Introducción.

Las místicas de oriente (India y China, Corea y Japón...)   tienden a ponerse de relieve un tipo de dualismo, es decir, una escisión  entre el mundo exterior de “apariencia” en que los hombres se encuentran de algún modo “perdidos” y el verdadero mundo interior en el que ellos pueden descubrir su verdad, a través de un proceso de  concentración y/o iluminación sagrada, por el que transcienden un tipo de sujeto dominante, de deseo posesivo y de acción instrumental.

Las místicas de oriente (y con ellas la mística cristiana) no buscan un conocimiento del mundo como tal, sino del hombre como sentido del mundo, en la línea del lema universal que dice: conócete a ti mismo. Ellos buscan la mística del auto-conocimiento, que en el el hinduismo está vinculado al sistema de castas y a la experiencia de sobrepasamiento interior; no vinculan lo absoluto con Dios, sino con su propio ser divino, trazando para ello un camino de profundización espiritual, que les permite descubrir en su interior la realidad más alta, la existencia superior sagrada (divina) de la realidad con la que se identifican. No necesitan profetas o mediadores de la palabras, ni mesías o salvadores que trazan para ellos un camino de liberación; cada uno ha de salvarse a sí mismo, realizando su propia experiencia sagrada.

Las místicas de oriente y con ellas el cristianismo insisten en la inhabitación del ser humano en lo sagrado (del ser humano en los restantes seres humanos). Estos místicos no tienen que “hacer” nada, sino dejar que se exprese en ellos su verdadera identidad,  de tal forma que así puedan conocerse y vivir, en contacto directo con lo sagrado  con los demás seres humanos

1. HINDÚISMO. NO SOY EL QUE SOY. MISTICA DEL NO-SER

    Dejamos a un lado los grandes problemas de fondo sobre la identidad personal o impersonal, inmanente o transcendente de lo divino y nos centramos en dos cuestiones vinculadas: las relaciones entre avatara y encarnación y la posibilidad de una transformación social desde la mística.

Avatara no encarnación

Suele hablarse de religiones cósmicas o de la naturaleza: descubren y veneran lo divino a través de los grandes signos del mundo y de la vida. Para ellas Dios se expresa en las diversas hiero-fanías o manifestaciones sacrales, vinculadas con los poderes del cielo (sol, luna, estrellas) o de la tierra (ríos, mares, montañas y, en sentido general, la misma tierra). También se muestra Dios en los grandes ritmos de la vida: nacimiento y muerte, poder sexual y crecimiento etc. Ellas  identifican a Dios con la hondura sagrada de la totalidad del cosmos. Por eso hemos hablado de hiero-faniao manifestación (fanía) de lo sagrado (hieron). Estos son sus elementos principales:

Lo que se desvela no es Dios en un sentido personal (como en el judaísmo), sino la hondura de lo sagrado, los poderes fundantes de la realidad divina en su totalidad. Eso significa que, en un sentido estricto, lo divino no es persona: no es alguien que quiere y ama, fundando con su vida a los humanos en cuanto seres personales, distintos del mundo, capaces de realizar una trayectoria biográfica única y distinta. Lo divino es más bien el poder del cosmos, la fuerza de la realidad.

Todo lo que existe en el mundo es o puede ser hierofanía, tanto en su realidad más individualizada (sol y luna, cielo y tierra, agua y fuego) como en su concreción de procesos fundante o vital (así es sagrada la tormenta, el proceso sexual, el nacimiento y muerte de los animales y humanos). Todo es manifestación sacral, todo es en el fondo religioso. Gran parte de los estudios religiosos del último siglo, desde R. Otto (Lo Santo) hasta M. Eliade (Tratado de historia de las religiones) han interpretado la experiencia fundante de lo sagrado en esta perspectiva. Muchos de ellos, especialmente este último, reflejan un tipo de nostalgia por las viejas religiones del paganismo, por la sacralidad del conjunto cósmico. Todo se presenta para ellos de algún modo como hierofanía.

 Pues bien, en contra de esta perspectiva, las grandes religiones de oriente (hinduismo) y occidente (judaísmo, con cristianismo e islam) han tendido a superar esta forma cósmica de entender la religión y lo sagrado. Para ellas, Dios se expresa de forma esencial en la hondura o interioridad de la existencia humana. (a) Según el Hinduismo lo Brahman se expresa en el Atman (hondura humana) (b) Según el judaísmo Dios se revela en el ser humano ().

En esta última perspectiva hemos situado  el cristianismo, interpretando a Jesús como hierofanía personal, es decir, como presencia de Dios en una vida humana que podemos entender como biografía teológica. Desde este fondo podemos y debemos distinguir la avatara hindú y la encarnación cristiana.

Ambas tienen algo en común: Dios se expresa en una vida humana, pero las formas de entender a Dios y al humano son distintas. Avatara es una palabra sánscrita que significa descenso y así puede aplicarse a toda manifestación o revelación sagrada. Pero, estrictamente hablando, ella se emplea para indicar un tipo de presencia humana de lo sagrado. Cuando el orden parece amenazado, cuando los humanos se encuentran en riesgo de olvidar su origen y sentido, aparece o se despliega lo divino, casi siempre en forma humana.

 – En un sentido extenso la visión de la avatara puede aplicarse a las diversas religiones místicas cuando hablan de lo sagrado (lo divino, lo búdico, lo Brahma) que aparece y se expresan en ciertas figuras especiales y de un modo particular en los grandes iniciados o reveladores del misterio (Krisna o Rama, Buda, los Bhodisatvas...). No es decisivo que esos iniciadores hayan existido como individuos en un tiempo concreto de la historia.

Más que por su obra individual son importantes por la verdad que manifiestan. Más que personas en sentido cristiano, ellos son símbolos, figura excelsa de la hondura sagrado de lo humano. Una y otra vez se manifiestan: "siempre que el mundo corre el riesgo de perderse en el vacío y la inconsciencia, lo divino tienden a expresarse a través de grandes figuras religiosas, especialmente humanas". Esas avataras pasan (todo pasa, muere y se acaba), pero queda su verdad eterna, la hondura divina de la revelación que han proclamado. 

