CIENCIA Y RELIGIÓN 2. DE GALILEO A NEWTON Y LEIBNIZ
En ese contexto he querido evocar las figura de Newton y Leibniz, que han sido, tras Galileo, los representantes máximos del estudio y relación entre ciencia y el pensamiento religioso en el comienzo de la modernidad.
Significativamente, no hubo en torno a Newton una controversia semejante, aunque sus afirmaciones sean mucho más discutibles que las de Galileo, no sólo por su manera de “codificar” la ciencia, sino y sobre todo por su forma de leer la Biblia de un modo casi alquímico y esotérico. Sus trabajos sobre las medidas del tiempo y sobre los tiempos de los reyes de la Biblia siguen siendo objeto de curiosidad y estudio.
Leibniz ha sido quizá el ejemplo máximo de equilibrio entre ciencia y fe, conocimiento filosófico y búsqueda de un equilibrio eclesial (cristiano). Su recuerdo sigue siendo imprescindible para estudiar los temas que estamos evocando.
En ese contexto, tras evocar las figuras de Newton y Leibniz, quiero citar la valoración de dos grandes investigadores hispanos, que han dedicado parte de su vida el estudio de las relaciones entre ciencia y religión, en este campo: Pérez de Laborda y C. Morano. Utilizo, como podrá ver el lector algunas entradas de mi Diccionario de Pensadores Cristianos (Verbo Divino, Estella 2010).
Comentario por Fernando [Visitante]
La cuestión de Galileo no fue tanto un choque entre autoridad teológica y método experimental, como tantas veces se ha dicho. Es verdad que ya desde tiempo atrás, católicos y protestantes recelaban de las teorías de Copérnico que, como se sabe, no podía probarse ni tampoco prohibirse de modo definitivo. La invención del telescopio cambió sustancialmente este hecho, dando a Galileo ocasión de defender el ‘De Revolutionibus’ de Copérnico, suspendido de reedición desde 1616.
Era algo más profundo, y que las instituciones religiosas cristianas (no solo católicas) no comprendieron: que no todas las hipótesis científicas, aun respetuosas con cosmovisiones religiosas, e incluso no siendo contrastadas ni demostradas, son iguales. Galileo, que tanto hizo por ligar conocimiento matemático y demostración empírica, cometió algunos errores en sus teorías sobre fenómenos celestes, que luego se corregirían.
Galileo no podía demostrar experimentalmente y sin duda posible la tesis heliocéntrica que defendía en su ‘Dialogo sopra i due massimi sistemi’ (1632). El juicio contra Galileo se resumía en que dado que su hipótesis no era enteramente demostrable -para muchos absurda y falsa, pues aceptaba que el Sol era el centro del universo-, quedaba abierta la posibilidad de que la hipótesis contraria, la geocéntrica, era igualmente consistente, y más siendo abrumadoramente aceptada desde la antigüedad. Pero con Galileo se abre un nuevo camino científico: que hay hipótesis más válidas que otras, porque son de mayor simplicidad tanto en su articulación científico-sistémica como por su explicación de los hechos. El error de la autoridad eclesiástica fue creer que se puede “garantizar” hipótesis solo porque explican parte de los hechos en tanto todo el modelo cuadra mejor con ideas religiosas o científicamente preconcebidas.
En realidad fue Kepler quien legalizó la astronomía de Copérnico, pero Galileo aportó las bases de la física moderna. Una ciencia, por tanto, que podía ya desechar el acervo común de la vieja ciencia visto como un almacén de tradiciones que debía conservarse. Con Galileo eso ya no es posible: una idea religiosa, viene a decir, puede subsistir siempre y cuando no pugne por un territorio que es propio de la ciencia; si lo hace, quedará derrotada; y no porque la religión no pudiera servirse correctamente de disciplinas científicas o fuera dialogante con todas las ciencias, sino porque piensa en el fondo que el camino científico conlleva un universo de hipótesis que NO pueden quebrar sus concepciones religiosas. Eso es falso. Por eso se condenó a Galileo: porque venía a poner en solfa que una visión religiosa podía ser un ‘igual’ con la ciencia cuando entiende que el mundo validado religiosamente es a la par con ella o sobre ella.
