Hace treinta y dos años, un día como hoy, entrada la primavera, murió K. Rahner, el que ha sido quizá el mayor de los teólogos cristianos del siglo XX.

Los que hemos estudiado su vida, los que le hemos conocido y querido, recordamos esta fecha, una vez más, manteniendo vivo su recuerdo, su libertad personal, su agudo pensamiento, su amor al hombre, a través de la Iglesia de Cristo.

Su figura está en la tapa de mi Diccionario de Pensadores Cristianos,

-- debajo de Juan de la Cruz, encima de Joseph Ratzinger,

-- a la derecha de Juan Damasceno, a la izquierda de Basilio el Grande ¡buena compañía!

Con este motivo quiero recordar una vez más su figura, tomando las páginas que le dediqué en el Diccionario (740-749). Muchos de nosotros no seríamos lo que somos, ni pensaríamos como pensamos, si no le hubiéramos conocido.

Llevamos 32 años sin él... Pero su vida vive en Dios, y su pensamiento sigue sigue siendo una semilla en nuestra tierra.


RAHNER, KARL (1904-1984).

Teólogo católico alemán, de la Compañía de Jesús, quizá el más importante y significativo del siglo XX, en perspectiva dogmática. Ingresó de joven en el seminario de los Jesuitas, cursando estudios de teología y filosofía. Más tarde ha sido profesor de diversas universidades (Innsbruck, Münster, Munich), realizando una inmensa labor de renovación teológica. Tomando como referencia algunos de sus libros fundamentales, quiero marcar las etapas básicas de su teología.

1. Geist in Welt, 1939 (Espíritu en el mundo, Barcelona 1963).

Éste es el título de su disertación en filosofía. Quiere ser una interpretación especulativa de la metafísica del conocimiento de → Santo Tomás, influida por los trabajos de → Maréchal, desde la perspectiva de → Kant y teniendo en el trasfondo el pensamiento de → Heidegger. A su juicio, aquello que “es” puede también “conocerse”. El conocimiento se despliega, de principio a fin, en el mundo de la experiencia porque el espíritu humano se encuentra siempre vertido hacia el fenómeno, hacia aquello que aparece (conversio ad phantasma).

Desde este fondo, Rahner toma como punto de partida de su estudio la pregunta que el hombre plantea cuando se encuentra ya en el mundo y se interroga por el Ser en su conjunto. De esa manera despliega el conocimiento sobre el horizonte primigenio del ser. Conocer es situarse ontológicamente ante la realidad en un proceso de iluminación o “juicio”, que nos vincula al ser en cuanto tal. En cada afirmación y juicio concreto (categorial, en el plano de los entes) estamos suponiendo un pre-conocimiento supra-categorial y supra-objetivo del ser como horizonte de inteligibilidad de cada una de las cosas.

Eso significa que pensamos siempre a dos niveles. Por un lado, conocemos las cosas particulares (en un plano categorial). Pero, al mismo tiempo, las conocemos en un plano trascendente, es decir, en cuanto “son”. Éste es para Rahner el principio de toda metafísica y religión: conociendo algo que es (cosas, entes), los hombres conocen aquello que hace que sean (el Ser, que es en el fondo lo divino). En este lugar paradójico (dialéctico) donde se vinculan los entes (cosas) y el ser que las funda y culmina (lo divino) habitan hombre y mujer como vivientes religiosos, abiertos a Dios en cada gesto y palabra de su vida.

El hombre es "espíritu en el mundo", viviente en camino que se abre sin cesar en las dos direcciones: va hacia el Todo (el Ser) a partir de las cosas; vuelve desde el Todo o Ser a cada cosa. Por eso, lo divino no es algo que deba demostrarse y añadirse, como si fuera inseguro y empezara faltando en nuestra vida, sino aquello que está desde el principio, haciéndonos capaces de ser lo que somos; no es una cosa más que se echa en falta, sino el Ser siempre presente, que “echamos más”: «Sólo conocemos a Dios, objeto de la metafísica, como horizonte necesario de la experiencia del mundo, experiencia que sólo resulta posible desde ese horizonte... Al preguntarnos por el mundo conocido por el humano, el mundo y el mismo ser humano que lo cuestiona se tornan problemáticos en su fundamento absoluto, más allá de los límites transitables por el humano, más allá del mundo» (cf. Espíritu en el mundo, Barcelona 1963, 73-74).

Conforme a la visión de Rahner, → Kant había formulado bien los a priori del conocimiento humano: para captar la realidad debemos "saber ya de antemano", al menos implícitamente, lo que es espacio y tiempo, porque sólo en un espacio-tiempo podemos conocer las realidades del mundo. Pero hay que dar un paso más y descubrir un “a priori” más hondo, es decir, el Ser. Sólo conocemos lo que "hay" (entes) desde el horizonte del "Ser" (lo que hace que haya). Eso significa que no tenemos que aprender el Ser: lo sabemos de antemano, como presupuesto gnoseológico de cada uno de nuestros conocimientos.

2. Hörer des Wortes, 1941 (Oyente de la Palabra, Barcelona 1967).

En este libro, que es una continuación teológica del anterior, Rahner supone que el Ser sólo puede actuar como horizonte de conocimiento, si es, al mismo tiempo, horizonte total “de realidad”, transfundo del que emerge cada uno de los entes. Según eso, el “ser” se identifica con Dios. Entre conocer y ser hay una conexión originaria: conocemos los entes “en cuanto son”, es decir, porque se fundan y reciben contenido en el Ser (= Dios).