• – En un sentido más concreto, la palabra avatara se aplica al Dios Vishnú, que ha recibido en la India formas casi históricas, manifestándose a través de personajes simbólicos de una gran densidad humana y/o religiosa, como son Rama y, sobre todo, En principio, pudieron ser personajes históricos. Pero, de hecho, tal como se conservan en la épica y experiencia religiosa de la India, ellos aparecen como símbolo de la providencia divina, que se despliega para sus devotos en una forma humana.
• Fijémonos en los vishnuítas (adoradores de Vishnú); gran parte de ellos veneran a su Dios a través de Krishna a quien conciben de diversas formas: como niño y adolescente querido, lleno de milagroso; como pastor y amante de bellas pastoras; como guerrero de inmenso valor y finalmente como maestro divino y señor... Su figura llena las páginas de la Bhagavad Gita, la Canción del Bienaventurado Señor, signo y garante de una devoción sentimental, centrada en el amor y en la confianza en lo divino. 

Las palabras de la Bhagavad Gita y de otros textos visnuistas son composiciones inspiradas de un gran poeta espiritual y guía religioso que se sirve de Krishna para promover la virtud humana y la devoción a lo divino. En cierto sentido, las avataras de Visnú y de un modo especial Krishna (y también Rama) constituyen el testimonio más profundo de una cristología no mesiánica, una iglesia no histórica, una salvación sin resurrección de la carne. En ellas descubrimos a un humano que es signo de Dios; en ellas encontramos reflejado el más hondo misterio de la unión de lo divino y de lo humano.

Lógicamente, la cristología del siglo XXI deberá dialogar con el hinduismo, destacando en este campo las conexiones y las diferencias. El hinduismo visnuita conoce y admite de algún modo la humanidad de Dios. Pero en ambos casos existen algunas diferencias que resultan significativas. Estas empiezan siendo, a mi juicio, las más importantes:

 – La historia de Jesús. Los cristianos creen que el mensaje de Jesús está bien fundado en la historia, afirmando que Dios se manifiesta en la historia concreta de la vida y muerte de Jesús. Esa historia no es un simple ejemplo, una leyenda que sirve para mostrar los valores eternos del espíritu. Más aún, la historia de Jesús no está al servicio de una idea religiosa o de una verdad transcendental: ella misma es teofania, encarnación de Dios. Por el contrario, los hindúes no pueden creer en la encarnación personal de Dios en un individuo humano. Para ellos Dios se encarna (se expresa) en todos, en su hondura espiritual, en su verdad intemporal, pero no en su vida personal humana.

 – Persona de Dios. Para los cristianos el dogma de la encarnación resulta inseparable de la visión de un Dios que es persona en comunión de amor; así dicen que el mismo Jesús histórico es Dios, en cuanto persona vinculada en generación y amor, en entrega y pascua, con el Padre. Por el contrario, para los hindúes Dios no se puede entender como persona en un encuentro histórico con otros, sino como realidad abarcadora, Brahman donde se incluye todo. Para ellos resulta muy difícil afirmar que Dios se ha encarnado en una persona concreta, mundana, dentro de la historia.[1]

La bagavad Gita nos sitúa ante el “ser en la muerte” (San Pablo). Esta es la mística del no-ser, del morir por los demás. La palabra clave de Pablo: Cristo murió (1 Cor, 15, 3).

La Bagavad Gita nos sitúa ante el no-no-no de San Juan de la Cruz, ante el ni-esto ni esotro. Esta es le mística del “no-ser” (no ser yo dominando a los demás), toda ciencia transcendiendo

Más allá del soy lo que soy (ontología del ser) soy el que soy (ontología del sujeto)

La Canción del Bienaventurado (Bhagavad Gita), incluida en la Mahabharata, en torno al II a.C supone que debe aceptarse el orden de castas como expresión del karma humano: los brahmanes mantienen y promueven el misterio religioso; los ksatriyas, nobles o guerreros, defienden el orden social; los vaisyas, comerciantes y agricultores trabajan y producen los bienes de consumo.

 El protagonista de la Canción es un guerrero (Arjuna), encargado de mantener la estabilidad social a través de la violencia. No es un monje o asceta que se aleja del mundo para hallar a Dios, sino un hombre de mundo, en el sentido más fuerte del término. Pues bien, la Gita le presenta como ejemplo de fidelidad, un enamorado del Dios a quien encuentra a su lado en la batalla, en la forma de Krishna.

Este es el argumento de la obra. El héroe guerrero se siente desfallecer al descubrir, en un momento de extrema lucidez, que debe luchar en contra de sus amigos y parientes. Lógicamente desfallece: Flaquean mis miembros, se me seca la boca, siento un escalofrío... No anhelo, Krishna, la victoria, ni el reino, ni los goces.... si para conseguirla debo matar a mis parientes? (cf. Gita 1, 29-39).

La guerra aparece, así, como destrucción de hermanos. Ella rompe la armonía de la vida, destruye los valores de la familia. Es normal que el guerrero, Arjuna, se deje caer en el fondo del carro, arrojando al suelo su arco con sus flechas (Gita 1, 47). Esta es la última palabra de un hinduismo ahimsa, partidario de la no violencia, que defienden el jainismo, budismo y algunos grupos posteriores. Pero Visnú, vencedor del caos, responde y reprende al guerrero por medio de Krishna, que se le aparece en forma de cochero de su carro: "¿De dónde ha nacido en tí este decaimiento, impropio de un noble (ario)...? Elévate, arrojando lejos la vil debilidad del corazón" (2, 2-3).

El mismo Visnú se revela a Krisna en la batalla, no para decirle que evite la lucha (como al buen budista) o que muera para bien de los otros, como Cristo (cf. Hebr 5,7-10), sino para alentarle en el combate, pues la vida externa sobre el mundo es apariencia: Los cuerpos limitados tienen fin, pero el dueño y señor del cuerpo es infinito, ilimitado, eterno, indestructible.... Se equivocan quienes piensan que el alma mata o muere... (cf. Gita 2, 11-20).

Sobre esta base se funda toda ley de guerra. A nivel de mundo o cuerpo, dominado por la ley de reencarnaciones y castas, el guerrero está obligado a cumplir su deber, defendiendo por guerra el orden social. Pero sabe el buen guerrero que el alma no nace ni muere, es eterna. Sabe el buen guerrero que no mata de verdad, pues todo lo que existe en este mundo es maya, apariencia que termina.

Entendida así, la guerra pertenece al destino de la finitud: por fidelidad a su casta de nobleza militar, el ksatriya tiene que luchar, apareciendo como "Cristo/Krisna guerrero", soldado de la fortuna, en la línea de un tradición de santos soldados, canonizados por una iglesia cristiana que ha venido a colocarse en un campo cercano al hinduismo: Si mueres alcanzarás el cielo; si vives disfrutarás de la tierra. Por tanto, levántate lleno de decisión para la lucha (cf. Gita 2, 25-37).

