Cristianismo y Secularidad
A) La secularización en la Biblia
El que fuera profesor de exégesis bíblica y de filosofía de la religión en la Universidad Pontificia de Salamanca, Javier Pikaza, ha visto con claridad a la luz del Nuevo Testamento que en el espíritu y la letra de la Biblia la secularización no se toma como rechazo de lo religioso ni negación de Dios, sino como "afirmación de su presencia en la realidad creada, pues su Verbo se ha hecho carne" (Jn 1,14).
La religión cristiana no hace distinción entre sagrado y profano como realidades distintas, sino que afirma el valor de toda la vida humana. Lo que le lleva a concluir que las religiones bíblicas no son instituciones de culto, no tienen lugares especiales para celebrar ritos. El culto a Dios se le da en la misma vida de los hombres. "La vida y el amor de los fieles es su templo".
Tanto la Biblia judeo-cristiana como el Corán generan una historia secular: se relacionan con Dios en todo el devenir de la historia de los hombres y no en alguno de sus signos. Moisés, Jesús y Muhammad tienen como centro y meta el ser humano y critican la idolatría sacral, "que sustituye a Dios y oprime al hombre". Por eso Pikaza ve positiva la secularización ilustrada racional, aunque no está tampoco exenta de riesgos, porque glorifica al ser humano desde el punto de vista del sistema y no desde la comunicación personal.
De este modo sacraliza valores seculares de economía y mercado, que antepone a la secularidad de la realidad humana. Esto es cotrario a la religión bíblica: en ella no existe conflicto entre sagrado y secular, pero sí entre secularidad opresora y liberadora. Las religiones bíblicas son seculares y el valor supremo en ellas es la humanidad en sí misma .
B) Cristianismo secular primitivo
En el estudio del profesor Pikaza, al que aludíamos en el epígrafe anterior, se hace evidente que, en el corto tiempo del cristianismo originario y en los primeros años de su expansión eclesial, su nota característica fue la secularidad. No existían sacerdotes ni sacrificios especiales separados de la vida de los hombres y del mundo. El mismo Jesús fue laico y sus seguidores tenían una vinculación comunitaria de tipo espiritual, pero dentro de un marco secular (Jn 4, 21; Rom 12, 1). No tenían templos ni ceremonias especiales de culto, por lo que fueron considerados ateos por los romanos.
Sus signos de identidad, el bautismo y la eucaristía, expresaban la expansión de su misma vida dentro del mundo. "La experiencia de evangelio no necesitaba templos ni sacrificios para expiación de los pecados, ni funcionarios separados del pueblo". Jesús ofreció el don de Dios a los pobres y excluidos de manera secular fuera de las instituciones religiosas y del templo.
La comunidad que surgió en torno a él se fundaba en la Palabra compartida por todos, de modo que no había escribas conocedores del Libro, que eran considerados superiores a los restantes fieles por su sabiduría. Al contrario, en el evangelio es frecuente la crítica contra esta casta, que entendía la religión como dominio de los eruditos. El signo mesiánico de los seguidores de Jesús y, por tanto, de la comunidad cristiana es el Pan compartido en su nombre en un gesto secular de comunicación económica y alimenticia, que tenía lugar en pleno campo (Mc 6,30-44; 8, 1-8).
El evangelio de Jesús, pues, nos devuelve a la vida, de la que nos apartó una espiritualidad temerosa del mundo, y nos sitúa en el centro de la existencia humana secular en la que descubre la presencia de Dios. "Jesús ha roto con su vida y muerte el muro que escindía lo profano y lo sagrado, este mundo y el otro, para descubrir a Dios en la realidad secular y profana donde pueden encontrarse todos, partiendo de los pobres y excluidos del sistema sacral" (Ef 2, 14-21).
Ahora bien, este proceso secular humanizante del evangelio pronto fue resacralizado por la Iglesia posterior, en un contexto dualista de oposición sagrado-profano, dividiendo lo que Jesús había unido. En el evangelio el amor de Dios se expresa en el amor humano y la sacralidad en la realidad profana. Esta es la gran novedad del cristianismo. Sin embargo, durante muchos siglos la transmisión del mensaje evangélico ha estado más próxima a las religiones cósmicas sacrales del paganismo que de la religión secular cristiana, cuyo Dios está en diálogo permanente con la humanidad.
