"La Teología de la Liberación representa un cambio de paradigma en la historia de la teología" El derecho de los pobres a hablar de Dios:  En honor de Gustavo Gutiérrez (1928-2024)

Gustavo Gutiérrez (08/06/1928-22/10/2024 en Lima) fue un sacerdote católico, fraile dominico y teólogo peruano. Con su obra "Teología de la Liberación" (Lima 1971, Salamanca 1972), traducida a 20 idiomas, se le considera el principal padre del movimiento teológico que lleva ese nombre. Inicialmente estudió medicina y literatura en la Universidad de San Marcos (Lima) durante varios años, mientras encontraba su hogar espiritual en la Acción Católica y en la organización académica católica internacional Pax Romana.

Esto le llevó también a la teología, que estudió en Lovaina y Lyon, entre otros lugares. Allí se vio influido por el despertar teológico del periodo conciliar, por ejemplo por la teología del trabajo del dominico Marie-Dominique Chenu y la teología de la esperanza de Jürgen Moltmann, así como por el análisis social (del marxismo y otras filosofías) y el método de los tres pasos (ver-juzgar-actuar) de la Juventud Obrera Católica fundada por el que más tarde sería cardenal Joseph Léon Cardijn.

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En el humus de los primeros años de la recepción del Concilio en América Latina, en el contexto de la segunda Conferencia del Consejo Episcopal Latinoamericano en Medellín (1968), para la que "Gaudium et spes" fue el documento conciliar decisivo, surgieron sus primeras reflexiones sobre una "teología de la liberación". En 1971, convirtió los diversos ensayos y conferencias sobre el tema en el libro del mismo nombre, que se ha convertido en un "clásico" de la teología actual.

Mientras Gutiérrez era celebrado en todo el mundo con doctorados honoris causa y otros galardones (Legión de Honor francesa, Premio Príncipe de Asturias, incluido un doctorado honoris causa de la Facultad de Teología de la Universidad de Friburgo en Suiza 1998), algunos aspectos del amplio y heterogéneo movimiento teológico, que se había dado en llamar "teología de la liberación", fueron duramente criticados en una instrucción publicada por la Congregación para la Doctrina de la Fe en 1984.

La acusación básica era el inmanentismo o mesianismo político. Aunque Gustavo Gutiérrez no era el blanco principal de estas acusaciones, tuvo que justificarse una y otra vez y aclarar su postura. Lo hizo con "humildad" y coherencia. Tras varias décadas como sacerdote secular del arzobispado de Lima, ingresó en la Orden de Predicadores en 2001, tal como había hecho Bartolomé de Las Casas en 1522, a quien Gutiérrez dedicó algunos de sus mejores estudios hacia 1990 (y fundó un instituto de teología de la liberación que lleva su nombre en Lima). En este proceso aprendió que ya existía algo parecido a una teología de la liberación avant la lettre en el siglo XVI.

Gustavo Gutiérrez enseñó en universidades prestigiosas como Notre-Dame en Indiana (USA), pero no fue un teólogo académico en una torre de marfil universitaria. Por el contrario, siguió siendo un pastor que escuchaba "el clamor del pueblo" y siempre tuvo en mente la proclamación mesiánica de la buena nueva del reino de Dios para los pobres tras el discurso inaugural de Jesús en la sinagoga de Nazaret (Lc 4, 16-19) y tras su mensaje del juicio final (Mt 25, 31-46).

Para él, la teología es siempre "cristología" en el sentido de los impulsos centrales del Concilio Vaticano II: no hay que olvidar que el Hijo de Dios "con su encarnación se ha unido, en cierto modo, con todo ser humano" (Gaudium et spes nº 22), lo que es la justificación cristológica del derecho de todo ser humano a que sea escuchado su discurso sobre Dios. Se trata de una Iglesia que "abraza con su amor a todos los afligidos por la debilidad humana", y que "reconoce en los pobres y en los que sufren la imagen de su Fundador pobre y paciente" (Lumen gentium n. 8).

Se trata, pues, de una Iglesia para la que "los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo" (Gaudium et spes nº 1). En su teología pueden distinguirse diferentes enfoques: el discurso teológico de la liberación de la primera hora con su clarificación a partir de finales de los años ochenta ante las críticas recibidas; una cristología poético-narrativa caracterizada por la espiritualidad del seguimiento de Jesús en la opción por los pobres; y, por último, el esfuerzo por defender el derecho de los pobres a hablar de Dios.