Pero esta primera respuesta resulta insuficiente para el buen guerrero (hindú o cristiano). A fin de que la guerra sea justa ella no puede convertirse en pasión esclavizante. Por eso, el hombre santo debe superar toda pasión, todo egoísmo y todo anhelo de venganza al penetrar en la batalla. Esto es lo que se consigue a través del yoga de la acción que consiste en dominar todo deseo: "Cuando hayas alcanzado el yoga realizarás tus acciones sin interés, impertérrito ante el fracaso o el éxito, pues esta indiferencia es lo que logra el yoga" (Gita2, 47-48).

El yoga es ejercicio de superación del pensamiento con sus representaciones y deseos. Por eso, el buen guerrero, experto en misterio, descubre con la ayuda de Krishna, avatara de Vishnú, que se puede ir a la guerra en gesto de pura indiferencia: el sabio la acepta como expresión del propio destino, haciéndose indiferente a vida y muerte, victoria y derrota... (Gita 2, 50-51).Esta es la fórmula suprema: luchar como si no se luchara, matar como si no se matara y/o morir como si no se muriera.

Esta es una visión, al mismo tiempo, fatalista y soberana. Es fatalista, pues afirma que las cosas son como son y no pueden cambiarse externamente: debemos aceptar de igual forma dolor y pena, vida y muerte, paz y guerra. Pero es también soberana: el sabio se libera de sus propio deseos y vive en absoluta calma, unido desde ahora a lo divino: "quien no se inmuta por nada, aunque le parezca bueno o malo, el que no odia ni se entristece..., el que desvía sus sentidos de todo estímulo, como la tortuga resguarda sus miembros en su caparazón, ese está en posesión de la sabiduría (cf. Gita 2, 55-58). Esta es la paradoja:

 – Fuera, en un nivel externo, todo es guerra, dura batalla en la que morirán (se matarán) amigos y parientes. El mundo se encuentra dominado por sus propias leyes económicas, sociales, militares. Por eso, el buen guerrero, debe cumplir su deber a ese nivel, como el buen banquero o comerciante. Se le pide limpieza interior, desprendimiento pleno (¡nada te turbe, nada te espante...!), pero las leyes del mundo siguen su curso y por tanto han de cumplirse.

 –Dentro, en la vida profunda del contemplativo todo está  calma.  La religión (el auténtico evangelio) sólo se cumple a ese nivel interno, de indiferencia plena, de clara transparencia ante el misterio de la vida. Así actúa el guerrero, impasible el ademán, imperturbable el corazón, matando a los demás como si no matara, poseyendo dinero como si no poseyera.

 El ser humano vive, según eso, a un doble nivel: escucha externamente el son de guerra y lucha con absoluta sangre fría; internamente se mantiene inmóvil, en el claro sol de la contemplación, unido a lo divino. Esta es la perfección del sabio: obrar sin encadenarse, vivir sin atarse a cosa alguna, luchar y matar, morir si hace falta, sin dejarse dominar por la pasión de la batalla o por ninguna lucha de este mundo, sin encadenarse (Gita 3, 19).

Mantener la paz interna (divina, inmortal) en la lucha de la historia, esa es la perfección suma del sabio. Se puede matar, pero sin odio. Se puede hacer la guerra, pero sin pasiones, sin deseos, serena la mente, liberado el egoísmo. El sabio puede y debe descubrir y cultivar una vida de "cielo" (total liberación) en medio de la lucha de la tierra.[2]

Esta puede ser una visión sabia de la vida, pero va en contra de un tipo de cristología ortodoxa de Jesús, pues no acepta la encarnación de Dios en la historia, ni el valor positivo de este mundo. Ciertamente, ella se aplica a veces dentro de la iglesia cristiana, en el campo económico-social e incluso en el militar: cada uno ha de cumplir el deber de su estado (lo que los hindúes llaman dharma), siempre que lo haga en paz interna, con serenidad de espíritu.

Pues bien, mirada en su profundidad, según el cristianismo, esta es una herejía cristológica, pues va en contra de la encarnación (Dios se revelaría en la verdad mística, no en la lucha externa de la vida) y nos lleva a justificar la injusticia social y militar: Dios nos permitiría ser externamente ricos, siempre que seamos por dentro desprendidos; Dios nos dejaría matar a los demás, siempre que lo hagamos con serenidad, sin perder la paz del alma, pues la vida del hombre en el mundo es  pasajera y no existe “resurrección” sino transformación (espiritualización) de la carne. Desde ese fondo podemos ofrecer la última distinción entre hinduismo y cristianismo, entre avatara y encarnación:

 – El hinduismo tiende a ser dualista: busca la verdad interior, la paz suprema, a nivel de pacificación del alma; el cuerpo, mundo externo (con sus guerras e injusticias económicas), sigue bajo los poderes de la muerte. Por el contrario, el cristianismo debe ser unitario: no busca el bien del alma sino del hombre entero, quiere curación u amor, concordia y perdón en todos los niveles; por eso no puede aceptar la guerra “inevitable”, sino que debe superarla.

 – La avatara hindú (manifestación de Vishnú-Krishna, por medio de Arjuna) nos permite superar la apariencia de este mundo; eso significa que el Dios de paz, de reconciliación final, no puede penetrar en este mundo (encarnarse, hacerse mundo); su meta no es la trans-formación, sino el trans-cendimiento de este mundo. Por el contrario, el Dios de Jesús lo hace, se encarna en la historia, convirtiendo la vida humana en experiencia de encuentro gratificante de amor entre personas.

 Ciertamente, a lo largo de la historia han existido  grupos cristianos que han defendido y siguen defendiendo una “ética” parecida de dos planos: un plano de paz interna (superación del egoísmo y de las malas intenciones) y otro plano de lucha externa (aceptando las desigualdades de este mundo y sus batallas como algo que está dado por la naturaleza). Eso significa que a veces los mismos cristianos se encuentran más cerca de la doctrina hindú de las avataras que de la encarnación de Dios en Cristo.