2. Evolución histórica de la secularización
Durante muchos siglos el hombre valoraba todo desde un Dios en las alturas y, consecuentemente, el interés por mejorar su condición de vida en la tierra era nulo. Su existencia toda estaba configurada por unos valores éticos y religiosos, que ponían en el más allá la verdadera felicidad. La interpretación bíblica y la lectura de los Santos Padres, que la teología tradicional agustiniana y la misma Iglesia hacían, estaban orientadas a aliviar las penurias del mundo mediante la fe y las obras de caridad.
El intelecto humano del hombre occidental estaba aletargado ante tanta trascendencia y sobrenaturalidad e incapacitado para descubrir las posibilidades de mejorar su existencia en el mundo. Es hacia el siglo XII cuando el mundo toma conciencia de una cierta autonomía y comienza a independizarse de lo religioso.
Fue precisamente el contacto con la civilización de oriente en las cruzadas, la que despertó su capacidad técnica, para mejorar sus condiciones de vida terrena. Una época prodigiosa en que se descubre la rueda hidráulica, el molino de viento, la palanca, la brújula etc., que aliviaron mucho la rudeza del trabajo del hombre y su vida comenzó a ser más soportable. A pesar de todo, esto no se consideró un valor independiente, sino algo casual.
Se inventaron asimismo nuevos instrumentos bélicos con mayor capacidad para destruir y matar, lo que hizo que el concilio de Letrán los condenara en 1139. Esta condena hizo que muchos sectores de la sociedad despreciaran la obra diabólica de la técnica, que se "arrogaba la pretensión de enmendar y mejorar la creación de Dios".
Todo lo cual pone de manifiesto un rasgo fundamental del hombre medieval y agustiniano: la afirmación del statu quo estático e intramundano, cuyo fundamento era Dios mismo y cuyas desgracias se remediaban, en la medida de lo posible, por la caridad. Estaba aún lejano para el hombre un horizonte racional capaz de proporcionrle un futuro mejor en la tierra. Al llegar más tarde a occidente el proceso de racionalización para toda la humanidad, es cuando el hombre descubre el mundo y se descubre a sí mismo con todas sus posibilidades para actuar en él con racionalidad y libertad.
Entonces comienza realmente el nuevo proyecto existencial de la humanidad, si bien la experiencia nos dice que hay que ser críticos en todo momento ante la realización de ese proyecto, ya que el abuso que hace el hombre de su propia capacidad es constante.
2,
1. La razón se introduce en la teología
La secularización, que Schillebexkx considera en la obra antes citada una consecuencia natural del descubrimiento y progresiva ampliación del horizonte de la comprensión del hombre, pasa en occidente por un proceso largo, al menos en el campo filosófico y teológico, puesto que su evolución no se realiza en un ámbito especial autónomo, sino dentro del contexto socieconómico y político que viven los pueblos.
Un hito importante en este proceso es la teología de Alberto Magno y, en particular, la de Tomás de Aquino, que consigue integrar la estructura horizontal del "intelecto agente" en la doctrina vertical de la iluminación agustiniana. Aunque los dos permanecen dentro del marco de una comprensión de la fe que lo abarca todo, sin embargo, dejaron sentadas las bases de la legitimidad de una comprensión racional autónoma. De esta manera la semilla de la secularización conseguió introducirse en la teología y en la interpretación cristiana.
Pero la reacción de la Iglesia en contra aparece en 1277, cuando el obispo de París, Etienne Tempier, condena 217 tesis relacionadas con este horizonte racional de comprensión. A pesar de esta condena, el siglo XIII fue considerado por los historiadores como un siglo de laicización más que como el siglo de las catedrales, en las que se va introduciendo poco a poco la secularización. Una secularización considerada cristiana pese a la protesta de la Iglesia oficial.
Otro hito importante de la secularización lo encontramos en las décadas finales del siglo XVI con Roberto Belarmino y su teoría de la "naturaleza pura". Por primera vez en la historia se asienta el principio de que el hombre tiene un destino supramundano y otro intramundano, lo que supuso la ruptura con el medievo y todo el mundo sacral antiguo. Es el comienzo del llamado "horizontalismo". Sin embargo, hay que decir que de ningún modo la teoría de la naturaleza pura ha sido un estímulo para la moderna secularización. Con ella simplemente se pretendía aceptar en todo su valor intramundano el ser del hombre.
