, en lo que Ignacio de Loyola llama en los Ejercicios espirituales “indiferencia” (en japonés, torawarenai kokoro, es decir, corazón desapegado). Así como en castellano “indiferencia” puede malinterpretarse como frialdad, el “desapego” budista puede malinterpretarse como estoicismo seco. Por eso creo que el mejor equivalente, en lenguaje bíblico, es “libertad de espíritu”. Los maestros del Zen tenían esa libertad de espíritu. Por eso el gobierno de la era de Tokugawa no pudo con ellos. También el Zen ha sido perseguido.

(Del libro de próxima aparición en ed. PPC "El Dharma y el Espíritu")