Un nuevo tipo de teología con el sello de nuestro tiempo

Hasta los años ochenta, Gustavo Gutiérrez utilizó un lenguaje propio de la época, teñido de las ciencias sociales, que a algunos oídos sonaba a "marxista". Esto vale tanto para su obra principal "Teología de la Liberación" como para el pequeño libro "La fuerza histórica de los pobres" (Lima 1979). En ambas obras describe su "nuevo tipo" de teología como una "reflexión crítica sobre la praxis histórica", a saber, sobre una praxis liberadora del seguimiento de Jesús para cambiar efectivamente el mundo a la luz de su anuncio del inminente reino de Dios. Entendida de este modo, la teología es entonces una "teología liberadora, una teología de la transformación liberadora de la historia y de la humanidad y, por ende, también, de la porción de ella –reunida en ecclesia– que confiesa abiertamente a Cristo". Es decir, que la teología de la liberación apunta desde el principio también a la "reforma" de la iglesia al servicio de la buscada transformación de la historia y de la humanidad.

Esto conlleva para Gutiérrez la definición programática de un nuevo paradigma de la teología en referencia implícita a la famosa undécima tesis de Marx sobre Feuerbach, lo que significa también una crítica del paradigma clásico de la "fides quaerens intellectum" y la postulación de uno nuevo basado en el principio de la "fides quaerens iustitiam et caritatem": "Una teología que no se limita a pensar el mundo, sino que busca situarse como un momento del proceso a través del cual el mundo es transformado: abriéndose –en la protesta ante la dignidad humana pisoteada, en la lucha contra el despojo de la inmensa mayoría de los hombres, el amor que libera, en la construcción de una nueva sociedad, justa y fraternal– al don del reino de Dios".

Esta forma de entender la teología lleva el sello de la época y no siempre está exenta de una recepción acrítica del discurso utópico de la modernidad (del "Espíritu de la utopía" de Ernst Bloch y su "Religión del éxodo y del reino", pero también de Antonio Gramsci y José Carlos Mariátegui, autores citados a menudo por Gutiérrez). Esta forma de entender la teología culmina en el libro "La fuerza histórica de los pobres". Por ejemplo, cuando dice patéticamente que todavía no se ha echado la suerte decisiva, pero que ya se oye el sonido de los dados en el cubilete de la historia ; o cuando, a propósito de las fuentes de su teología, habla de las "venas de agua subterráneas" de la historia de la Iglesia (Bloch hablaba de la "corriente cálida" en el cristianismo), refiriéndose indistintamente a Thomas Müntzer y a Las Casas, aunque el primero, con su violencia revolucionaria, rindiera culto al principio milenarista de que "el fin justifica los medios", mientras que el segundo consideraba esta misma mentalidad como el mal de todos los males.

El exceso utópico es inequívoco cuando Gutiérrez dice que en América Latina se necesita una revolución social y no meras medidas reformistas que sólo podrían paliar la situación, se necesita pensamiento de liberación y no desarrollismo, socialismo y no modernización del sistema existente; o cuando, en su obra principal "Teología de la Liberación", habla de la conquista gradual de "una libertad real" y no abstracta, que debería conducir a "una nueva manera de ser hombre, una revolución cultural" en una sociedad cualitativamente didistinta. El proyecto del "hombre nuevo" no sólo se entiende en el sentido teológico paulino, sino también "en el sentido político-filosófico e histórico de la palabra".

Para los oídos europeos durante la "Guerra Fría", este proyecto del "hombre nuevo" evocaba ciertas asociaciones. Pero el contexto del discurso de Gutiérrez no se caracteriza únicamente por el marxismo o la revolución cubana. El sueño del hombre nuevo ha estado presente en América Latina desde los inicios del cristianismo: lo encontramos en la franciscanización de los indios de México como un "genus angelicum" en el siglo XVI, en la utopía criolla de los libertadores a principios del siglo XIX, en la utopía indigenista-marxista de los peruanos Luís E. Valcárcel (1891-1987), José Carlos Mariátegui (1894-1930) y José María Arguedas (1911-1969) y, por último, en la utopía panlatinoamericana de hombres de letras como el dominicano Pedro Henríquez Ureña (1884-1946).

En su libro "La Utopía de América" (1925), asigna a América Latina la tarea de devolver a la utopía sus características profundamente humanas y espirituales, para que el hombre pueda llegar a ser verdaderamente hombre, dejando atrás los obstáculos de la absurda organización económica en que estamos atrapados y el lastre de los prejuicios morales y sociales que ahogan la vida espontánea (Ureña 1982: 217). Henríquez Ureña, a quien Gutiérrez conocía muy bien, estaba preocupado por la creación de un hombre nuevo universal para curar las sociedades enfermas con al menos gotas de justicia. La utopía latinoamericana de Henríquez Ureña culmina en el sueño de un hombre nuevo y libre que nacería en "nuestro suelo", que verá fáciles y justos los deberes y florecerá en la generosidad y la alegría de creadora. No hay que olvidar este contexto "latinoamericano" en el que Gutiérrez habla del hombre nuevo.