Es decir, se quería hacer patente la autonomía del hombre, al margen del destino sobrenatural de su vida. Pero esta tendencia se mantuvo fiel a la tradición que seguía considerando a Dios dentro del horizonte de comprensión racional, conservándose la "teología natural". La reforma protestante también fomentaba la secularización, pero no en la medida que injustamente se le ha atribuido. Simplemente, en su interpretación del cristianismo, el mundo quedaba completamente como mundo en su total secularidad .
A su vez, el teólogo franciscano Hervé Chaigne sitúa la secularización propiamente dicha en las guerras de religión del siglo XVII. Ellas motivaron que, por encima de las querellas, se buscara una base común a todas las confesiones sobre la que fundamentar la verdad y ésta no fue otra que la razón humana. Como consecuencia, la razón se sintió más segura de sí misma y más independiente de la teología y de la Iglesia. Es el comienzo y el término del proceso de la autonomía humana y, por consiguiente, de la secularización del mundo, caracterizados uno y otro por una cita de la época del jurista holandés, Hugo Grocio, quien afirma que el derecho poseería su valor "etsi Deus non daretur", o sea, aunque Dios no existiera.
Abierto el camino a la autonomía del hombre, la base del secularismo queda constituida: "es el mundo cerrado sobre sí mismo, que ya no se considera como creación de Dios y tampoco su vida y su ley del Creador, sino como algo que lleva en sí su verdad y su justificación". El término lo señala Kant en esta fórmula: "la salida del hombre de su minoría de edad en la que se encuentra por su falta en servirse de la razón sin ser guiado por otro". En lo sucesivo no existen leyes metafísicas o divinas.
Ante la trilogía ya clásica: secularización, secularidad y secularismo, la Iglesia rechaza completamente el secularismo, que es la sistematización lógica de la ideología que sostiene a la secularización y a la secularidad. Es decir, acepta la secularización como emancipación del mundo profano del control institucional e intelectual de las iglesias y los dogmas en lo referido a cultura, filosofía, economía, política y organización social.
O como "concepción profana cristiana de lo temporal', según la expresión de Maritain, que admite que la síntesis dogmático-política de la "cristiandad sacral" tiene que ser superada y que ha de reconocerse a los negocios humanos consistencia y autonomía sustanciales, aunque la ciudad terrena quede subalterna del orden divino en última instancia. Acepta asímismo mediante la secularidad que las realidades intelectuales y sociales, que se han emancipado históricamente de la tutela eclesiástica y doctrinal, gocen de autonomía real y legítima, aunque subalterna del orden divino.
Pero no acepta, en cambio, el secularismo que explica al hombre y al mundo por sí mismos y que es el origen de la secularización y la secularidad. Esta actitud de la Iglesia equivale a reconocer que el crecimiento del arbol y los frutos son buenos, pero las raíces son malas.
La secularización del cristianismo nos plantea la siguiente cuestión )puede él dejar de ser prisionero de la metafísica tradicional, puede llegar a identificarse con un "orden
ontológico"? H. Chaige recuerda a este propósito la interpretación que dió Heidegger a la afirmación "Dios ha muerto" de Nietzsche, haciendo ver que no sólo ha desaparecido la fe en Dios, sino que ha dejado de existir la metafísica en el sentido de que el mundo suprasensible considerado hasta entonces real y activo, no proporciona ya más vida.
Heidegger ha explicado también los peligros de considerar a Dios como un objeto metafísico, fundamento absoluto de todos los demás que existen, manipulado como objeto del saber. Tiene razón, porque Dios no es ya el Dios viviente que se revela, sino un fundamento último postulado por la razón para dar cuenta del mundo.
Rememorando a Bonhoeffer, diríamos que "Dios cesa en todos los dominios de jugar el papel de complemento y de suplemento, causal o final, en el análisis y en el funcionamiento del mundo". Como ha escrito el pastor Dumas, Dios no es el refugiado de las fronteras metafísicas ni el acurrucado de las interioridades solitarias, que nos lleva a no podernos apoyar en las metafísicas tradicionales y la psicología para situar los objetos de la fe .