Lo que está presupuesto en del saber está presupuesto en el ser y viceversa, porque el ser es intrínsecamente cognoscitivo y el conocimiento intrínsecamente real. En otras palabras, cuando el hombre, a través del proceso de su conocimiento, va juzgando (iluminando) las cosas desde el ser, las pone a la luz de lo divino, pues la función cognoscitiva del ser como horizonte del juicio se encuentra vinculada a la función ontológica de Dios como principio de realidad. Desde ese fondo se entienden los tres momentos del conocimiento de Dios según Rahner.

a. Principio general. Cada idea es reflejo del Ser, cada realidad es expresión de Dios, de modo que en el fondo del conocer (y del ser) humano existe un a priori o presupuesto, de tipo religioso (divino) que puede y debe desvelarse a través del conocimiento concreto de las realidades. Por la propia constitución de nuestra vida, sólo podemos conocer cosas concretas en la medida en que las situamos sobre el horizonte de aquello que las hace ser. Según eso, el hombre es aquel viviente que se encuentra abierto al ser de lo divino como trasfondo supra-categorial que posibilita y sostiene todo lo que él conoce. Esto significa que hay una especie de revelación natural de lo divino en cada uno de nuestros conocimientos.

b. La apertura humana es una "potencia oboedientialis", capacidad de escuchar (ob-audire, obedecer) la voz de Dios. Siempre que estamos conociendo algo en concreto, nos abrimos a la posibilidad de una revelación, por la que descubrimos que el Ser divino ya no es un simple horizonte del conocimiento y de la realidad, sino una persona que nos habla y que actúa de forma salvadora. Somos hombres en la medida en que podemos escuchar la voz de Dios, de manera que a través de cada uno de nuestros conocimientos concretos seguimos esperando la palabra de Dios que puede hablarnos. Esa apertura a Dios no es un dato accidental, como un concepto nuevo que se suma a los conceptos anteriores, sino que es el principio y meta desde el que se entiende lo que somos. Sólo en referencia al Ser (al absoluto trascendente) recibe su sentido lo que somos y sabemos.

c. Momento de experiencia religiosa. Dando un paso más, las religiones saben que Dios no es un simple horizonte, que puede manifestarse, si quiere, sino que es un sujeto personal que define nuestra realidad humana. De esa forma se expresa y despliega la hondura y novedad de la experiencia religiosa, entendida como revelación positiva de Dios. El ser humano espera, está a la escucha (es potencia obediencial), pero no puede responderse a sí mismo, pues todas las respuestas que se diera serían inventos, proyecciones propias, engaños de su propia fantasía. Si es que existe una respuesta ella tiene que venir de Alguien más hondo, es decir, de Dios como persona.

Partiendo de aquí debemos añadir que el conocimiento concreto de Dios es siempre revelado (no lo fabricamos por nosotros mismos: nos adviene, nos sorprende). No basta la apertura y la capacidad racional del hombre; hace falta que Dios se manifieste, diciéndole al hombre su Palabra. El hombre espera, está a la escucha (es potencia obediencial), pero no puede otorgarse a sí mismo una respuesta, porque todas las respuestas serían inventos, proyecciones engañosas de su fantasía: como oyente de la palabra y superando las concreciones categoriales de su pensamiento, se mantiene a la escucha de una posible revelación de Dios. De esta forma, la diferencia ontológica que hemos venido señalando (entre los entes y el Ser) se abre y resuelve en forma dialogal y/o religiosa.

Estamos abiertos a Dios, pero de hecho, sólo le conocemos como Ser de toda realidad allí donde él mismo se manifiesta o revela. De esa forma Rahner mantiene el esquema que encontramos en otros teólogos incluso protestantes (como → Bultmann), que vinculan la premisa de razón (filosofía) y la fe (revelación) de una forma dialéctica, en línea de búsqueda y encuentro personal. La filosofía no es ya sierva que ayuda en la labor intelectual a la revelación; no es tampoco una señora que domina sobre ella; es más bien compañera de camino.

3. Experiencia de Dios. Elementos distintivos.

Para elaborar su teología propiamente dicha, Rahner tiene que pasar ya del plano trascendental en que se han movido sus afirmaciones anteriores al categorial (es decir, de revelación concreta, en este caso la cristiana). Aquí se funda su gran elaboración teológica, escrita en cientos de trabajos dispersos, que él y sus editores han venido recogiendo en sus Schriften zur Theologie 1-XVI (Einsiedeln 1954-1984, con traducción parcial en castellano: Escritos de Teología I-VII, Madrid 1961-1969) y de un modo especial en el Grundkurs des Glaubens (Freiburg. 1976; versión cast. Curso Fundamental sobre la fe, Barcelona 1979), donde ha querido recoger las bases de su pensamiento teológico.

Pues bien, en Schriften (1970) hay un trabajo, titulado Gotteserfahrung Heute (Experiencia de Dios hoy), en el que Rahner ha querido mostrar la forma en que el hombre se abre a lo divino o, mejor dicho, el sentido en que lo divino se abre y amplía en la experiencia humana, poniendo al hombre en movimiento hacia aquello que le trasciende. Según Rahner, el hombre experimenta lo divino como meta, un hacia donde inalcanzable y fuerte que suscita y anima el movimiento de su vida.