En su obra principal, habla de tres niveles de liberación que se suceden cronológicamente. Como buen teólogo, no olvida la liberación soteriológica del pecado y del mal. Sin embargo, la relega a un tercer plano, detrás de la liberación política y cultural de los oprimidos. En particular, el "plano cultural", en el que tiene lugar la "concientización" (Paulo Freire), desempeña un papel central, porque, como se ha dicho, debe conducir por medio de una revolución cultural permanente a la conquista gradual de una libertad real y a la creación de una nueva manera de ser hombre.

Además, Gutiérrez –en consonancia con Paulo Freire, para quien el proceso de liberación consiste sobre todo en despertar y promover las fuerzas autoliberadoras que yacen latentes en los oprimidos–  subrayó al final de su obra "Teología de la Liberación »que no hay otro camino hacia la liberación de toda forma de explotación, "la posibilidad de una vida más humana y más digna, la creación de un hombre nuevo" que "la participación activa y eficaz en la lucha que las clases sociales explotadas han emprendido contra sus opresores".

Este lenguaje desperataba ciertas reminiscencias. Incluso los primeros lectores con empatía por las preocupaciones básicas de la teología de la liberación notaron que los contornos de lo distintivamente cristiano no se enfatizaban con suficiente claridad. Se tenía la impresión de que Gutiérrez no trataba el nivel político de forma fundamentada y crítica y que la redención cristiana se volvía intrascendente y superflua en el tercer nivel, mientras que el segundo nivel dominaba como proyecto de utopía y síntesis de política y teología.

La segunda Instrucción Romana "Sobre la libertad cristiana y la liberación" del 22 de marzo de 1986 dejó claro (n. 23) que el primer y fundamental significado de la liberación es "soteriológico" e incluye la liberación del pecado y del mal con consecuencias éticas: "En esta experiencia de salvación el hombre descubre el verdadero sentido de su libertad, ya que la liberación es restitución de la libertad. Es también educación de la libertad, es decir, educación de su recto uso. Así, a la dimensión soteriológica de la liberación se añade su dimensión ética." La dimensión ética, que incluye la transformación de las estructuras injustas y la lucha por la justicia social, es una consecuencia indispensable de la dimensión soteriológica, y no al revés. En la Instrucción se da prioridad a la libertad personal y a la conversión de los corazones, pero ello no anula en modo alguno la necesidad de cambiar las estructuras injustas.

Gutiérrez se sintió –no sin razón– incomprendido cuando se le acusó de no subrayar con suficiente claridad el nivel de la redención cristiana y de caer en la trampa del discurso utópico de la modernidad. Al hablar de los tres niveles de liberación, quiso evitar el peligro muy real en América Latina de caer en "posiciones idealistas o espiritualistas" que no son más que una evasión de una realidad dura y exigente. Por ello, buscó el diálogo con el discurso utópico de la modernidad y las ciencias sociales. Pero el hecho es que Roma y muchos teólogos entendieron que oscurecía la dimensión soteriológica. Por eso, en 1988 se declaró dispuesto a hablar un lenguaje que haga justicia al mensaje cristiano en su integridad, además de hacerlo comprensible para la realidad que vive América Latina.

Para él, "teología de la liberación" es "sinónimo de teología de la redención". Aunque mantiene los tres niveles de liberación, ahora ha subrayado inequívocamente la primacía de la liberación soteriológica del pecado y del mal, es decir, la conversión de los corazones, y ha dado un paso hacia la fundamentación ética de la utopía. Su proyecto del "hombre nuevo" no sólo se basa en estructuras sociales justas, sino también en actitudes y mentalidades que no son el producto mecánico de estas estructuras. Por lo tanto, ahora hay que considerar las "cuestiones concretas y difíciles de la ética" y establecer la relación correcta entre política y religión con la ayuda de categorías éticas ineludibles. 

Gutiérrez prosiguió la clarificación de su concepción de la teología iniciada en 1988 con otras aportaciones dirigidas más bien al magisterio de la Iglesia. En ellas afirma que la pregunta fundamental del quehacer teológico en América Latina es: "¿cómo decirle al pobre que Dios le ama, cuando su vida misma es la negación del amor?" Gutiérrez subraya así la intuición básica y el legado duradero de su teología de la liberación: que el anuncio del Evangelio hoy en América Latina (y en otros lugares) presupone "la opción preferencial por los pobres" como punto central. Y –de manera similar a los pasajes de "Gaudium et spes" y "Lumen gentium" citados al principio– Gutiérrez afirma que la opción por los pobres surge de la espiritualidad del seguimiento de Jesús, que nos anima "a descubrir a Cristo en los pobres y a ser solidarios con ellos". 