Ver: Francisco Garcia-Margallo Bazago
Cristianismo y Secularidad
Manual de Teología Política Europea
(Es del texto de mi tesis doctoral)
El que fuera profesor de exégesis bíblica y de filosofía de la religión en la Universidad Pontificia de Salamanca, Javier Pikaza, ha visto con claridad a la luz del Nuevo Testamento que en el espíritu y la letra de la Biblia la secularización no se toma como rechazo de lo religioso ni negación de Dios, sino como "afirmación de su presencia en la realidad creada, pues su Verbo se ha hecho carne" (Jn 1,14).
La religión cristiana no hace distinción entre sagrado y profano como realidades distintas, sino que afirma el valor de toda la vida humana. Lo que le lleva a concluir que las religiones bíblicas no son instituciones de culto, no tienen lugares especiales para celebrar ritos. El culto a Dios se le da en la misma vida de los hombres. "La vida y el amor de los fieles es su templo".
Tanto la Biblia judeo-cristiana como el Corán generan una historia secular: se relacionan con Dios en todo el devenir de la historia de los hombres y no en alguno de sus signos. Moisés, Jesús y Muhammad tienen como centro y meta el ser humano y critican la idolatría sacral, "que sustituye a Dios y oprime al hombre". Por eso Pikaza ve positiva la secularización ilustrada racional, aunque no está tampoco exenta de riesgos, porque glorifica al ser humano desde el punto de vista del sistema y no desde la comunicación personal.
De este modo sacraliza valores seculares de economía y mercado, que antepone a la secularidad de la realidad humana. Esto es cotrario a la religión bíblica: en ella no existe conflicto entre sagrado y secular, pero sí entre secularidad opresora y liberadora. Las religiones bíblicas son seculares y el valor supremo en ellas es la humanidad en sí misma .
B) Cristianismo secular primitivo
En el estudio del profesor Pikaza, al que aludíamos en el epígrafe anterior, se hace evidente que, en el corto tiempo del cristianismo originario y en los primeros años de su expansión eclesial, su nota característica fue la secularidad. No existían sacerdotes ni sacrificios especiales separados de la vida de los hombres y del mundo. El mismo Jesús fue laico y sus seguidores tenían una vinculación comunitaria de tipo espiritual, pero dentro de un marco secular (Jn 4, 21; Rom 12, 1). No tenían templos ni ceremonias especiales de culto, por lo que fueron considerados ateos por los romanos.
Sus signos de identidad, el bautismo y la eucaristía, expresaban la expansión de su misma vida dentro del mundo. "La experiencia de evangelio no necesitaba templos ni sacrificios para expiación de los pecados, ni funcionarios separados del pueblo". Jesús ofreció el don de Dios a los pobres y excluidos de manera secular fuera de las instituciones religiosas y del templo.
La comunidad que surgió en torno a él se fundaba en la Palabra compartida por todos, de modo que no había escribas conocedores del Libro, que eran considerados superiores a los restantes fieles por su sabiduría. Al contrario, en el evangelio es frecuente la crítica contra esta casta, que entendía la religión como dominio de los eruditos. El signo mesiánico de los seguidores de Jesús y, por tanto, de la comunidad cristiana es el Pan compartido en su nombre en un gesto secular de comunicación económica y alimenticia, que tenía lugar en pleno campo (Mc 6,30-44; 8, 1-8).
El evangelio de Jesús, pues, nos devuelve a la vida, de la que nos apartó una espiritualidad temerosa del mundo, y nos sitúa en el centro de la existencia humana secular en la que descubre la presencia de Dios. "Jesús ha roto con su vida y muerte el muro que escindía lo profano y lo sagrado, este mundo y el otro, para descubrir a Dios en la realidad secular y profana donde pueden encontrarse todos, partiendo de los pobres y excluidos del sistema sacral" (Ef 2, 14-21).
Ahora bien, este proceso secular humanizante del evangelio pronto fue resacralizado por la Iglesia posterior, en un contexto dualista de oposición sagrado-profano, dividiendo lo que Jesús había unido. En el evangelio el amor de Dios se expresa en el amor humano y la sacralidad en la realidad profana. Esta es la gran novedad del cristianismo. Sin embargo, durante muchos siglos la transmisión del mensaje evangélico ha estado más próxima a las religiones cósmicas sacrales del paganismo que de la religión secular cristiana, cuyo Dios está en diálogo permanente con la humanidad.
