Fue durante 35 años un referente como plataforma eclesial, clave para el diálogo cristianismo-increencia Éxito y decadencia del Instituto Fe y Secularidad de Madrid (1967-2002)

El Instituto Fe y Secularidad, creado en 1967 por la Compañía de Jesús en España, supuso una plataforma de reflexión privilegiada en torno al profundo cambio cultural y religioso que se efectuó con el traspaso desde una España nacionalcatólica hacia una sociedad aconfesional y aceleradamente secularizada. Su local, sito en la madrileña calle de Diego de León, se convirtió en un foco de atracción e irradiación de diferentes perspectivas sobre el debate de la secularización a través de la organización de diversas propuestas (congresos, seminarios, foros) que contaron con la participación de miembros de la vida intelectual, eclesial y política del tardofranquismo y de la España democrática.

Un documentado artículo de Rafael Ruiz Andrés, profesor del Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones Universidad Complutense de Madrid, titulado “Dialogando con la secularización: el Instituto Fe y Secularidad (1967-2002)” - Ayer 125/2022 (1): 323-350 indaga sobre el papel que representó en el escenario de la transición política y religiosa de España a lo largo de 35 años.

El Instituto Fe y Secularidad fue por la clausurado por la Compañía de Jesús hace ya 20 años, en el año 2002.Con su desaparición, la Iglesia y la Compañía de Jesús ha dejado de estar presente en las fronteras de las filosofías de las culturas, de las ciencias y de las religiones. Y esta desaparición no solo ha dejado un vacío intelectual a nivel europeo, sino que ha originado un abismo de silencio en los discursos sobre Europa como espacio histórico, cultural y político.

En el caso de España los jesuitas tuvieron la gran intuición de empujar la reapertura de la Iglesia hacia Europa, sobre todo mediante el Instituto Fe y Secularidad. El Instituto representó una respuesta a los retos planteados por el Concilio Vaticano II en 1967.

Fe y Secularidad formó una nueva generación de intelectuales que aspiraba a renovar tanto la sociedad española como la Iglesia católica mediante una europeización del mundo cultural y académico en España. Uno de sus enfoques más importantes se centraba en la idea de la paz en Europa.

El análisis del presente estudio se centrará en las ideas de paz de los dos Jesuitas fundadores y directores de Fe y Secularidad Alfonso Álvarez Bolado SJ (1928-2013) y José Gómez Caffarena SJ (1923-2013), contextualizando sus contribuciones en el discurso de los Jesuitas sobre Europa. No obstante, el debate sobre la secularización ha continuado aportando nuevas perspectivas para el estudio, desde las cuales nos aproximaremos a Fe y Secularidad.

Una mirada a la secularización en España a través del Instituto Fe y Secularidad

El estudio de Ruiz Andrés tiene como objetivo fundamental la reflexión sobre el proceso de secularización en España a través un sujeto histórico de particular interés, el Instituto Fe y Secularidad.

La importancia del Instituto para comprender la secularización se encuentra acreditada en el trabajo de destacados estudiosos del catolicismo en España (Alfonso Botti y Nieves Montesinos: «Anticlericalismo y laicidad en la posguerra, la transición y la democracia (1939-1995)», en Emilio La Parra y Manuel Suárez Cortina (eds.): El anticlericalismo español contemporáneo, Madrid, Biblioteca Nueva, 1998, pp. 303-370, esp. p. 324; José Andrés-Gallego y Antón M. Pazos: La Iglesia en la España contemporánea, t. 2, Madrid, Encuentro, 1999, p. 195, y Feliciano Montero: La Iglesia: de la colaboración a la disidencia (1956-1975). La oposición durante el franquismo, t. 4, Madrid, Encuentro, 2009, pp. 197-200) y en la obra-homenaje a Alfonso Álvarez Bolado (José Gómez Caffarena: «Todavía un retorno a Honest to God», en Xavier Quinzá Lleó y José J. Alemany: Ciudad de los hombres, Ciudad de Dios. Homenaje a Alfonso Álvarez Bolado S.J., Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 1999, pp. 224-236).