A partir de ahí lo que todos sabemos. Se entiende que los 'Diálogos' de Galileo fueran incluidos en el Index en 1633, prohibición que no fue levantada ¡hasta 1822!
La religión no es "anchilla scientiae", sin duda, pero debe tener siempre en cuenta que no es un "inter pares" con ella. Su ocupación es dar razón de lo que confiesa y lo que 'cree' ante el mundo, no 'cómo' y 'por qué' es el mundo. El camino científico viene a dar luz ante este enigma.
Comentario por galetel [Visitante]
Hace menos de un mes, en Chile, escuché a un amigo evangélico argumentar que el hecho bíblico de “Josué parando el sol” demostraba que la Tierra no gira, sino que es todo el Universo el que gira en torno a la Tierra. Y en este mismo viaje, del que acabo de regresar, otro amigo afirmó que S. Hawking había demostrado que no existe un Dios creador.
Pero hoy, en gran medida gracias a Galileo, casi todos los cristianos sabemos que la Ciencia puede enseñarnos a leer mejor la Biblia, así como la Biblia puede enseñarnos a entender y aplicar mejor la Ciencia. Es fundamental que comprendamos bien lo que nos puede enseñar cada una, y lo que no pueden. Hay buenos amigos que todavía no lo saben.
¿Lo saben todas las autoridades eclesiásticas y todas las autoridades científicas?
(Escribe el famoso físico Paul Davies, en su libro “La mente de Dios”):
De acuerdo a Hartle y Hawking, no hay origen del universo. No obstante esto no significa que el universo sea infinitamente antiguo. El tiempo está limitado en el pasado, pero no tiene un límite como tal. (...) Como lo expresara Hawking: “La condición de borde del universo es que no hay borde.” Las implicancias del universo de Hartle-Hawking para la teología son profundas, como el mismo Hawking señala: “En tanto tenga un comienzo, podemos suponer que tuvo un creador. Pero si el universo está completamente auto-contenido, sin tener límites ni bordes, podría no tener principio ni fin: podría simplemente ser. ¿Qué lugar queda entonces para un creador?” (...)
Aunque la propuesta de Hawking sea para un universo sin un origen definido en el tiempo, es también válido decir en esta teoría que el universo no ha existido siempre.
¿Es por lo tanto correcto decir que el universo se ha “creado a sí mismo”? La manera en que prefiero expresarlo es que el universo de espacio-tiempo y materia es internamente consistente y auto-contenido. Su existencia no requiere nada fuera de él; específicamente, no es necesario un iniciador. ¿Entonces, significa esto que la existencia del universo puede ser “explicada” científicamente sin la necesidad de Dios? ¿Podemos pensar en el universo como formando un sistema cerrado, que contiene la razón de su existencia enteramente dentro suyo? La respuesta depende al significado atribuido a la palabra “explicación.” Dadas las leyes de la física, el universo puede decirse que da cuenta de sí mismo, incluso de su propia creación. ¿Pero, de donde vienen esas leyes? ¿Debemos a su vez buscar una explicación para ellas?
¿Podrían estos desarrollos científicos recientes cuadrar con la doctrina cristiana de creación ex nihilo? Como he enfatizado repetidamente, la idea de Dios trayendo al universo a su existencia de la nada no puede ser considerada como un acto temporal, porque el mismo involucra la creación del tiempo. En el punto de vista cristiano moderno, creación ex nihilo significa sustentar al universo en existencia todo el tiempo. (...) “Este esquema no tiene un evento inicial con un estatus especial,” recalca el filósofo Wim Drees. “Por lo tanto todos los momentos tiene una relación similar con el Creador. O bien esos momentos están todos ‘siempre allí’ como un hecho bruto, o bien ellos son todos igualmente creados. Es una bella característica de esta cosmología cuántica que aquella parte del contenido de la creación ex nihilo que se suponía más alejada de la ciencia, literalmente la ‘sustentación’, puede ser vista como la parte más natural en el contexto de la teoría.”
A mí me parece muy convincente el planteamiento de Davies. Nuevamente la Ciencia nos enseña a leer correctamente la Biblia. Dios es Creador, sí, pero no puntualmente en el “Big-bang” para mantenerse después al margen, o sólo “sustentando” el universo. Dios es creador de una creación continua y autónoma, en y a través de las leyes físicas (o mejor dicho propensiones), de manera que todo lo que explica la Ciencia, tanto como lo que no explica, es creado por Dios. Lo creado no es únicamente la “materia” inicial, sino principalmente la “forma” capaz de evolucionar y producir las auténticas novedades que son las creaturas todas.