Más que pasado del que venimos (arkhe), lo divino es meta (telos) hacia la que tendemos. No hay experiencia de Dios como objeto, una cosa entre otras, sino como horizonte y meta que motiva y alimenta nuestra vida. De esa forma, la diferencia ontológica (entre los entes y el Ser) viene a traducirse y concretarse en formas religiosas, allí donde el Ser que es Dios se revela en los hechos y palabras de la historia humana. Ésta es la experiencia de todas las experiencias: en el fondo de cada acontecimiento, en el límite de cada gesto o palabra, se expresa ante nosotros lo divino como horizonte de trascendimiento. Por ella sabemos que el horizonte de ser y sentido no es algo que nosotros inventamos, sino la Realidad que se desvela en todo lo que pensamos y somos. La misma apertura transcendental del hombre aparece así como lugar donde puede hacerse presente lo divino (la Realidad en cuanto tal). Dios no aparece así como invento o proyección del hombre, sino como el viviente privilegiado en el que el mismo Dios puede venir a revelarse.

En esa línea, en el Curso fundamental sobre la fe (Barcelona 1976), Rahner añade que, por su apertura al Ser en general, el hombre tiene "un saber no temático pero ineludible acerca de la infinitud de la realidad". Por eso experimenta a Dios de un modo diferente: le descubre como elemento constitutivo y condición de posibilidad de aquella apertura transcendental que pertenece a los elementos necesarios e insuprimibles del sujeto cognoscente. No es experiencia de cosas, en el nivel categorial, finito, sino experiencia de aquello que permite que las cosas sean. Sólo desde ese fondo y horizonte de saber no tematizado de Dios el hombre puede tener una experiencia categorial de las cosas. En esa línea, la experiencia originaria (de Dios) está dada siempre y no puede confundirse con la reflexión posterior que ella suscita en nosotros (Curso fundamental 75-7. Texto original alemán: Grundkurs 62).

4. Un tema teológico: autocomunicación de Dios.

La teología de K. Rahner es tan enorme y multiforme que resulta imposible resumir sus aportaciones fundamentales, aunque sólo sea de pasada. Por eso, en la línea de las reflexiones anteriores y tomando como base un libro ya clásico, que yo mismo he traducido al castellano (H. Vorgrimler, Karl Rahner, Santander 2004), quiero precisar el sentido y elementos de la autocomunicación, según la cual Dios puede crear y crea seres distintos a sí mismo, para relacionarse con ellos. En este contexto puede formularse las siguientes advertencias:

a. Creación y gracia. El orden de la creación se sitúa en el plano de la causalidad eficiente por la que Dios «suscita al otro en cuanto otro». El orden de la gracia, que podemos llamar sobrenatural, evoca la autocomunicación personal de Dios, que se vincula de un modo personal con los seres que él ha creado. La unidad de esos dos órdenes muestra que Dios («en cuanto amor») es aquel que, a pesar de ser infinito y bastarse a sí mismo, puede y ha querido comunicarse en libertad, suscitando otros seres a quienes puede dirigirse y a quienes dirige su autocomunicación como gracia…

La posibilidad de la creación aparece así como un momento (una condición de posibilidad) de la autocomunicación (de la gracia) y esta última aparece como aquello que es primero y más abarcador (Deus caritas est). La autocomunicación gratuita de Dios al mundo – en cuanto principio más íntimo del mundo – alcanza su manifestación histórica escatológica en la encarnación, en Jesucristo, y de esa manera la misma autocomunicación queda impulsada a partir de ese fin (que actúa como causa final: finalursächlich).

b. Revelación general y especial. Entre la revelación general, aunque sobrenatural, de Dios, que se encuentra ya dada, desde siempre y en todas partes, y la revelación especial, «ministerial», a través de la Palabra (en Cristo), existe una diferencia y una relación mutua que deben ponerse de relieve; la revelación especial es una objetivación histórica de la revelación general, que se expresa de un modo concreto, a través de la Palabra; en ese sentido, ella aparece en cuanto tal como una forma legítima de culminación o realización de la revelación general. Esta diferencia y relación pueden expresarse mejor a través del concepto de la autocomunicación de Dios.

A causa de la voluntad salvífica universal de Dios, la gracia está siempre ofrecida a todos los hombres y se encuentra actuando siempre en ellos, incluso allí donde el hombre se deja llevar por su pecado libremente cometido. Esto significa que, a pesar de todos sus posibles defectos, en la raíz de su ser personal, el hombre es aquel que está siendo llevado por el mismo Dios y está siendo conducido hacia la unión inmediata con Dios. «Esto significa, con otras palabras, que aquello que nosotros llamamos gracia constituye la auténtica verdad y la identidad, libremente regalada por Dios, de la apertura trascendental [transzendentalen Offenheit] del espíritu personal hacia Dios».

c. Razón y revelación. Según eso, Rahner ha vinculado en aguda simbiosis dos elementos centrales de la búsqueda religiosa, uno de tipo racional (creatividad humana), otro sobrenatural (revelación de un Dios trascendente). La razón va avanzando a través de un camino de proyecciones hacia la utopía del Ser, entendido como plenitud y fuente de todo lo que existe. Es como si el hombre buscara más allá de sí mismo, sabiendo que su verdad transciende todas las verdades concretas, su sentido sobrepasa todos los sentidos. Así podemos afirmar que el ser humano es un proyecto abierto: sólo es real (se encuentra a sí mismo) en la medida en que tiende a lo irreal (sale de sí, busca aquello que le falta); así se encuentra siempre abierto hacia su trascendencia. La revelación religiosa (que se expresa de un modo especial en las religiones monoteístas) es la respuesta de Dios a esa creatividad. El hombre va abriendo paso y avanzando porque el mismo ser divino, transcendencia en sí, le abre, haciéndole capaz de buscarle. Inquieto es el ser humano porque el horizonte hacia el que tiende le atrae sin cesar, iluminando su marcha y potenciando su camino.