Pero dicho esto, y superado el riesgo cristiano de la dualidad de planos, pienso que en este campo se vuelve necesario un diálogo profundo entre cristianos e hindúes, en torno a Jesús y a las avataras y/o experiencias sacrales de la vida. No todo el hinduismo se mantiene en esta línea; hay otras tendencias y experiencias, algunas abiertamente vinculadas a la no violencia interior y exterior (no sólo en budistas y jainistas, sino en grandes parcelas de la población, representada, por ejemplo, por M. Ghandi). Con estas tendencias, sobre la base de un amor activo y creador, podemos promover un diálogo esencial entre Cristo e hinduismo.

2. BUDISM0. NO SOY EL QUE (LO QUE) QUIERO. MÍSTICA DEL NO-DESEO

 El budismo es una fuerte reforma del hinduismo, vinculada al príncipe Gautama (siglo V AEC.), el Buda o Iluminado, que ha ofrecido a sus creyentes un proyecto y camino intenso de superación del deseo.  

Tras un camino de búsqueda azarosa, Buda recibió una luz más alta y descubrió el gran riesgo del deseo, que encadena al ser humana a una existencia dominada por el miedo de la muerte. Este es su "cristo", esta su cuádruple verdad redentora:

– La vida en el mundo es sufrimiento: nacer y morir crecer y envejecer, todo es sufrimiento. La misma existencia es cadena de dolores que nunca se rompen ni desatan.

– El sufrimiento nace del deseo. Desear es atarse a la vida, a su rueda de samsara y a su ciclo infinito de reencarnaciones. Estrictamente hablando somos aquello que deseamos ser, cada uno es padre-madre, origen de su propia vida. Por eso carece de sentido buscar liberación en otros.

– Para eliminar el sufrimiento deben superarse los deseos. El sufrimiento en sí no lo podemos vencer, pero podemos vencer y superar la cadena de deseos, logrando así que nos ilumine la luz superior de lo nirvana. Cada humano puede convertirse de esa forma en "cristo" de sí mismo, redentor de su existencia.

– El camino de liberación se explicita a través de una conducta recta, fundada en la no violencia y dirigida al dominio de los sentidos, deseos y tendencias que dominan nuestra vida antigua.

  Este es el camino, este el descubrimiento de Buda, que no quiere presentarse como Cristo, salvador de los demás, sino como un simple Iluminado que les enseña a descubrir una verdad que cada uno de ellos debe actualizar. Buda no muere por los demás (no le matan por lo que hace, no se arriesga para ofrecer reino de Dios a humanos), pues ello resultaría contraproducente: cada uno debe salvarse a sí mismo, como Cristo de su propia vida interna.

Estrictamente hablando, Buda es uno más, aunque el primero, en una lista de iluminados, descubridor y maestro de una verdad (iluminación, gnosis) salvadora que debe asumir cada uno de los hombres y mujeres que aceptan su modelo de vida o camino. El cristianismo ha puesto de relieve la solidaridad entre los humanos, de manera que él puede realizar un gesto salvador para bien de los demás. El budismo, en cambio, destaca la responsabilidad de cada uno, que sólo puede salvarse a sí mismo, dejando que la luz interna de la superación del deseo le libere de este mundo.

De esta forma, Buda deja a cada uno en manos de su propia experiencia de identidad (está dominado por el sufrimiento) y superación del deseo. Podemos plantear su visión de una forma paradójica: por un lado, todo depende del propio ser humano, que debe ponerse en situación de vencer los deseos. Pero, vistas las cosas en otra perspectiva, debemos afirmar que el humano no puede tener ni siquiera el deseo de superar sus deseos, pues con ello caería en la trampa de su propia ansiedad, creando nuevos sufrimientos.

En este sentido, en contra de quienes han criticado al budismo diciendo que es pura meditación transcendental (sin objeto real), debemos afirmar y afirmamos que es una religión de gran profundidad, pues deja al ser humano en manos de su propia iluminación, sabiendo que debe superar su deseo y sabiendo que su plenitud es, al mismo tiempo, un resultado de una luz más alta, es decir, de una experiencia de iluminación que transforma y libera al mismo ser humano.

Estrictamente hablando, los budistas no hablan de un cristo (alguien que ayuda al humano a liberarse), no hablan ni siquiera de un Dios Personal. Sobre el silencio de Cristo y de Dios se eleva esta religión de la gratuidad más honda, interpretada como superación del deseo. Frente al Cristo Jesús que quiso transformar la vida humana en gesto de amor activo, se eleva el Buda que no quiere cambiar nada (a nadie), sino sólo dejar que cada uno se deje encontrar por su verdad. Por eso, en un primer momento, Buda es el personaje más contrario al Cristo, es la figura menos mesiánica que podemos imaginar. Sin embargo, la misma dinámica de su experiencia religiosa y la vida de su grupo ha llevado a "cristificar" de alguna forma a Buda, convirtiéndole en signo de iluminación para sus discípulos.

 – Así lo supone la doctrina de las tres "joyas" o valores sagrados que definen de algún modo al budista cuando afirma: me refugio en Dhama (es decir, en el Dharma o ley universal de la realidad), me refugio en Bhuda (es decir, en el iluminado donde ha venido a expresarse de forma perfecta esa, en línea de salvación) y me refugio en Sangha (es decir, en la comunidad de los monjes que, siguiendo al Buda, viven de acuerdo a la ley sagrada de Darma, Dhama, que no es Dios (un Dios personal, como el Padre de Jesús), sino la fuerza sagrada y positiva de la realidad.

Bhuda no es tampoco la encarnación humana de esa ley (Dios en persona), como afirman los cristianos, pero Buda ha sido un hombre providencial, maestro y guía en el camino de la liberación. Finalmente, Sangha no es la iglesia del Espíritu, el poder fuerte y positivo de la vida, hecha experiencia de amor en el mundo; pero esa comunidad de monjes puede presentarse como expresión de unidad y libertad sagrada sobre el mundo.[3]

 – De todas formas, en amplias parcelas del budismo, especialmente  Buda ha podido ser concebido como mediador sagrado: se han elevado monumentos sobre sus reliquias y se ha elaborado una extensa doctrina sobre los "bodhisattvas" o budas compasivos que han venido a encarnarse o mostrarse en la tierra, en tiempos calamitosos, cada vez que parece enfriarse la experiencia sagrada. De esta forma se ha puesto de relieve el hecho de que la salvación (iluminación) no es algo que los fieles elaboran o construyen por sí mismos, sino que es un don sagrado, regalo que proviene de la altura fundante de la realidad ya salvada.