Los antiguos pensaban en un Dios temporalmente anterior al mundo que “de repente” decidía crear al mundo y entonces hacía las leyes físicas y todo. Pero eso, refutaría Hawking, no puede pensarse hoy, cuando sabemos que no hay un tiempo “antes” del mundo. Debemos pensar que las leyes físicas existen “desde siempre”.
Entonces, para decir que Dios es “trascendente” debemos asignarle no una prioridad “temporal” sino “óntica”. Es decir, afirmar que las leyes físicas no son necesarias de por sí, sino “contingentes”: que tienen que provenir de algo exterior a ellas. Eso es equivalente a afirmar que las leyes físicas son “creadas” y ese “algo” que las ha creado es precisamente el Dios trascendente, Dios Creador. Pero ¿por qué hay que admitir esa contingencia de las leyes físicas? ¿por su aspecto? ¿por el valor arbitrario o sorprendentemente ajustado de sus constantes? ¿porque no han podido expresarse en una sola ley unificada de aspecto convincentemente absoluto? ¿O porque se conoce alguna otra acción de Dios, aparte de ésa a través de las leyes físicas?
Aquí está la clave. Porque no sólo aceptamos que Dios actúa EN las leyes físicas, sino también, por otra parte, POR ENCIMA o MÁS ALLÁ de ellas. ¿Para qué? Para salvar a los seres conscientes de ser sacrificados irremediablemente en el proceso evolutivo del mundo.
Al decir “por encima” se quiere decir sin interferir, ni violar, ni suspender, ni contrariar de manera alguna a las leyes físicas. Sin ese tipo de “milagros”, pero con una acción misteriosa mucho más “milagrosa” aun, que se manifiesta sólo en lo más íntimo de las consciencias humanas, especialmente de algunos escogidos para bien de todos, y muy especialmente en Jesucristo, el representante único y pleno del Dios trascendente (Dios-Hijo, donde “Hijo” tiene este sentido, no un sentido biológico) para culminar la acción redentora de salvar definitivamente a las personas.
NEWTON, ISAAC (1643-1727).
Científico, filósofo, alquimista y teólogo inglés, de tradición protestante. Se le conoce, sobre todo, por su obra científica Philosophiae naturalis principia matemática (1687), donde ha fijado los principios de la mecánica clásica, a partir de la ley de la gravitación universal. Pero él fue también un alquimista, que dedicó gran parte de su tiempo y trabajo a estudiar la relación oculta entre los metales, y las diversas fuerzas de la naturaleza, procurando fijar, por ejemplo, las dimensiones físicas y simbólicas del Templo de Jerusalén, que era lo que de verdad le importaba (más que las dimensiones y movimientos de los planetas que él fijó por vez primera).
Newton fue un hombre intensamente religioso, que conocía por dentro la Biblia y que la interpretaba en un sentido arriano o, quizá mejor, unitario. Sólo creía en Dios Padre y pensaba que la Trinidad había sido un invento de la teología antigua de la Iglesia. Aceptaba a Jesús, pero no como Hijo de Dios, en el sentido de los concilios de Nicea o Calcedonia. En esa línea, él vinculaba la alquimia con el estudio de la Biblia, pensando que Moisés había sido un alquimista y que la Biblia tenía un sentido oculto que debe ser estudiado.
De un modo consecuente, él dedicó mucho tiempo al estudio de la cronología de los reinos de Israel y de Judá y a la interpretación de las profecías sobre el fin del mundo, como muestra ya el título de algunas de sus obras de exégesis, publicadas después de su muerte. Ellas nos muestran a un Newton profundamente interesado por los secretos y enigmas de la Biblia. Entre ellas, cf. The Chronology of Ancient Kingdoms amended. To which is prefixed A Short Chronicle from the First Memory of Things in Europe, to the Conquest of Persia by Alexander the Great (London 1728); Observations upon the Prophecies of Daniel and the Apocalypse of St. John (London 1733); Four Letters from Sir Isaac Newton to Dr. Bentley containing some arguments in Proof of a Deity (London 1756); Of the Day of Judgment and World to come (Oxford 1974); Theological Manuscripts (Liverpool 1950).