Lo que le llama y atrae no es la nada donde al fin perdería su sentido, sino el Ser que es presencia de Dios y que al final se identifica con el mismo ser divino. Aquí se sitúa para Rahner el principio de toda metafísica y religión: los hombres existen y se despliegan como humanos en la medida en que, conociendo algo que es (cosas, entes), conocen aquello que hace que sean (el Ser, en el fondo, lo divino). En este lugar paradójico (dialéctico) donde se vinculan objetos (entes, cosas) y ser que las funda y culmina (lo divino) habitan hombre y mujer como vivientes religiosos, abiertos a Dios en cada gesto y palabra de su vida. Por eso, el hombre es "espíritu en el mundo", un viviente en camino que se abre sin cesar en las dos direcciones: va hacia el Todo (el Ser) a partir de cada cosa; vuelve desde el Todo o Ser a cada cosa. Por eso, lo divino no es algo que deba demostrarse, como si empezara faltando en nuestra vida, sino que es algo que está desde el principio, haciéndonos capaces de ser lo que somos.

«Sólo conocemos a Dios, objeto de la metafísica, como horizonte necesario de la experiencia del mundo, experiencia que sólo resulta posible desde ese horizonte...» (cf. Espíritu en el mundo, Barcelona 1963, 73-74).

Por eso, cada idea es para el hombre un reflejo del Ser, cada realidad expresión de Dios, de modo que en el fondo del conocer y ser humano existe un a priori o presupuesto, de tipo religioso. Como ya he dicho antes, según Rahner, por la propia constitución de nuestra vida, sólo conocemos las cosas en cuanto las situamos sobre el horizonte de aquello que las hace ser, pudiendo escuchar y acoger (potentia oboedientialis) la voz de lo divino. En cada conocimiento concreto nos abrimos a la posibilidad de una revelación en la que el Ser divino ya no es un simple horizonte lógico y ontológico, sino persona que nos habla, actuando de manera salvadora. A la espera de Dios somos lo que somos. Sólo ella nos mantiene en pie, haciéndonos personas.

5. A la escucha de la revelación de Dios.

Para desarrollar ese presupuesto del que hablamos, Rahner busca espacio entre estos dos extremos: positivismo teológico y deducción trascendental. Los positivistas suponen que el hombre no sabe de antemano nada sobre Dios, no pregunta por su realidad o su sentido. Según eso, la religión sería un añadido que adviene desde fuera, un dato nuevo, inesperado, que irrumpe por sorpresa sobre un campo de ignorancia humana. En cambio, los partidarios de una deducción transcendental suponen que el Ser/Dios es no sólo presupuesto sino “material universal concreta” de toda la experiencia religiosa. Según eso, las religiones particulares (especialmente la cristiana, concebida en ese fondo como la más honda y verdadera) no serían más que formas concretas (deducciones) de aquel presupuesto.

En el primer caso habría sólo religiones reveladas, unas al lado de las otras, sin vinculación fundante. En el segundo caso sólo habría una religión racional (como querían los ilustrados), de manera que todas las religiones concretas serían accidentales. Pues bien, en contra de eso, Rahner ha vinculado la apertura humana y la posible revelación de Dios (fondo universal) con las experiencias históricas de las religiones, que son las manifestaciones de Dios. El hombre tiene experiencia de lo divino como meta, como un “hacia donde” al que tiende todo lo que existe. Esa meta divina alimenta la dinámica concreta y la creatividad del conocimiento humano.

Por eso, lo divino en sí resulta incognoscible, a no ser que se revele de hecho, en concreto, como ha sucedido, en las religiones. Por eso, más que en el pasado, la religión insiste en el Futuro, es decir, en Aquel que se le puede manifestar y que cumplirá los deseos de la búsqueda humana. Más que un horizonte general abstracto, lo divino aparece de hecho como realidad concreta que se va expresando en los diversos momentos de la historia religiosa de los hombres del mundo.

Desde ese fondo, podemos afirmar que en la medida en que nos vamos abriendo hacia las cosas, descubrimos y anhelamos una certeza superior: la presencia del misterio concebido como meta co experimentada o implícita en el fondo de cada uno de nuestros gestos y palabras. Pues bien, ese fondo religioso se ha expresado de hecho (se ha revelado) en las diversas religiones históricas. De esta forma, la diferencia ontológica ya vista (entre los entes y el ser) viene a traducirse y concretarse en formas religiosas. Aquí se sitúa es la experiencia de todas las experiencias: en el fondo de cada acontecimiento, en el límite de cada gesto o palabra, se expresa ante nosotros lo divino como horizonte de transcendimiento.