2. Evolución histórica de la secularización
Durante muchos siglos el hombre valoraba todo desde un Dios en las alturas y, consecuentemente, el interés por mejorar su condición de vida en la tierra era nulo. Su existencia toda estaba configurada por unos valores éticos y religiosos, que ponían en el más allá la verdadera felicidad. La interpretación bíblica y la lectura de los Santos Padres, que la teología tradicional agustiniana y la misma Iglesia hacían, estaban orientadas a aliviar las penurias del mundo mediante la fe y las obras de caridad.
El intelecto humano del hombre occidental estaba aletargado ante tanta trascendencia y sobrenaturalidad e incapacitado para descubrir las posibilidades de mejorar su existencia en el mundo. Es hacia el siglo XII cuando el mundo toma conciencia de una cierta autonomía y comienza a independizarse de lo religioso.
Fue precisamente el contacto con la civilización de oriente en las cruzadas, la que despertó su capacidad técnica, para mejorar sus condiciones de vida terrena. Una época prodigiosa en que se descubre la rueda hidráulica, el molino de viento, la palanca, la brújula etc., que aliviaron mucho la rudeza del trabajo del hombre y su vida comenzó a ser más soportable. A pesar de todo, esto no se consideró un valor independiente, sino algo casual.
Se inventaron asimismo nuevos instrumentos bélicos con mayor capacidad para destruir y matar, lo que hizo que el concilio de Letrán los condenara en 1139. Esta condena hizo que muchos sectores de la sociedad despreciaran la obra diabólica de la técnica, que se "arrogaba la pretensión de enmendar y mejorar la creación de Dios".
Todo lo cual pone de manifiesto un rasgo fundamental del hombre medieval y agustiniano: la afirmación del statu quo estático e intramundano, cuyo fundamento era Dios mismo y cuyas desgracias se remediaban, en la medida de lo posible, por la caridad. Estaba aún lejano para el hombre un horizonte racional capaz de proporcionrle un futuro mejor en la tierra. Al llegar más tarde a occidente el proceso de racionalización para toda la humanidad, es cuando el hombre descubre el mundo y se descubre a sí mismo con todas sus posibilidades para actuar en él con racionalidad y libertad.
Entonces comienza realmente el nuevo proyecto existencial de la humanidad, si bien la experiencia nos dice que hay que ser críticos en todo momento ante la realización de ese proyecto, ya que el abuso que hace el hombre de su propia capacidad es constante.
2,
1. La razón se introduce en la teología
La secularización, que Schillebexkx considera en la obra antes citada una consecuencia natural del descubrimiento y progresiva ampliación del horizonte de la comprensión del hombre, pasa en occidente por un proceso largo, al menos en el campo filosófico y teológico, puesto que su evolución no se realiza en un ámbito especial autónomo, sino dentro del contexto socieconómico y político que viven los pueblos.
Un hito importante en este proceso es la teología de Alberto Magno y, en particular, la de Tomás de Aquino, que consigue integrar la estructura horizontal del "intelecto agente" en la doctrina vertical de la iluminación agustiniana. Aunque los dos permanecen dentro del marco de una comprensión de la fe que lo abarca todo, sin embargo, dejaron sentadas las bases de la legitimidad de una comprensión racional autónoma. De esta manera la semilla de la secularización conseguió introducirse en la teología y en la interpretación cristiana.
Pero la reacción de la Iglesia en contra aparece en 1277, cuando el obispo de París, Etienne Tempier, condena 217 tesis relacionadas con este horizonte racional de comprensión. A pesar de esta condena, el siglo XIII fue considerado por los historiadores como un siglo de laicización más que como el siglo de las catedrales, en las que se va introduciendo poco a poco la secularización. Una secularización considerada cristiana pese a la protesta de la Iglesia oficial.
Otro hito importante de la secularización lo encontramos en las décadas finales del siglo XVI con Roberto Belarmino y su teoría de la "naturaleza pura". Por primera vez en la historia se asienta el principio de que el hombre tiene un destino supramundano y otro intramundano, lo que supuso la ruptura con el medievo y todo el mundo sacral antiguo. Es el comienzo del llamado "horizontalismo". Sin embargo, hay que decir que de ningún modo la teoría de la naturaleza pura ha sido un estímulo para la moderna secularización. Con ella simplemente se pretendía aceptar en todo su valor intramundano el ser del hombre.