LEIBNIZ, G. W. (1646-1717).
Matemático, filósofo y jurista alemán, de origen protestante. Ha sido uno de los últimos “pensadores universales”, autor de una obra ingente y genial, en el campo de la matemática y la metafísica, de la lógica y de la filosofía de la religión, de la física y de la historia. Tuvo una gran importantica en el descubrimiento del cálculo infinitesimal y de las combinaciones lógicas binarias del pensamiento argumentativo. Son muy significativas sus aportaciones en el campo del conocimiento religioso.
1. Aceptó el método cartesiano de pensamiento y su argumento ontológico (→ Anselmo) en el conocimiento de Dios, a quien entendió como principio necesario para fundar la armonía entre los diversos campos de la realidad, interpretada desde una perspectiva “monadológica”. Pero añadió que las mónadas de las que está compuesta la realidad se encuentran cerradas entre sí, como formas del ser substanciales, con valor eterno. Las mónadas no pueden descomponerse, son individuales, de manera que cada una está sujeta a sus propias leyes. Sin embargo, todas ellas, entendidas como centros de fuerza (en la línea de Espinosa), se vinculan formando una gran armonía preestablecida, que sólo se puede fundar en Dios.
2. Eso significa que Dios es de algún modo la armonía de todas las mónadas, la unidad superior de un universo en el que se incluyen almas y materia, en un todo armónico. Se ha criticado a Leibniz diciendo que su Dios de la gran armonía puede acabar concibiéndose como única realidad-real (las mónadas no tendrían independencia, serían sólo una función del gran todo divino). Pero también se le ha criticado desde la perspectiva opuesta, diciendo que las mónadas no necesitan un tipo de armonía externa, de carácter superior, por lo que Dios no haría falta.
3. El tema de la teodicea. Quizá la aportación mayor de Leibniz en el campo de la filosofía y teología ha sido su visión de una “armonía positiva” de la realidad, expresada en Dios. Respondiendo a las críticas contra la bondad divina que se estaban elevando en su tiempo (con ocasión de terremotos y de la muerte sin razón de millones de personas), Leibniz responde que éste mundo en que vivimos (que formamos) es el mejor de los posibles. A su juicio, la perfección de este mundo real es notable, frente a todas las imperfecciones que indudablemente ofrece, por su carácter finito. Todas las “armonías” posibles son imperfectas, pero la de este mundo es la menos imperfecta posible.
4. Ecumenismo. Leibniz ha sido uno de los primeros grandes pensadores de la modernidad que ha puesto de relieve la necesidad de un diálogo de religiones, no sólo entre católicos y protestantes, sino también entre cristianos y judíos (e incluso musulmanes). Su ecumenismo tenía intenciones políticas y culturales, pero también religiosas. En un nivel intracristiano, Leibniz busca el surgimiento de una Iglesia Universal, en la que se vincula lo político y lo religioso, desde una perspectiva de reconocimiento de Dios, siguiendo las aportaciones de → Lull y de Cusa. Pero, al mismo tiempo, desde la perspectiva de su conocimiento de la historia y política de China, Leibniz buscó también el surgimiento de una religión para todo el mundo, dentro de la posible diversidad de ritos, una religión donde se pongan de relieve los valores universales de lo sagrado, que se manifiesta de un modo especial en las tres religiones del libro (Judaísmo, Cristianismo, Islam) y de un modo especial en el cristianismo. En esa línea, Leibniz cree que la revelación cristiana (sin negarse ni perder su identidad) puede actuar como espacio de unidad para el conjunto de las religiones, en la línea de comunión universal.
Las obras de Leibniz se siguen editando y traduciendo en muchos idiomas. En castellano, por ejemplo: Compendio de la controversia de la teodicea (Madrid 2001); Discurso de metafísica (Madrid 2002) Monadología; Discurso de metafísica; La profesión de fe del filósofo (Barcelona 2002); Nuevo tratado sobre el entendimiento humano I-III (Madrid 1970-1971). Cf. A. Pérez de Laborda, Leibniz y Newton. I: La discusión sobre la invención del cálculo infinitesimal. II: Física, filosofía y teodicea (Salamanca 1977 y 1980).