Sin embargo, el Instituto Fe y Secularidad es tratado en la mayor parte de las reflexiones como un punto interesante para comprender el cambio religioso de la segunda mitad del siglo XX en España y no como el objeto histórico de la investigación, como sí sucede excepcionalmente en el artículo «El “Instituto Fe y Secularidad” de la Universidad de Comillas (Madrid) y su actividad filosófica (1967-1987)» de Teresa Rodríguez de Lecea.

Para lograr este diálogo entre la secularización y la evolución del Instituto Fe y Secularidad se han planteado dos líneas de interacción de la realidad del Instituto con el proceso de secularización, que servirán de vectores para el artículo: 1) el Instituto Fe y Secularidad, aunque no exclusivamente, fue esencialmente un espacio de reflexión continuada sobre la dinámica de la secularización en España y 2) los avatares de la evolución histórica del propio Instituto son a su vez reflejos del más amplio proceso de transformación sociorreligiosa que conocemos como secularización.

1) En primer lugar, el Instituto Fe y Secularidad constituyó una plataforma de reflexión teórica sobre la secularización de manera ininterrumpida durante sus más de treinta años de existencia, hecho que lo convierte en un espacio de estudio único y especialmente relevante para la observación de la auto-comprensión de la secularización por parte de los actores históricos 5. Su reflexión aporta una serie continuada de análisis de los cambios religiosos a partir de la cual el artículo construirá la evolución de los dilemas y transformaciones del catolicismo en España en la segunda mitad del siglo xx.

Junto a otras series ya disponibles —fundamentalmente estadísticas— para el estudio del cambio religioso, la aproximación a la secularización desde las reflexiones emanadas del propio contexto y de la voz de un actor como Fe y Secularidad permite «que los conceptos utilizados por las ciencias sociales adquieran realidad empírica y que los acontecimientos históricos ayuden a intuir, más allá de la mera concreción temporal específica, problemas humanos de alcance general». (Zira Box: «Secularizando el Apocalipsis. Manufactura mítica y discurso nacional franquista: la narración de la Victoria», Historia y Política, 12 (2004), pp. 133-160, esp. p. 135).

2) Además, en segundo lugar, la reflexión del Instituto Fe y Secularidad se presentará en su contexto a través de las distintas relaciones con otros actores sociales, políticos y eclesiales del momento y con las complicaciones y oportunidades que el devenir histórico fue planteando al Instituto. En este marco, los avatares de Fe y Secularidad coincidieron tanto con el desarrollo de un proceso de secularización sin precedentes en la sociedad española como con un consecuente cambio en la presencia de la religión católica en la sociedad. Por medio de las vicisitudes que el proceso de cambio religioso planteó al propio devenir del Instituto, profundizaremos en las consecuencias que el genérico concepto de secularización produce en la dinámica histórica concreta.

De tal modo, presentaremos la historia del Instituto y sus antecedentes —principalmente la Comisión para el Estudio del Ateísmo— a través de tres periodos de su desarrollo histórico y desde la doble línea expuesta: Fe y Secularidad como reflexión teórica continuada sobre la secularización y como una trayectoria histórica particular dentro de una sociedad en profunda transformación religiosa.

El diálogo con la llamada España «atea» en la época del nacionalcatolicismo.

Siguiendo el hilo del interesante artículo de Rafael Ruiz Andrés, “Dialogando con la secularización: el Instituto Fe y Secularidad (1967-2002)” Ayer 125/2022 (1): 323-350 se puede documentar que su nacimiento está relacionado con gran parte de los cambios eclesiales de la década de los sesenta. La historia de Fe y Secularidad se remonta a la Ciudad Eterna, foco del aggiornamento iniciado con el papa Roncalli, Juan XXIII. Tras años de conflicto entre el catolicismo y la modernidad, de conflictiva secularización, el Concilio Vaticano II (1962-1965), a través fundamentalmente de su constitución Gaudium et Spes (1965), señalaba que la línea renovada del catolicismo con la modernidad y sus dilemas era la del diálogo, aunque este también tendría que ir configurándose.

El 7 de mayo de 1965, aún sin haber finalizado el periodo conciliar, el papa Pablo VI situó a los jesuitas al comienzo de su XXXI Congregación ante un «terrible peligro que amenaza a la humanidad entera: el ateísmo» (Alfonso Álvarez Bolado: «Entre Barcelona y Madrid (1965-1968). El informe sobre el ateísmo y la Fundación del Instituto Fe y Secularidad», Revista Catalana de Teología, 25é anniversari (2000), pp. 441-454. Consultado el borrador del texto en el Archivo de la Universidad Pontificia de Comillas (en adelante, AHUPCO), Fondo del Archivo Instituto Fe y Secularidad (en adelante, FYS), caja 578, carpeta 2, p. 2).