 Esto significa que no es cierto del todo el título que hemos colocado al comienzo de este apartado: ¡cada uno es cristo o buda de sí mismo! Ciertamente, la responsabilidad del individuo parece mayor en el budismo que en el cristianismo, donde los creyentes pueden confiar en los "méritos" o solidaridad salvadora de Jesús, que ha dado su vida por la salvación de los demás. Pero también el budismo ha destacado la compasión, un tipo de solidaridad  como la de Jesús en el dolor con los humanos, el don de su vida en favor de todos los que siguen perdidos sobre el mundo.

Redención del deseo, deseo redentor

 Dentro del budismo parece difícil una afirmación como la de Jesús en Lc 22, 15: "con gran deseo he deseado celebrar esta pascua con vosotros". Ciertamente, el NT conoce el riesgo del deseo, como ha mostrado Pablo al condensar los mandamientos negativos diciendo no deseará (Rom 13, 8-9). Pero el NT puede convertir y convierte el deseo (es decir, lo purifica) , entendiéndolo como principio de amor activo al prójimo:

– Así podemos afirmar que, según el cristianismo,  el ser humano es un viviente del deseo, alguien que nace sin aquello que quiere, de manera que puede desear y desea todas las posibles realidades de la tierra, en gesto que le enfrenta con los otros deseantes, sobre todo partiendo del hecho de que cada uno desea lo que tiene o quiere el otro (proceso mimético de aprendizaje y enfrentamiento mutuo). Lógicamente, frente a la absolutización del deseo, partiendo de Ex 20, 17 y Ex 5, 21, Pablo puede formular apodícticamente su experiencia de Jesús, diciendo de no desearás, cerrando de esa forma el camino de la mímesis violenta. A este nivel podemos afirmar que existe una concordancia de base entre budismo y cristianismo, ambos atentos al riesgo del deseo.

 – Pero Pablo invierte y completa la palabra anterior (no desearás) con el mandato positivo de "amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Rom 13, 8-10), superando así el plano de la negación budista. Esta es la novedad cristiana, la encarnación del amor, es decir, el descubrimiento y cultivo de su poder mesiánico de redención. El mesianismo de Jesús se entiende así a manera de conversión del amor (o al amor). Eso significa que existen dos posibles direcciones en la vida: una es la dirección del deseo mimético, que lleva a la envidia y al conflicto con los otros; otra es la dirección del deseo amoroso y gratuita, que lleva al gozo compartido del otro y con el otro.

 Estrictamente hablando, Buda insiste de un modo especial en el riesgo del deseo mimético de muerte y pone de relieve su peligro, abriendo un camino de liberación básicamente negativa, en la que es muy difícil hablar de un Dios personal que ama a los humanos y de un Cristo de amor que entrega la vida por ellos. Por eso, su última palabra es el silencio bondadoso, abierto al misterio.

Por el contrario, Jesús conoce y pone de relieve el deseo positivo de amor que puede transformar la vida desde este mundo, en ámbito de reino, abriendo un camino de encuentro personal entre los humanos. Lógicamente, ese mensaje de Jesús resulta inseparable de la experiencia de un Dios de amor positivo (Padre) y de un Cristo de amor (que se revela y actúa de un modo positivo al servicio de los hombres, viviendo y muriendo por ellos).[4]

 – Buda abre un camino medio de liberación, centrado en la superación de deseo y la violencia destructora de la vida. Sobre ese fondo se entienden sus tres grandes prohibiciones: matar, robar, tener relaciones sexuales (para los no monjes sólo se prohíben las ilícitas). A veces se añaden otros dos preceptos: no decir palabras malas, abstenerse de bebidas alcohólicas... Es fundamental el mandamiento de la no violencia o ahimsa, tanto en plano negativo (no hacer daño a los demás, evitar la guerra) como positivo (suscitar la paz, proteger la vida). Buda supera de esa forma la "doble moral" de la Bhagavad Gita (que pedía paz interna, permitiendo matar en lo externo).

– El cristianismo recorre el mismo camino de superación de la violencia del budismo, en palabras y mandatos que los budistas pueden aceptar: resulta insuficiente el no matar, debe superarse la ira contra el prójimo... (cf. Mt 5, 21-26). Eso significa que la violencia debe ser vencida tanto en plano interno como externo.[5] Pero, superando el plano negativo (no matar y no airarse), el cristianismo ofrece la palabra positiva del amor al prójimo, sacralizando de esa forma el buen deseo, el encuentro positivo entre los humanos.

 Para Cristo el amor no es sólo negación sino entrega gozosa y positiva, es encarnación. Lógicamente, para Buda carece de sentido la persona en cuanto sujeto de amor, individuo permanente, centro de encuentro positivo entre humanos (y del humano con Dios); por eso no puede hablar en positivo de Dios como Padre, ni de un Cristo, Hijo de Dios (aunque sería injusto llamarle ateo en el sentido occidental, como negador del Dios cristiano). Por el contrario, para los cristianos, la visión de Cristo se encuentra vinculada a la afirmación del deseo positivo, del encuentro personal, del valor de los humanos /Rom 14)

Pero con esto desbordamos nuestros planteamientos. Nos basta con decir que Budismo y cristianismo constituyen dos creaciones supremas del espíritu humano, dos intentos radicales de alcanzarla paz del mundo. Ambas religiones contienen un tipo de revelación sagrada o iluminación, vinculada en un caso al Dios personal (Padre) que se encarna en el no violento crucificado (Jesucristo) y en otro a la Ley fundante de un dharma universal y no clasista que se expresa en la vida total de los iluminados (la historicidad factual del Buda Gautama resulta secundaria). Desde aquí, y fundándonos en un texto de A. Schweitzer, podemos recordar los elementos fundamentales de estas dos visiones supremas de la realidad.

– La importancia de Buda consiste en que se propuso espiritualizar la negación del mundo y de la vida y hacerla ética... Como su pensamiento estaba dominado por la negación del mundo y de la vida ocurrió que para él no contaba la ética de la ayuda activa. De modo que se vio obligado a desinteresarse de esta ética exotérica y sólo pudo preocuparse por la ética esotérica: de esa disposición libre de odio, pacífica y bondadosa que todo hombre debe esforzarse por adquirir y por poner a prueba en sus relaciones con sus semejantes. Así se convirtió en el creador de la ética de la perfección interior. En esta esfera dio expresión a verdades de valor imperecedero y perfeccionó la ética no sólo de la India sino de la humanidad. Fue uno de los más grandes hombres éticos de genio que han existido[6].