Al situarnos en esa línea, descubrimos que ese horizonte de ser y sentido no es algo que nosotros inventamos, sino realidad autónoma que se desvela en aquello que pensamos y somos. La misma transcendentalidad del hombre (su apertura) es lugar y signo de presencia divina, de hecho, en las diversas religiones históricas. Dios no aparece así como invento o proyección, sino como Poder de trascendencia que nos hace vivir en apertura y se desvela (se ha desvelado de hecho) precisamente allí donde nos abrimos para buscarle.

Según eso, Dios no es un objeto superior o más excelso, que se añade a los restantes objetos que encuentro sobre el mundo, sino horizonte de transcendentalidad que se revela, fundando el proceso de conocimiento y acción de los humanos. Por eso puede hablarse de una experiencia peculiar o trascendental de Dios, como descubrimiento y vivencia de la hondura de Ser que se expresa en el camino del hacerse y pensar de los humanos, sin venir a convertirse nunca en una cosa junto a otras. Esa experiencia trascendental, que pertenece a las estructuras necesarias e insuprimibles del sujeto cognoscente, no es una experiencia de cosas, en el nivel categorial, finito, sino experiencia de aquello que permite que las cosas sean. Así lo han descubierto las diversas religiones. Sólo desde ese fondo y horizonte de saber no temático de Dios puede realizarse la experiencia categorial de cada una de las religiones.

La estructura del ser humano es radicalmente dialogal: puede crear porque alguien le hace creador, puede abrirse al amor porque es amado a nivel de transcendencia. Si un día dejara de saberse convocado, si supiera que no hay nadie (nada) en ese horizonte de realidad que le potencia, espera y llama, el ser humano perdería su sentido. El diálogo con ese horizonte de trascendencia constituye su verdad más honda y su sentido. Hombre y mujer son humanos precisamente en la medida en que sitúan su camino a la luz de ese absoluto: el horizonte trascendental (a priori) resulta inseparable de la experiencia concreta (a posteriori):

«Esta experiencia originaria (de Dios) está dada siempre y no puede confundirse con la reflexión objetivante, aunque necesaria, sobre la referencia transcendental del humano al seno del misterio... Desde ella brota la religión. A partir de ella se entiende el pensar de la filosofía» (Grundkurs 62).

La reflexión objetivante es siempre posterior, elaborada por el pensamiento humano. Por el contrario, la experiencia originaria precede a todas las construcciones mentales, como fondo transcendental donde se funda se funda y consiste la experiencia religiosa (lo divino). El hacia dónde y el de dónde que sustentan y definen esa apertura reciben en la tradición religiosa el nombre de Dios.

6. Algunos límites de la experiencia trascendental.

Acabo de poner de relieve los elementos básicos de lo que Rahner ha llamado experiencia transcendental de Dios. Él ha precisado bien los elementos supra-categoriales del conocimiento de Dios, su carácter de experiencia fundante y universal, que precede a todas las experiencias concretas (categoriales) de la vida humana. Sin embargo, su esquema incluye elementos que deben quizá revisarse:

a. Esta apertura transcendental parece experiencia de experiencia y no experiencia de realidad. Lo que el hombre descubre en este límite de transcendentalidad es su misma experiencia de apertura, más que el misterio radical de lo divino. ¿Basta con eso para hablar de religión? Pienso que no. El creyente está seguro de que en su vida hay más. Sabe que en la hondura de su relación con lo divino hay una experiencia de Dios y no sólo una experiencia de su propia apertura a lo divino. Juzgo que se podría haber dado un paso hacia adelante en esa dirección.

b. Rahner ha puesto de relieve el momento de la apertura trascendental, allí donde el humano ha superado el nivel de concreciones categoriales, abriéndose al horizonte infinito de su vida. Pues bien, pienso que el creyente religioso quiere algo distinto: más que la apertura en cuanto tal le importa Aquel que abre su ser (el Ser) y se le muestra como divino, en experiencia ya concreta de encuentro personal. Algunos pensamos que Rahner ha creado un sistema muy preciso, muy perfecto, pero quizá ha descuidado la autonomía y libertad concreta de Dios.

c. Rahner ha destacado la trascendentalidad de Dios; pero quizá olvida un poco su carácter personal. Para destacar este motivo, hubiera resultado preferible emplear categorías de encuentro: más que horizonte supra-categorial del conocer y obrar, Dios es principio, compañero y meta de comunicación (comunión) gratificante.

A pesar de todo eso, la perspectiva de Rahner ofrece grandes valores. Me parece indudable que el hombre es ser abierto y su apertura lugar de posible manifestación de Dios. Sigo pensando que vivir significa transcenderse en una especie de auto-superación que nos hace seres dislocados, distendidos entre la pequeñez de nuestra propia realidad y la grandeza de aquello que buscamos, soñamos, proyectamos. Por centrar el misterio de Dios en esta perspectiva juzgo muy valioso el pensamiento de K. Rahner y lo sigo presentando, ahora desde la perspectiva del Dios cristiano.