Es decir, se quería hacer patente la autonomía del hombre, al margen del destino sobrenatural de su vida. Pero esta tendencia se mantuvo fiel a la tradición que seguía considerando a Dios dentro del horizonte de comprensión racional, conservándose la "teología natural". La reforma protestante también fomentaba la secularización, pero no en la medida que injustamente se le ha atribuido. Simplemente, en su interpretación del cristianismo, el mundo quedaba completamente como mundo en su total secularidad .
A su vez, el teólogo franciscano Hervé Chaigne sitúa la secularización propiamente dicha en las guerras de religión del siglo XVII. Ellas motivaron que, por encima de las querellas, se buscara una base común a todas las confesiones sobre la que fundamentar la verdad y ésta no fue otra que la razón humana. Como consecuencia, la razón se sintió más segura de sí misma y más independiente de la teología y de la Iglesia. Es el comienzo y el término del proceso de la autonomía humana y, por consiguiente, de la secularización del mundo, caracterizados uno y otro por una cita de la época del jurista holandés, Hugo Grocio, quien afirma que el derecho poseería su valor "etsi Deus non daretur", o sea, aunque Dios no existiera.
Abierto el camino a la autonomía del hombre, la base del secularismo queda constituida: "es el mundo cerrado sobre sí mismo, que ya no se considera como creación de Dios y tampoco su vida y su ley del Creador, sino como algo que lleva en sí su verdad y su justificación". El término lo señala Kant en esta fórmula: "la salida del hombre de su minoría de edad en la que se encuentra por su falta en servirse de la razón sin ser guiado por otro". En lo sucesivo no existen leyes metafísicas o divinas.
Ante la trilogía ya clásica: secularización, secularidad y secularismo, la Iglesia rechaza completamente el secularismo, que es la sistematización lógica de la ideología que sostiene a la secularización y a la secularidad. Es decir, acepta la secularización como emancipación del mundo profano del control institucional e intelectual de las iglesias y los dogmas en lo referido a cultura, filosofía, economía, política y organización social.
O como "concepción profana cristiana de lo temporal', según la expresión de Maritain, que admite que la síntesis dogmático-política de la "cristiandad sacral" tiene que ser superada y que ha de reconocerse a los negocios humanos consistencia y autonomía sustanciales, aunque la ciudad terrena quede subalterna del orden divino en última instancia. Acepta asímismo mediante la secularidad que las realidades intelectuales y sociales, que se han emancipado históricamente de la tutela eclesiástica y doctrinal, gocen de autonomía real y legítima, aunque subalterna del orden divino.
Pero no acepta, en cambio, el secularismo que explica al hombre y al mundo por sí mismos y que es el origen de la secularización y la secularidad. Esta actitud de la Iglesia equivale a reconocer que el crecimiento del arbol y los frutos son buenos, pero las raíces son malas.
La secularización del cristianismo nos plantea la siguiente cuestión )puede él dejar de ser prisionero de la metafísica tradicional, puede llegar a identificarse con un "orden
ontológico"? H. Chaige recuerda a este propósito la interpretación que dió Heidegger a la afirmación "Dios ha muerto" de Nietzsche, haciendo ver que no sólo ha desaparecido la fe en Dios, sino que ha dejado de existir la metafísica en el sentido de que el mundo suprasensible considerado hasta entonces real y activo, no proporciona ya más vida.
Heidegger ha explicado también los peligros de considerar a Dios como un objeto metafísico, fundamento absoluto de todos los demás que existen, manipulado como objeto del saber. Tiene razón, porque Dios no es ya el Dios viviente que se revela, sino un fundamento último postulado por la razón para dar cuenta del mundo.
Rememorando a Bonhoeffer, diríamos que "Dios cesa en todos los dominios de jugar el papel de complemento y de suplemento, causal o final, en el análisis y en el funcionamiento del mundo". Como ha escrito el pastor Dumas, Dios no es el refugiado de las fronteras metafísicas ni el acurrucado de las interioridades solitarias, que nos lleva a no podernos apoyar en las metafísicas tradicionales y la psicología para situar los objetos de la fe .
Ver: Francisco Garcia-Margallo Bazago
Cristianismo y Secularidad
Manual de Teología Política Europea
(Es del texto de mi tesis doctoral)