 – La importancia de Jesús consiste en que se propuso espiritualizar la afirmación del mundo y de la vida, abriéndola a la gratuidad y al encuentro comunitario. Como su pensamiento estaba dominado por el valor de los humanos, pensó que era esencial una ética de ayuda al prójimo. Ciertamente, fundó esa ética en un amor interior o esotérico (en el descubrimiento de Dios Padre), pero la expresó en formas de amor exotérico o externo, es decir, de comunión con los demás. Así se convirtió en creador de una ética de la perfección comunitaria, es decir, del encuentro de amor personal. Todo su mensaje está fundado en la certeza del amor de Dios y en la esperanza del reino (culminación positiva del amor) que ha venido a realizarse a través de su resurrección, en el camino de la iglesia.

  De todas formas, a pesar del predominio de los valores interiores, el budismo no es una ética de puras intenciones, sin responsabilidad externa. Su vía media de recta visión, pensamiento y palabra se expresan en una acción que es recta, bondadosa, no violenta. Todos los caminos de Buda culminan y se expresa a modo de maitri (benevolencia universal), dana (donación activa) y karuna(compasión). La libertad interior del iluminado se vuelve gesto intenso de acompañamiento interhumano no violento[7].

Tanto budistas como cristianos concuerdan en un principio de no violencia (superación del deseo), pero lo interpretan de forma algo distinta, en línea más esotérica (budismo) y más exotérica (cristianismo). Buda destaca la negación, la superación del deseo; Jesús insiste más en la obra externa, en el gesto de ayuda hacia el necesitado. Buda no cree en la transformación (salvación) de este mundo. Jesús, en cambio, cree en ella y quiere realizarla. Ambos, cada uno a su manera, han iluminado el camino de la vida. Estoy absolutamente convencido de que en el futuro budistas y cristianos deberán dialogar sobre el amor, tanto en plano teórico como práctico. Gran parte del futuro de la cristología depende de la forma en que ese diálogo se realice. 

TAOÍSMO. NO SOY EL (LO QUE) HAGO. MÍSTICA DE LA NO ACCIÒN

Del hinduismo y el budismo pasamos a la experiencia cultural y religiosa de China en la que destacan (antes del influjo posterior del budismo, a partir del siglo VI d. C.) dos experiencias principales, la de Confucio y la del Tao (cf. Elorduy, Lao Tse y Chuang Tzu, Nacional, Madrid 1977).  

El confucionismo tenía un carácter oficial y podía convertirse en esquema de administración y política. El taoísmo, en cambio, es una experiencia mística de inmersión cósmica, que no puede interpretarse como razón de estado, pues supera el nivel de las razones estatales: lo que importa no es hacer y organizar el mundo con dureza o equilibrio, desde fuera, sino dejar que la vida sea, que seamos en ella, sin violencias ni imposiciones.

Wu-Wei, el arte de la no-acción. En esa línea, el taoísmo (siendo complementario del confucionismo) ha podido pactar con el budismo, pues tiene una visión parecida sobre el carácter negativo de las acciones humanas, aunque los budistas tienden a ver este mundo como apariencia, eterno retorno de muerte, mientras que los taoístas lo entienden como armonía de vida. En esta línea podemos hablar de la “globalización del Tao”, principio y camino donde todo se condensa y vincula. EL mismo San Pablo que condensó la “religión”el el no desearás (ouk epithymeseis, no desearás: Rom 12, 9) ha condensado la mística de Cristo en la superación de las obras (Rom 1-4):

1.  Grande, pues, es el Tao, grande el Cielo, grande la Tierra, grande también el Monarca. Son cuatro los grandes del cosmos, y el Monarca es uno de ellos.
2. El hombre (Monarca) tiene por norma a la Tierra, la Tierra al Cielo, el Cielo al Tao y el Tao a su propia conducta (Tao 25).

El mundo está hecho de polaridades y la primera es la que forman Cielo y tierra. Pues bien, al fondo de ellas, como oscuridad primigenia, aparece el Tao, entendido como abismo, un caos en el todo se sustenta. Ese Tao-Caos se encuentra más allá de todas las armonías y así puede fundarlas a todas. Es Vacío, Silencioso, Solitario, como el Dios de algunas tradiciones, por encima del ser y del no ser, de todas las palabras. El Tao no es una cosa junto a otras, sino la unidad de todas y  así aparece como principio de vinculación de cuanto existe, por encima de todas las diferencias:

 ‒ El Tao es Madre sin padre, unidad fontal, puro origen, antes de todas las polaridades. En el fondo de esa visión del Tao parece expresarse el recuerdo de la maternidad cósmica, que es anterior a todas las polaridades racionales y cósmicas. En ese sentido no es nada en concreto (porque todas las cosas concretas son duales), siendo, sin embargo, todo.

‒ El Tao es Grande, porque está más allá de todas las oposiciones y dualidades; no es superior frente a lo inferior, ni es poderoso frente al débil, sino que es totalmente distinto, antes de toda polaridad o enfrentamiento. Es la unidad previa a todas las distinciones

‒ El Tao no está dentro de ninguna jerarquía, pues no puede compararse a nada. No es una cosa entre otras, pues entonces se distinguiría de ellas. No es nada, y sin embargo está dentro de todo, en el principio y base del cosmos, como elemento primario de un orden jerárquico, que va descendiendo (y ascendiendo), conforme a esta gradación: Tao, Cielo, Tierra, Hombre (=Monarca).

 De esta forma se establece la gran paradoja. Por un lado, el Tao es distinto de todo. Pero, al mismo tiempo, se expresa e integra en una sucesión polar y jerárquica, que llega por el Cielo y la Tierra hasta el Hombre (Monarca). Esa paradoja es un elemento esencial de la existencia humana y nos sitúa ante lo más alejado y distinto, poniéndonos al mismo tiempo ante lo más cercano:

1.  El Tao que puede ser expresado no el Tao perpetuo
2.  El nombre que puede ser nombrado no es Nombre perpetuo.
3. Sin nombre es Principio del Cielo y de la Tierra y con nombre es Madre de los diez mil seres(Tao 1).
4. Se le llama invisible porque no se le puede ver;
5.  imperceptible porque no se le puede oír;
6. impalpable, porque no se le puede atrapar....
7. En su altura no es luminoso; en su inferior no es oscuro.
8.   En su infinitud no se le puede nombrar…  Es Forma sin forma, Figura sin figura, oscuro y luminoso… (Tao 14).