Sin embargo, y a pesar del aparente tono frentista del pontífice, Pablo VI combinó esa consideración del ateísmo como «terrible peligro» con la única consigna que dio al cardenal F. König a la hora de Instituir el Secretariado para el Diálogo con los No Creyentes (Secretariatus Pro non Credentibus) en 1965: Usus docebit (El uso enseña), invitación al diálogo que el papa Montini ya había subrayado en su encíclica Ecclesiam Suam (1964).

Ante esta petición del pontífice, el padre Arrupe, prepósito general de la Compañía, respondió favorablemente a la invitación, encomendando a Andrew Varga —asistente general de los jesuitas— la promoción del apostolado en relación con el ateísmo (Julio Colomer: «El Instituto Fe y Secularidad» (s. l., 1988), AHUPCO, FYS, caja 578, carpeta 2)

En un intento de síntesis, se pueden diferenciar cuatro etapas en el desarrollo del Instituto Fe y Secularidad de Madrid-

De la Comisión de los jesuitas para el Estudio del Ateísmo a la gestación del Instituto Fe y Secularidad (1966-1971)

En España el reto del diálogo con el ateísmo (y en general con la modernidad) que tomó la Compañía de Jesús fue especialmente impulsado y desarrollado por dos jesuitas ejemplares, pilares esenciales en el Instituto Fe y Secularidad: los padres José Gómez Caffarena (1925-2013) y Alfonso Álvarez Bolado (1928-2013).

¿Cómo aparece el Instituto? ¿Es fruto de una mente preclara?

Podemos decir que aparece por una serie de casualidades originadas por los ecos del Concilio Vaticano II. Este  fue el vigésimo primer Concilio Ecuménico de la Iglesia católica y tenía por objeto principal establecer las bases para la relación entre la Iglesia y el mundo moderno. Fue convocado por el papa Juan XXIII, quien lo anunció el 25 de enero de 1959. Fue uno de los eventos históricos que marcaron el siglo XX.

El Concilio constó de cuatro sesiones: la primera de ellas fue presidida por el mismo papa en el otoño de 1962. Juan XXIII no pudo concluir este Concilio, ya que falleció un año después (el 3 de junio de 1963). Las otras tres etapas fueron convocadas y presididas por su sucesor, el papa Pablo VI, hasta su clausura el 8 de diciembre de 1965.

Terminado el Concilio, el papa Pablo VI, dirigiéndose a los jesuitas reunidos en Congregación General en Roma, les instó a “luchar contra el ateísmo”. Esta llamada tuvo eco inmediato. Los expertos coinciden en afirmar que el precedente inmediato del Instituto se gestó el 6 de enero de 1966 en el primer encuentro en Madrid de los quince jesuitas de la Comisión Interprovincial para el Estudio del Ateísmo.

Como se recoge en la documentación, los asistentes a la reunión sentían la necesidad de reformular nuevos planteamientos que se aproximaran de un modo diferente a las distintas realidades religiosas que despuntaban. En palabras de Alfonso Álvarez Bolado, no se podía integrar el asunto del ateísmo en términos de lucha: «seriamente preocupados por el crecimiento del ateísmo, sobre todo en los sectores universitarios y obreros [...] el tono, un tanto “frentista”, del discurso de Pablo VI a los jesuitas no dejó de preocuparnos» (Alfonso Álvarez Bolado: «Entre Barcelona...», p. 2).

En esta expansión del ateísmo, como señalaba el propio informe que redactó José Gómez Caffarena sobre la justificación de la creación de la Comisión en 1966, había «que distinguir entre proclamación atea y actitud atea (puede darse aquella sin esta, como esta sin aquella. La actitud es más importante)»  (José Gómez Caffarena: «El apostolado de la Compañía ante el ateísmo actual» (1966), AHUPCO, FYS, caja 542, carpeta 5).