7. El misterio del Dios cristiano.

K. Rahner se ocupó de la Trinidad desde el año 1960, esforzándose por situarla en el contexto de la revelación bíblica, de la experiencia creyente y de la reflexión teológica. Él ha formulado bastantes de los principios básicos del pensamiento cristiano en este campo: identidad de la trinidad inmanente y económica, sentido del término persona, necesidad de expresar la Trinidad como centro de la fe... Algunas de sus formulaciones siguen siendo discutidas, pero ellas ofrecen un punto de partida básico para el estudio actual del Dios cristiano Así las presentamos, de un modo general, precisando el sentido de la revelación concreta de Dios, según la experiencia cristiana.


a. Trinidad y auto-comunicación divina. Para Rahner, la Trinidad ha de entenderse como expresión de la revelación concreta del Dios cristiano. Hasta ahora nos hemos movido más en un nivel trascendental, de posible revelación. Ahora nos ocupamos de la revelación concreta de Dios en Jesús, por el Espíritu, pasando así a la Trinidad como experiencia concreta del Dios revelado. «De esa manera hemos expresado (sólo de un modo evocativo) eso que nosotros llamamos la Trinidad histórico-salvífica, las tres formas de donación única [die dreifach, eine Gegebenheit] de aquel Dios que se nos comunica como nuestra salvación eterna. Pues bien, en todo eso, nosotros vemos claramente que, en esos tres aspectos de la comunicación de Dios [drei Aspekten der Mitteilung Gottes] a nosotros constituyen verdaderamente el mismo Dios, tal como es en sí; vemos que esas tras “modalidades” [Modalitäten] de la autocomunicación de Dios no pueden ser simplemente tres modalidades o formas en las que nosotros recibimos a ese Dios que se comunica a sí mismo, porque en ese caso se trataría de modalidades creadas y la autocomunicación de Dios vendría mediada a través de unas propiedades finitas que provienen de nosotros. Debemos afirmar por tanto que esas tres modalidades de la donación histórico-salvífica de Dios le pertenecen a él mismo, tal como es él mismo desde la eternidad y en sí mismo y que esta trinidad salvífica o económica es también y necesariamente una trinidad inmanente, de tal manera que Dios (si es que lo queremos decir así, para evitar la palabra persona, que hoy se ha vuelto equívoca) existe en tres formas de subsistencia [Subsistenzweisen], que expresan de forma unitaria la propiedad [Eigentümlichkeit] de su misma vida eterna y de la posibilidad [Möglichkeit] de su donación a nosotros, en la que él se da a sí mismo” (Gott ist Mensch Geworden, Freiburg i. Br. 1975, pp. 69 s).


b. Las personas en Dios. Rahner ha planteado de un modo radical el tema de la personalidad de Dios (que se revela a sí misma) y de las tras “personas” de la dogmática trinitaria, introduciendo en este campo unas concreciones que han definido todo el pensamiento posterior de la Iglesia.

«En la lógica normal del lenguaje cotidiano sólo se puede contar mediante números aquello que se repite diversas veces como semejante, no aquello que es distinto y que se distingue en cuanto tal de un modo fuerte. Cuando alguien habla, por tanto, de tres personas en Dios está insinuando de una forma estricta (no arbitraria) que el concepto de persona, que se aplica de un modo igual y fuerte al Padre, al Logos y al Espíritu, es único e igual, de manera que se aplica tres veces de la misma forma. Pero esto va en contra de la doctrina dogmática de la trinidad, porque allí donde Padre, Logos y Espíritu son lo mismo, ellos son absolutamente idénticos, de tal manera que, en sentido fuerte, esta unidad sólo viene dada una vez; y porque allí donde se distinguen entre sí ellos se distinguen sin más (totalmente) de tal manera que estrictamente hablando no se pueden contar por medio de un número» (Schriften XIII [1978], p. 146).

«El Dios sin principio (llamado Padre) tiene desde la eternidad la posibilidad de expresarse históricamente y también la posibilidad de introducirse en el centro más íntimo de la creatura espiritual como Dinamismo y Meta de esa creatura. Estas dos posibilidades [Möglichkeiten] eternas, que son pura actualidad [Aktualität], son Dios y se distinguen entre sí y de esa forma, a través de esa distinción, se distinguen también del Dios sin principio. En la medida en que pertenecen al mismo Dios, pues de otra manera no podrían ser el mismo Dios, ellas pueden llamarse modos de subsistencia [Subsistenweisen]; de esa forma se expresa claramente el hecho de que esos dos modos de darse [Gegebenheitsweisen] de Dios en sí mismo, frente al mundo, pertenecen verdaderamente al mismo Dios y no significan una pura modalidad que sólo vendrían a constituirse a través de la libre decisión de Dios, pues en ese caso ellas pertenecerían solamente al ámbito de la finitud creada y no al mismo Dios » (Ibid 145)

c. Dios se autocomunica como verdad y como amor.

Como heredero de una larga tradición teológica, fundado en la experiencia de Jesús y de la iglesia primitiva, Rahner ha vinculado en la revelación de Dios la verdad y el amor. «La autocomunicación se realiza como verdad y como amor: (1) como verdad [Wahrheit] que acontece en la historia y que es un ofrecimiento de la fidelidad libre de Dios; (2) como amor [Liebe] que hace posible la acogida y que abre la trascendencia del hombre al futuro absoluto de Dios. Por un lado, la manifestación histórica de Dios (del Padre) sólo puede acogerse como verdad en el horizonte de la trascendencia que se abre al futuro absoluto de Dios; por otro lado, el futuro absoluto sólo puede interpretarse como amor irrevocable allí donde ese ofrecimiento se expresa de manera firme en la historia concreta del Dios que es fiel (como portador absoluto de salvación).