             Éste es el equilibrio universal, que está más allá (antes) de todas las divisiones, pero que se expresa en forma de oposición, pues todo lo que existe en concreto es Yang (cielo, masculino) y Yin (tierra, femenina). Yang y Yin no son dioses ni cosas, sino momentos polares de la únic arealidad, es decir, del Uno-Todo que se vuelve dualidad, alternancia de elementos. De esa manera, al ser una expresión y experiencia del Tao los hombres y mujeres se vinculan en forma global, todos ellos.

El Tao desborda las palabras: Está más allá de la vida y de la luz, siendo vida y luz de todo lo que existe, conforme a un equilibrio que puede compararse al Logos o palabra esencial de los estoicos griegos (e incluso del evangelio de Juan: cf. 1, 1-5). El Tao, Palabra y camino, es la plenitud, antes y en medio de las oposiciones, la totalidad por encima y dentro de toda lucha. Por eso es Padre-Madre, siendo Vida de todas las vidas. Pero, en otra perspectiva, tanto aquí (Tao 1) como en el texto anterior citado (Tao 25), podemos llamarle de alguna forma Madre, como realidad originaria y global, donde se vinculan en unidad cielo y tierra con los hombres.

 En su origen el Tao es Madre sin padre, antes de todas las divisiones. Por eso, en una línea que está cerca del budismo, la unión global con el Tao implica la superación de todos los deseos concretos (que nos mantienen en el mundo de las oposiciones y las luchas de contrarios). Por eso:

 El que habitualmente carece de concupiscencia ve su maravilla.   El habitualmente codicioso no ve más que sus últimos reflejos (Tao 1).Por eso, el hombre perfecto se aplica a la tarea de no-hacer y de enseñar callando.

            (El Tao) hace los diez mil seres, sin rehusar nada: Los engendra sin adueñarse de ellos; los hace y no se apoya en ellos. Hecha su obra no se queda con ella, pero tampoco se ausenta de ella (Tao 2).Con el no-obrar nada hay que no se arregle (Tao 3) 

   Esta doctrina del no-obrar (Wu-Wei), que lo hace todo porque no realiza nada en concreto, constituye el centro del taoísmo. La acción se introduce y nos introduce en un mucho constituido por contradicciones, deseos enfrentados, parciales y violentos. Por eso, el único modo de tenerlo todo es no quedar con nada. El único modo de hacerlo todo es no hacer nada. El único modo de estar unido a todos es no centrarse en ninguno. 

1. La plenitud del vacío. Aquí reside el arte del wu-wei, de hacer y tener todo sin hacer nada, sin adueñarse de nada. Este es el puro actuar, que es un modo de ser, más allá de todas las actividades concretas, la naturaleza fundante en la que todo está implicado, sin que deba hacerse nada. Esta visión nos sitúa una globalización del vacío:

•  Llegar al vacío extremo es conservar la quietud verdadera.
• Los seres todos están conjuntamente hechos por Él y  los vemos volver a Él.
• Los seres pululan y de nuevo vuelven a su raíz
•    Volver a su raíz es su reposo. Su reposo es su destino Su destino es su perpetuidad… (Tao 16). 

            En ese vacío donde nada se distingue todavía existe todo. Ésta es la globalización por despojo, es decir, por alejamiento y vacío. Éste es el principio de todos los equilibrios cósmicos y sociales, el momento en que el Tao del puro vacío viene a presentarse como principio universal. Por eso es importante "no estimar en mucho los talentos, para que en el pueblo no haya competiciones" (Tao 3a), no entrar en luchas de poder, ni litigar por la ciencia y el honor, pues la unidad está en el fondo de todas las oposiciones:

Todos conocen lo bello, y por eso lo feo. Conocen lo bueno, y por eso lo malo.       El ser y el no ser mutuamente se engendran. Lo fácil y lo difícil mutuamente se hacen.

            Lo largo y lo corto mutuamente se perfilan. Lo alto y lo bajo mutuamente se desnivelan.      El sonido y su tono mutuamente se armonizan. Delante y detrás se suceden (Tao 2a)

             Lo bueno y lo bello no tienen preferencia sobre lo malo y lo feo, pues los diversos momentos de la realidad se implican, de manera que no existe uno sin otro. Si sólo quisiéramos lo bello no conseguiríamos nada.

Por eso hay que tomar, al mismo tiempo, lo bello y lo feo, el ser y el no-ser, lo alto y lo bajo, lo bueno y lo malo, en armonía de contrarios. Desde ese fondo se debe añadir que la eficacia del Tao es su vacío, en el que todo cabe; no teniendo nada lo tiene todo, no haciendo nada lo realiza todo. Así decimos que lo hace todo sin haber hecho nada, que lo tiene todo sin adueñarse de nada. En ese aspecto, el Tao se encuentra más allá del amor y el odio, en absoluta indiferencia:

             El Cielo y la Tierra no son amorosos. Tratan a todos los seres como a perros de paja.

            El varón santo tampoco es amoroso. Mira al vulgo como a perro de paja. (Tao 5 ab)

             El hecho de que el Tao no sea amoroso, significa que debemosuperar el plano de los sentimientos concretos, que nos llevan a una cosa relegando a otra, que nos unen a una persona en detrimento de otra. En el origen (Tao del Cielo y de la Tierra) no hay sentimientos ni afectos. Por eso, el hombre sabio descubre que todo lo que buscan y hacen los hombres es como un perro de paja, que se quema, de manera que no queda nada. El sabio no tiene miedo a ninguna cosa, por nadie se angustia, nada le perturba, sino que vive en suprema indiferencia y en ella encuentra sitio para todo.

Orden global, más allá del amor como obra. El pensamiento occidental suele buscar el porqué de cada cosa y se deja llevarpor la pasión, pues  piensa que ¡Dios es amor! (cf. 1 Jn 4, 8). En contra de eso, el Tao se eleva sobre los afectos (¡que acaban siendo parciales!), descubriendo más allá de todos ellos la indiferencia suma que, sin embargo, es fuente de la más aalta armonía, es decir, de la unidad de todo. 

Cuando faltó el Tao vinieron la caridad y la justicia.             Con los talentos y los ingenios vinieron las grandes  falsificaciones. 