Para la comprensión de estos nuevos parámetros, y dos años antes de la inauguración de Fe y Secularidad, la Comisión se propuso en 1966 la empresa que supuso su mayor éxito y derrota: el Decreto sobre el Ateísmo, pensado para uso interno de la Compañía de Jesús. Este hito fue fundamental, ya que no solo constituyó la raíz de la que partió Fe y Secularidad, sino que también explicitó una serie de planteamientos y dilemas que marcarían su primera reflexión.

En medio de estos debates, reflexiones y polémicas en torno a la Comisión del Ateísmo de los jesuitas, y el documento de trabajo Decreto sobre el Ateísmo, surgió desde sus propios miembros la creación de un polo de investigación que fue el germen del Instituto Fe y Secularidad, creado el día 2 de abril de 1967. En las reflexiones que precedieron a la puesta en marcha del Instituto, se debatieron distintas opciones para el nombre de la plataforma: Instituto para el Estudio de la Creencia y de la Increencia, Fe y Existencia Laica e incluso Fe y Ateísmo, alternativas rápidamente descartadas.

Los primeros años del Instituto Fe y Secularidad (1967-1972)

En estos primeros cinco años, se llevaron a cabo seminarios como Las prospectivas del contexto sociorreligioso de la vida religiosa femenina (J. López García), El joven Hegel y la interpretación teológica de la muerte de Dios (Álvarez Bolado), Sociología y teología de la confesionalidad estatal (M. García), efectuados en el curso 1968-1969.

En 1969-1970 tuvieron lugar los seminarios Incidencias del marxismo en la actual transformación sociopolítica y en 1970-1971, Elementos teóricos para una sociología de la secularización (E. Recio, J. F. Fontecha y J. Martínez Cortés), entre otras propuestas. Muy destacables fueron igualmente tanto la publicación del primer número del Boletín de Fe y Secularidad en 1970 como la redacción de una bibliografía sobre sociología de la religión, que comenzó —precisamente— por el tema «Secularización». Esta tarea fue complementada en 1975 y 1978 con otros dos tomos, realizando en total un análisis de 23.000 títulos.

Como consecuencia de este ambiente de renovación del que participaba Fe y Secularidad, el propio Instituto no solo confeccionó la obra Conferencias-libro, fe y nueva sensibilidad histórica (1972), sino que se integró y dinamizó las redes del cristianismo posconciliar que anhelaban esa purificación del catolicismo, tal y como señalaba el cura obrero Benito Santos al hablar en su escrito autobiográfico «de grupos de sacerdotes en torno a centros de interés, al estilo de Fe y Secularidad» (ver: José Centeno García, Luis Díez Maestro y Julio Pérez Pinillos (coords.): Curas obreros. Cuarenta y cinco años de testimonio, Barcelona, Herder, 2009, p. 52), surgidos también en Galicia.

Este deseo de «sumar fuerzas» se concretó en vínculos con otras plataformas como Cuadernos para el Diálogo. Caffarena publicó varios artículos en Cuadernos para el Dialogo y la «Mesa redonda sobre el ateísmo», organizada en la Universidad de Deusto en 1967, conformó el primer suplemento de la colección de Cuadernos en 1968. Por su parte, cuadernícolas destacados como Peces-Barba o el propio Ruiz-Giménez formaron parte de varios seminarios del Instituto. En medio de esta expansión hacia otras instituciones y plataformas y desde el optimismo por una renovada primavera cristiana, Fe y Secularidad encaraba el final del franquismo y la Transición democrática.

Tiempos de cambio, tiempos de expansión del Instituto Fe y Secularidad (1972-1981)

Frente al languidecimiento que se contemplaba en la matriz de jesuitas y laicos que formaron la Comisión del Ateísmo, el grupo del Instituto Fe y Secularidad experimentó durante la década 1972-1981 una progresiva estabilización, que se acompañó con el traslado de la sede desde la madrileña calle Pablo Aranda a Diego de León en el año 1970.