Por eso, esos dos aspectos de la única autocomunicación de Dios no pueden separarse ni se encuentran tampoco unidos simplemente porque así lo ha decretado Dios de un modo arbitrario, sino que, juntos ambos − sin identificarse entre sí –, constituyen la única autocomunicación de Dios que se expresa como Verdad en la historia, siendo origen y oferta [Angebot], y también como Amor en la trascendencia abierta al futuro absoluto a través de la acogida [Annahme] (Sacramentum Mundi IV, ahora en Sämtliche Werke 17/2, Freiburg i. Br. 2002, p. 1345).

d. Dios inmanente, economía divina. Rahner ha formulado en el campo trinitario un axioma básico que dice «El Dios en sí (inmanencia) se identifica con el Dios revelado (economía de la salvación)». Pero ese axioma podría ampliarse y se amplia de forma trinitaria, identificando inmanencia (Padre), economía (Hijo) y trascendentalidad (Espíritu Santo). «En la trinidad económico-salvífica, el Dios sin origen, que siempre mantiene su soberanía, se llama Padre; (1) en su autocomunicación en la historia se llama Logos; (2) y en su autocomunicación en el nivel de la trascendentalidad de los hombres se llama Espíritu Santo (3). En esta formulación, nosotros preferimos utilizar unos términos también legitimados por el Nuevo Testamento. Así hablamos del Logos porque en este punto queremos evitar la siguiente pregunta: si el “Hijo” del Padre que, según el Nuevo Testamento, es Jesús, a diferencia de lo que sucede en las afirmaciones posteriores del Nuevo Testamento y de la doctrina de la iglesia, designa también en las afirmaciones más originarias del Nuevo Testamento una donación histórico-salvífica de Dios en cuanto tal, y por tanto también una forma de subsistencia inmanente de Dios, o si sólo quiere designar, de un modo más originario, el carácter único de la unión del hombre Jesús con Dios –el Padre – en cuanto tal» (Schriften XIII [1978], p. 131).

8. Apéndice. Rahner y Ratzinger.

Han sido los dos teólogos más influyentes de la Iglesia Católica en la segunda mitad del siglo XX. Por eso quiero fijar sus conexiones y diferencias. Ellas nos ayudan a entender mejor el pensamiento católico de la actualidad. Rahner era veintitrés años mayor y se conocieron en una reunión de teólogos del año 1956 (→ J. Ratzinger, Aus meinem Leben. Erinnerungen, München 2000, p. 82). → Michel Schmaus, profesor de dogmática de München, había suspendido la habilitación de Ratzinger y Rahner le ayudó a presentarla de nuevo y aprobar, de modo que con su ayuda Ratzinger pudo convertirse en Catedrático de Teología. A partir de ello se produjo un primer acercamiento entre ambos teólogos. K. Rahner estaba muy satisfecho de los artículos que el joven Ratzinger había escrito para su Lexikon für Theologie und Kirche, especialmente por su buen estudio sobre el infierno, en el que Ratzinger superaba una visión objetivista de la condena eterna. Ambos tenían una misma visión de la colegialidad de la iglesia, de forma que escribieron juntos un famoso libro titulado Episcopado y primado (1961; trad. española, Barcelona 1965), poniendo de relieve el carácter colegiado y fraterno de la comunión de las iglesias.

Más tarde, en el tiempo de la primera sesión del Concilio, el año 1962, colaboraron en la redacción del documento sobre “Las fuentes de la revelación”, publicando después un libro famoso, titulado Revelación y tradición (1965; trad. española en Herder, Barcelona 1971). Este libro y el anterior, dedicados a unos temas centrales del Vaticano II, han marcado y siguen marcando la convergencia del Rahner maduro y del joven Ratzinger en el despliegue de la teología y de la vida de la Iglesia católica. Tras el Concilio (1963-1965) ambos empezaron a distanciarse teológicamente. Podemos recordar que Ratzinger había dedicado una recensión muy positiva a la obra enciclopédica de Rahner, Curso Fundamental sobre la fe (Herder, Barcelona 1979) en Theologische Revue (74 (1978), pp. 177-186) y había puesto de relieve los valores de su teología, en un trabajo-homenaje, publicado en 1979, cuando Rahner cumplió los 75 años (cf. K.-H. Neufeld, Die Brüder Rahner, Freiburg i. Br. 1994, p. 344). Pero sus posturas teológicas (o, quizá mejor, eclesiales) se fueron distanciando de una forma considerable. El año 1979 la Facultad de Teología quiso nombrar a → J. B. Metz (alumno de Rahner) como sucesor de → H. Fries, para la cátedra de Teología Fundamental de München, pero Ratzinger, que era ya arzobispo de la ciudad, se opuso, rechazando así la apertura social del discípulo de Rahner. Esas diferencias se expresaron con más fuerza en el campo eclesial.

El año 1983 Rahner y → Fries publicaron un libro titulado Einigung der Kirchen – Reale Möglichkeit (Unión de las iglesias. Una posibilidad real) donde proponían unos caminos concretos de unidad – no de unificación – entre las comunidades evangélicas (luterana y reformada) y la iglesia católica romana. En ese momento, el cardenal Joseph Ratzinger, Prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe, rechazó duramente esas propuestas, presentándolas como “una acrobacia teológica artificial que por desgracia no responde a la realidad”, ignorando el tema de la verdad. Desde ese fondo se entiende el juicio posterior de Ratzinger sobre Rahner, a quien compara con otros teólogos, en una página que resulta significativa para entender el pensamiento católico del siglo XX:

«El encuentro con Balthasar significó para mí el comienzo de una amistad que debía durar toda su vida, una amistad para la cual yo sólo puedo mostrar gratitud. Yo nunca he vuelto a encontrar hombres con una formación teológica y cultural tan extensa como Balthasar y De Lubac y no sería capaz de decir todo lo que debo a mi encuentro con ellos. Congar, respondiendo a su espíritu conciliador, intentaba mediar siempre entre las posturas opuestas y con esa paciente apertura él cumplió sin duda una misión importante; era un hombre de una inmensa laboriosidad y, a pesar de su enfermedad, mantenía siempre una intensa disciplina de trabajo. Por el contrario, Rahner se había dejado dominar cada vez más por la conjura de las retóricas progresistas y se había dejado insertar dentro de unas posturas políticas de tipo aventurista, que en realidad resultaban difícilmente conciliables con su teología trascendental. Las controversias sobre aquello que nosotros, como teólogos de este tiempo, podíamos y debamos hacer resultaban inmensamente vivas y exigían además una gran dosis de resistencia física. Rahner y Feiner, el ecumenista suizo, abandonaron finalmente la Comisión que, a su juicio, no servía para nada, porque esa Comisión no estaba dispuesta a asumir sus tesis, que en la mayoría de los casos eran de tipo radical” (J. Ratzinger, Aus meinem Leben. Erinnerungen, München 2000, 156).


Ratzinger está aludiendo a los años en que él y Rahner fueron miembros de la Comisión Teológica Internacional. Ratzinger cumplió los ocho años (del 1969 al 1977, en que fue nombrado obispo). Rahner, en cambio, dimitió el año1974, por razones distintas a las que propone Ratzinger, es decir, porque pensaba que la Comisión no cumplía sus objetivos, porque estaba controlada por Ratzinger y no era ya lugar de diálogo libre y abierto entre teólogos de tendencias distintas. Ratzinger afirma que Rahner dimitió porque la Comisión no aceptaba sus tesis “radicales”, propias de un “conjurado progresista”. Quizá está expresando así su miedo ante la libertad teológica de Rahner, que fue creciendo a medida que pasaban los años. En este contexto resulta muy significativa la actitud que ambos tomaron ante la Teología de la Liberación.

Rahner se comprometió a favor de la Teología de la Liberación, ante todo por su servicio en América Latina. «Una vez escribí un trabajo sobre la Teología de la Revolución. Yo lo presenté incluso ante la Comisión Teológica Internacional de Roma, fundada por el Papa. Ciertamente, allí tiraron muy pronto ese papel al cesto de papeles, pero yo lo he publicado. Esta teología y la “Teología de la Liberación”, que ha surgido en América Latina, tienen también ciertos puntos de contacto conmigo ya por el hecho de que, por ejemplo Scannone, un teólogo argentino que escribe sobre esos temas, fue mi alumno en Innsbruck. He tenido algunos vínculos con Gutiérrez, que es el auténtico fundador de esa Teología de la Liberación, pues nosotros nos relacionamos a través de la revista teológica internacional Concilium, de la que soy cofundador» (Anzeiger für die katholische Geistlichkeit, marzo de 1979, p. 78).

En este contexto se sitúa un hecho significativo. Enfermo ya de muerte, a principios del año 1984, Rahner se enteró de que la Congregación de la Doctrina de la Fe, dirigida por Ratzinger, quería que los obispos peruanos condenaran a → Gustavo Gutiérrez, llamándoles para ello a Roma. Pues bien, el 9 de marzo de 1984, desde el hospital donde iba a morir muy pronto (el 30 de marzo), Rahner dictó todavía algunas cartas, entre otras un escrito dirigido a la Conferencia Episcopal de Perú a favor de Gustavo Gutiérrez.

Fueron casi sus últimas palabras escritas. A los pocos días, el 30 de marzo falleció como había vivido: con la felicidad de ser hijo de Dios (cf. H. Vorgrimler, Karl Rahner, Santander 2004, 168-169). Ratzinger, en cambio, quiso que los obispos de Perú condenaran a G. Gutiérrez e hizo publicar dos documentos en contra de marcando el pensamiento católico de la actualidad.


Bibliografía.

Las obras completas de K. Rahner están siendo publicadas en por Karl Lehmann, Johann Baptist Metz, Karl-Heinz Neufeld, Albert Raffelt, Herbert Vorgrimler y Andreas R. Batlogg, en Samtliche Werke I-XXXI (Freiburg im Breisgau 1995ss).

En castellano la traducción más importante es Escritos de teología I-VII (Madrid 1961-1969, además de las que hemos citado ya (Espíritu en el Mundo, Oyente de la Palabra y Curso fundamental de la fe).

Visión de conjunto de su obra en http://www.ub.uni-freiburg.de/fileadmin/ub/referate/04/rahner/rahnerton.htm. Sobre su teología, además de la obra ya citada de H. Vorgrimler, cf. M. González, La relación entre trinidad económica e inmanente. El “axioma fundamental” de K. Rahner y su recepción. Líneas para continuar la reflexión (Roma 1996); V. Holzer, Le Dieu Trinité dans l’histoire. Le différend théologique Balthasar-Rahner (Paris 1995); G. J. Zarazaga, Trinidad y comunión.

La teología trinitaria de K. Rahner y la pregunta por sus rasgos hegelianos (Salamanca 1999); C. Schickendantz, Autotrascendencia radicalizada en extrema impotencia. La comprensión de la muerte en Karl Rahner (Santiago de Chile 1999).