PÉREZ DE LABORDA, A. (1940- ).
Filósofo cristiano y presbítero español, nacido en San Sebastián. Es doctor en Ingeniería industrial (Bilbao) y en Teología (Lovaina). Ha sido párroco rural, en Salamanca y profesor de la Universidad Pontificia (1977-1994). A partir de 1998 es profesor de Antropología Filosófica, de Filosofía de la Naturaleza y de la Ciencia y de Cuestiones de las relaciones entre filosofía y teología, en la Facultad de Teología San Dámaso de Madrid. Se ha interesado por la relación entre la ciencia, la filosofía y la teología. Está vinculado al movimiento Comunión y Liberación y en su pensamiento integra un fuerte fideísmo de línea protestante (influido por → K. Barth) con una intensa experiencia de fidelidad eclesial, en línea apologética. Es partidario de una Universidad Católica, en línea confesional.
Ha editado gran parte de las obras colectivas que la Facultad de San Dámaso ha dedicado a temas fronterizos de encuentro ciencia-fe. Entre sus obras personales (publicadas preferentemente en Ediciones Encuentro), cf.
Leibniz y Newton. I: La discusión sobre la invención del cálculo infinitesimal. II: Física, filosofía y teodicea (Salamanca 1977-1980); Ciencia y fe. Historia y análisis de una relación enconada, (Madrid 1980);
¿Salvar lo real? Materiales para una filosofía de la ciencia (Madrid, 1983); Historia del cosmos I-III (Madrid 1984);
La ciencia contemporánea y sus implicaciones filosóficas (Madrid 1985);
Sobre quién es el hombre. Una antropología filosófica (Madrid 2000); La filosofía de Pierre Teilhard de Chardin: la emergencia de un pensamiento transfigurado (Madrid 2001); El mundo como creación. Ensayo de filosofía teológica (Madrid 2002); Tiempo e historia: hacia una filosofía del cuerpo (Madrid 2002);
Pensar a Dios. Tocar a Dios (Madrid 2004); Estudios filosóficos de historia de la ciencia (Madrid 2005);
La razón y las razones. De la racionalidad científica a la racionalidad creyente (Madrid 2005); Beati mites (Madrid 2008).
MORANO RODRÍGUEZ, CIRIACA (1943- ).
Investigadora, filóloga y teóloga católica española, natural de Sevilla. Se ha licenciado en Filosofía y Letras (Universidad de Granada 1967) y se ha Doctorado en Filología Clásica grecolatina (Universidad Complutense de Madrid 1976). Ha estudiado Teología en la Universidad Pontificia de Comillas (1979-1984); ha dirigido la cátedra Pedro Poveda, de la Universidad Pontificia de Salamanca y sigue vinculada a ella. Ha sido Profesora titular de Filología Clásica grecolatina de la Universidad Complutense (desde 1975 a 1984), siendo en la actualidad Investigadora del CSIC (Consejo Superior de Investigaciones científicas).
Es especialista en temas bíblicos, de orígenes del cristianismo y de estudios de relación entre la fe y la ciencia. Ha colaborado en diversos proyectos de investigación vinculados a la literatura latina y en especial a la tradición textual de la Vetus Latina, en el Vetus Latina Institut de Beuron, Alemania, 1989-1998. En perspectiva de pensamiento cristiano son importantes sus estudios relacionados con el tema de la mujer y también su proyecto de investigación, edición y estudio de los escritos teológicos inéditos de → I. Newton. Cf.
El diálogo fe-cultura en los orígenes del cristianismo. Sus huellas en la historia y en la actualidad”, en C. Morano (ed.), Fe y cultura: Encuentros desencuentros y retos actuales (Salamanca, 2002, 10-45); Los comienzos de la discriminación de la mujer en la Iglesia: algunos datos de la exégesis y las traducciones bíblicas latinas del s. IV, en C. Domínguez (ed.), XVI Congreso Internacional de la AIEMPR: Masculino-femenino y hecho religioso (Granada 2003, 117-133;
Isaac Newton, El Templo de Salomón (manuscrito Prolegomena ad Lexici Prophetici partem secundam) (Edición príncipe, traducción española y estudio, CSIC, Madrid 1996, 2009).