Bajo la dirección el padre Alfonso Álvarez Bolado, la consolidación se completó con la creación de los estatutos en 1973, en los que se fijaban claramente unos objetivos que ya estaban siendo desarrollados: 1) «Estudio del proceso de Secularización», 2) «Promoción de un diálogo crítico entre las concepciones del mundo vigentes en la sociedad contemporánea y fomento de la colaboración entre ellas (hacia un mundo más humano)» y 3) «Estudio específico del hecho cristiano, desde un doble ángulo de interés; para su comprensión por los actuales no-creyentes y para la iluminación de los presupuestos de una realística evangelización actual» (Ver:  Julio Colomer: «El Instituto Fe y Secularidad» (s. l., 1988), AHUPCO, FYS, caja 578, carpeta 2. Página 5)

Por otra parte, más allá del espacio «parapolítico» que las instituciones eclesiales desempeñaron durante el franquismo, y que fue especialmente relevante en esta última etapa del Régimen, Fe y Secularidad también gozó durante la década de los setenta de amplia visibilidad dentro de la vibrante etapa posconciliar, situación que favorecía el aumento de su presencia tanto en los medios eclesiales como políticos. En ambos, el Instituto alcanzó probablemente el culmen de su influencia durante esta época de profundo cambio religioso.

1972: el padre José Gómez Caffarena, director del Instituto Fe y Secularidad

Los problemas asociados llevaron al agotamiento de Álvarez Bolado y su sustitución en 1972 por Gómez Caffarena. Sin embargo, y a pesar de las dificultades, las Jornadas de El Escorial y sus reflexiones iluminaron toda la década a través de la continuación de los seminarios cristianismo/marxismo.

En ellos se puede observar la evolución de esta relación durante el periodo del tardofranquismo a la Transición: desde la expectativa y la ilusión por la colaboración conjunta en los estertores del Régimen, al desánimo y la separación progresiva a medida que se afianzaba la democracia, para concluir en cierta reactivación del recelo mutuo a partir de los ochenta.

Sin duda, el cambio de la Transición durante los setenta suponía un contexto cualitativamente diferente al desaparecer el enemigo común de cristianos progresistas y de comunistas: el Régimen. Aun así, el destacado peso cultural del marxismo y el particular interés del Instituto por él motivaron que durante los años 1976 y 1978 se continuase con el debate en propuestas como el seminario Estudio empírico sobre socialismo y cristianismo (1976-1977) o la encuesta Los marxistas españoles y la religión  (Instituto Fe y Secularidad: Los marxistas españoles y la religión, Madrid, Edicusa, 1977).

La densa historia del Instituto sería objeto de un artículo más extenso.

El Instituto Fe y Secularidad: del diálogo en el conflicto entre fe y secularidad a su disolución en la secularización (1982-2001)

Pasemos a la cuarta etapa de la vida del Instituto. A través de reflexiones y estadísticas como las presentadas, los años setenta se revelan como un hito fundamental en el cambio de tendencia de la presencia del catolicismo en España. Además, la progresiva consolidación de las dinámicas en torno una sociedad plural, democrática y secularizada generaba el replanteamiento de los actores sociales y eclesiales en torno a la cuestión religiosa.

Concretamente, desde los años ochenta el Instituto Fe y Secularidad tuvo que afrontar y responder a los diferentes distanciamientos que se evidenciaron entre la Iglesia, el Estado y la sociedad civil. En ellos, aunque siempre dentro de un marco democrático y de consensos básicos que diferenciaban esta tensión de épocas precedentes, se reanudaron los conflictos sobre el propio tema religioso  (ver: Susana Aguilar: «La jerarquía católica española en perspectiva comparada. La confrontación política entre la Iglesia y el Gobierno socialista a comienzos del siglo xxi», Revista Internacional de Sociología (RIS), 71, 2 (2013), pp. 309-334, p. 321). Esta creciente tensión condicionaba la propuesta de diálogo entre fe y secularidad del Instituto. Mientras, el proceso de secularización continuaba.

De hecho, y como consecuencia del desgaste que iba generando el proceso de secularización y las tensiones internas eclesiales que se arrastraban desde los sesenta, la vitalidad del debate posconciliar fue cediendo paso al desánimo, el desánimo a la pasividad, y la pasividad a la nostalgia en la comunidad católica (Ver. Ramón Echarren: «Veinticinco años en la vida de la Iglesia español», en Instituto Superior de Pastoral: La Iglesia en la sociedad española. Del Vaticano II al año 2000, Estella, Verbo Divino, 1990, pp. 25-78).