Quien queriendo conquistar el Imperio (el mundo)  se pone a trabajar por lograrlo, a mi parecer no lo logrará.     El Imperio es utensilio muy prodigioso. No se le puede manejar;     Si te pones a manejarlo lo estropearás. Tomarlo es perderlo (Tao 29).           En el fondo de estas palabras late el ideal de una naturaleza entendida como armonía entre los seres. Ellas muestran que la vida no es lucha o imposición de unas cosas sobre otras, sino equilibrio original. Nos une el Tao, que es principio global de unificación, que vincula a los hombres entre sí y con todo lo que existe. Por eso, no debemos hacer nada, sino solo dejar que todo sea, no perturbarlo, no introducir en el mundo la lucha de nuestros deseos, la contradicción de nuestras acciones.

Los occidentales hemos querido conquistar el mundo con la técnica, creando un sistema muy perfeccionado de imposiciones, empresas y mercados; nos hemos dividido a través de luchas y de oposiciones, de manera que nos cuesta mantener la armonía de la realidad. De esa forma, nuestra construcción se ha convertido en destructora. Corremos el riesgo de deshacer la Concordia ecológica del cosmos. En contra de eso, el Tao sabe que deben superarse todas las guerras sociales, retornando para ello al equilibrio natural del mismo cosmos:

 Los que asisten con Tao a los soberanos no deben violentar el mundo con armas. Las cosas fácilmente se trastruecan. Donde acamparon los ejércitos nacen las zarzas    y tras las tropas inevitablemente vienen años de hambre.

• Lo mejor es contentase con los frutos espontáneos, sin pedir más.     No arrebatar nada a la fuerza. Sólo el fruto, sin urgir más.    El fruto, sin más empeñarse, sin encapricharse  El fruto, y aún éste a no poder más; el fruto sin forzar más (Tao 30). 

            Este pasaje relaciona la violencia militar (ejércitos) y la imposición cósmica (arrebatar a la tierra sus frutos). Ambos gestos forman parte de una misma actitud de coacción destructora. Pues bien, en contra de eso, para ofrecer un orden social, el Tao quiere empezar siendo equilibrio con una naturaleza que nos precede y funda, llena de sabiduría y riqueza, ofreciéndonos generosamente sus frutos. Quien quiere tomar por la fuerza esos frutos los destruye, quien pretende ganar un imperio por guerra lo pierde (se pierde). En el equilibrio de las cosas encuentra el ser humano su grandeza, de una forma espontánea porque "el Tao en su eternidad no obra nada y nada deja sin hacer" (37a). En ese no-obrar está el sentido, hondura y verdad de todo lo que existe. Éste es un tema que puede compararse con el de la superacion de las obras según San Pablo.

El Tao no actúa con armas, ni se impone por la fuerza sobre la naturaleza y, sin embargo, actúa sin cesar, como muestran las dos mitades del círculo sacral del Tao, que parecen cambiar y sin embargo se mantienen siempre iguales. Allí donde una tiende a dominar se alza y emerge la otra en antítesis constante. Este es el antagonismo pacífico de la vida: armonía eterna de contrarios, círculo en giro de dos semicírculos ondulados, en movimiento sin fin, que nos reintroducen en el nivel de las religiones cósmicas.

Suele decirse que el cristianismo occidental ha querido imponer su visión del mundo por la fuerza (utilizando incluso la cruz como espada) y que el budismo, empeñado en superar todo deseo, tiende a evadirse del mundo, negando así la fuerza de la vida. Frente a eso, el taoísmo sería la religión del equilibrio cósmico, sobre toda codicia o desmesura, sobre toda negación o muerte (cf. Tao 1).

El Tao emerge así como religión de la armonía natural del wu-wei, no-obrar que lo hace todo, mística de inmersión originaria y final en la naturaleza.

Pues bien, este equilibrio del Tao constituye una armonía sin amor personal (pues cielo y la tierra no son amorosos; Tao 5). El orden del Tao está hecho de renuncias exteriores (mal se guarda un salón lleno de ricos metales y piedras preciosas; Tao 9), más que de un encuentro de amores activos y de gozo apasionado por la naturaleza y por los otros hombres.

Ciertamente, el Tao puede ser muy ecológico, pero su modelo cósmico parece más regresivo que creativo (desde una perspectiva occidental). En sentido estricto, el sabio taoísta es “impasible, inexpresable, abobado, como infante recién nacido” (Tao 20), un hombre que ha retornado al paraíso original (cf. Gen 2) donde las cosas son buenas en sí, como expresión de una naturaleza que nos concede lo necesario sin que tengamos que forzarla. En ese retorno se anuncia y expresa el milagro del Tao: “Si los príncipes y reyes pudieran cumplirlo todos los seres se acogerían espontáneamente a su hospedaje; y el Cielo y la Tierra se unirían para llover dulce rocío. El pueblo se concertaría por sí mismo" (Tao 32). Ésta es en el fondo una reconciliación mística, pero quizá, sin personas).

ooooooooooo

[1] Cf G. Parrinder, Avatar y Encarnación. Un estudio comparativo de las creencias hindúes y cristianas, Paidós, Barcelona 1993. 

[2] Traducción de F. R. Adrados y E. Villar, Atmá y Brahma. Upanisad del Gran Âranyaka y Bhagavadgita, E. Nacional, Madrid 1977;  R. C. Zaehner, Inde, Israël, Islam. Religionsmystiques et révélationsprophétiques, DDB, Paris 1965

[3] El esquema anterior ha sido elaborado por N. Soederblom, Vater, Sohn und Geist unter den heiligen Dreiheiten und vorderr eligiösen Denkweisender Gegenwart, Möhr, Tübingen 1909; Id., Der lebendige Gott imZeugnis der Religionsgeshichte, Reinhardt, München 1966.

[4] He desarrollado el deseo-amor cristiano en Antopología Bíblica,  Sígueme, Salamanca 2005, 313-318. Sobre la "ausencia" de Dios en Buda sigue siendo importante el libro de R. Panikkar, El silencio de Buda, Siruela, Madrid 1996

[5] Asumimos en parte la distinción que M. Weber (El político y el científico, Alianza, Madrid 1992, 166-17) establecía entre ética de la convicción y ética de la responsabilidad, vinculándolas en cristianismo y budismo.

[6]A. Schweitzer, El pensamiento de la India, FCE, México 1971, 104s

[7] Comparación significativa entre budismo y cristianismo, con valoración más alta del budismo, en J. Eracle, De la Croix au Lotus, M.E. de Conches, Genève 1996.

[8] Cf. P. Sloterkijk, Eurotaoísmo, Barral, Barcelona 2001.