En paralelo a este cambio en el «estado de ánimo» del catolicismo, continuaba la división entre episcopado e Iglesia de base, que se hizo más clara a medida que se acentuaba la línea de relectura de los debates posconciliares por parte de Juan Pablo II, nombrado Papa en 1978. El inicio del pontificado de Wojtyla se tradujo rápidamente en España en un cambio de actitud del episcopado y, posteriormente, en una modificación de las cabezas visibles de la Iglesia. Este giro generó un distanciamiento notable entre la jerarquía eclesial y Fe y Secularidad respecto a la década anterior. La colaboración entre ambos se volvió menos frecuente y fueron los obispos taranconianos —como el propio Vicente Enrique y Tarancón o Ramón Echarren— los que la continuaron protagonizando.

El Instituto, además, promovió otra apuesta novedosa durante esta época final de su existencia: desde 1988 aparecieron —en colaboración con la editorial Sal Terrae— los Cuadernos Fe y Secularidad. Por medio de los cuadernos, el Instituto pretendía llegar a un mayor número de interesados con ediciones de 3.000 ejemplares.
La suma de todos estos cambios sociales, políticos y eclesiales favoreció que a medida que se aproximaba el año 2000 el Instituto se fuera quedando cada vez más reducido a lo académico y con un alcance limitado a los ya «fieles» de sus iniciativas. Muchos son los factores que acentuaron la decadencia, el ocaso y la decisión de cerrar el Instituto Fe y Secularidad por parte de los superiores de la Compañía de Jesús.

El envejecimiento de José Gómez Caffarena (1925-2013), Alfonso Álvarez Bolado (1928-2013) y Andrés Tornos (1927-2019) (los tres con más de 75 años), no encontró fácilmente un relevo consistente. Junto con los cambios en la dirección —Julio Colomer Casanova (nacido en 1933) relevó a Gómez Caffarena y posteriormente el también jesuita Antonio Blanch i Xiró (1929-2013) asumió la dirección—, la acentuada sensación de crisis forzaba el replanteamiento sobre la esencia misma del Instituto a través de diferentes revisiones y autocríticas que se realizaron durante este periodo, y que se conservan en el archivo.

En primer lugar, el Instituto a pesar de su carácter plural había sido llevado esencialmente por jesuitas. Como señalaba un informe de Julio Colomer, «La disminución del número de jesuitas que trabajaban en el Instituto [suponía una] nueva perspectiva del fenómeno de la increencia en España», a la par que añadía una dificultad a su organización.

Por su parte, el jesuita Andrés Tornos (1927-2019), otro de los históricos del mismo, indicaba en su informe que uno de los posibles fallos había sido su crecimiento hacia «afuera» de la propia Compañía que la gestó.
Todas estas circunstancias propiciaron que los superiores de la Compañía de Jesús decidieran “desestructurar” la autonomía del Instituto Fe y Secularidad en el año 2001 e integrarlo en la Universidad Comillas.

Antonio Blanch, el director que cerró la última etapa del Instituto, explicaba con claridad las razones del fin: «La gran transformación de las circunstancias sociales y culturales, en lo referente a la vida religiosa de los españoles, que se manifiesta ahora en formas muy generalizadas de indiferencia o de pragmatismo escéptico, mientras que los objetivos del Instituto habían sido sobre todo el estudio del ateísmo y de la secularidad en su sentido más originario. A lo cual se añade, en segundo lugar, el envejecimiento de muchos de los miembros del Instituto» (más datos en:  Antonio Blanch: Carta de disolución del Instituto (Madrid, 16 de mayo, 2001), AHUPCO, FYS, caja 547, carpeta 13, p. 1)

Conclusiones: Fe y Secularidad, teoría y alcance de la secularización en España

La reflexión teórica y la evolución del Instituto Fe y Secularidad, una experiencia pasada que tuvo lugar en medio de las profundas transformaciones del catolicismo en España, nos muestran un camino para la continuación del estudio histórico de la secularización. Sin evitar la necesaria confrontación con el rico acervo conceptual ya existente, el análisis de la secularización desde la sociología histórica construye su comprensión del cambio religioso desde los actores que se hallan tras las estadísticas y a partir de procesos necesariamente contextualizados. Así pues, a través de voces como Fe y Secularidad, conservadas en la documentación, se hace posible la inserción de la secularización en la historia, es decir, la inserción de nuestra situación contingente de individuos seculares en nuestra condición perenne de individuos históricos.

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