Cristología poético-narrativa

El 26 de octubre de 1995, Gutiérrez pronunció una conferencia memorable en su ingreso en la Academia Peruana de la Lengua. Aquí no fue necesario forzar su comprensión de la teología en el corsé teológico del magisterio. Más bien, despliega una cristología poético-narrativa con calidad literaria que ya brillaba con claridad en su obra principal, si se la lee sin las lentes de los censores. Por ejemplo, cuando se refiere a sus escritores peruanos favoritos, José María Arguedas y César Vallejo, cuyas obras entendía como impulsos para un discurso contemporáneo de Dios. 

Su obra "Teología de la Liberación" se abre con una larga cita de la novela de Arguedas "Todas las sangres". Se trata de un diálogo entre una india pobre y maltratada y un sacerdote. Ella dice "Dios de los señores no es igual. Hace sufrir sin consuelo", mientras que el cura responde más o menos con el catecismo de que Dios está en todas partes y en todas las personas, y el sacristán, un mestizo con los ojos abiertos a la historia del sufrimiento en el mundo, empieza a preguntarse seriamente si Dios puede estar con las víctimas y los victimarios en igual medida: ¿Había Dios en el pecho de los que rompieron el cuerpo del inocente maestro Bellido? (…) No me hagas llorar, padrecito."  Gutiérrez vuelve sobre el tema en el capítulo "Conocer a Dios es obrar la justicia": "Al Dios de la revelación bíblica se le conoce a través de la justicia interhumana. Cuando ésta no existe, Dios es ignorado, está ausente".

Estas intuiciones básicas de la primera obra están presentes de nuevo en la conferencia de 1995. Para Gutiérrez, la obra del teólogo adquiere densidad si descendemos, o mejor: si ascendemos al mundo del sufrimiento cotidiano. En referencia a la literatura de Arguedas y a la pregunta "¿Cuánto Jesucristo hay?", Gutiérrez vuelve a hablar de un Dios liberador que no puede estar presente allí donde prevalece la injusticia. El sufrimiento de los inocentes es el "desafío más fuerte" para hablar de Dios. Este tema es también un hilo conductor en su teología. En su conferencia académica de 1995 subrayó la falta de discurso de la teología ante la cuestión de cómo entender a un Dios de amor frente a la pobreza inhumana, la injusticia, la violencia terrorista y el genocidio, así como el desprecio de los derechos humanos más básicos. Porque esta pregunta va "mucho más allá de la capacidad de respuesta de la teología".

Pero con el poeta Vallejo, Gutiérrez es capaz de hablar poéticamente de un Dios tierno que cuida de los enfermos y al que podemos dirigir nuestra esperanza:

"Y Dios sobresaltado nos oprime

el pulso, grave, mudo.

Y como padre a su pequeña

apenas,

pero apenas, entreabre los sangrientos algodones

y entre sus dedos toma la esperanza".

Para Gutiérrez, el cristianismo es la religión del hambre y la sed mesiánicas de justicia, así como del amor que actúa ante la injusticia y el dolor ajeno. Por eso su obra "Teología de la Liberación" termina con una paráfrasis de un conocido texto de Pascal, según el cual una auténtica iniciativa de solidaridad con los pobres o un acto serio de fe, amor y esperanza en favor de la liberación del hombre de "aquello que lo deshumaniza y le impide vivir según la voluntad del Padre" es mucho más importante que "todas las teologías políticas, de la esperanza, de la revolución, de la liberación".

El derecho de los pobres a hablar de Dios

En la citada conferencia de 1995, Gutiérrez dice que para él hacer teología es "escribir una carta de amor al Dios en el que creo, al pueblo al que pertenezco y a la Iglesia de la que formo parte". Al hablar de Dios como el "Dios de la vida", su teología adquiere una dimensión apologética frente al propio marxismo. El cristianismo no es, pues, opio para el pueblo o un suspiro al vacío de la criatura oprimida, sino una práctica mesiánica de la libertad en este mundo y –en palabras del moribundo César Vallejo– una fundada esperanza de las víctimas de la historia en un abogado incluso más allá de la muerte: "Dios".

La Teo-Logía de Gutiérrez, su "discurso sobre Dios", es en última instancia expresión de su propia esperanza en el Dios justo y tierno de Jesucristo: No esperará en vano quien, como Job, Las Casas (y el indio Guamán Poma), Juan de la Cruz, César Vallejo y, a su manera, Arguedas –por citar sólo las figuras de las que Gutiérrez se ocupó particularmente–, espere en medio de la injusticia, el sufrimiento y la miseria, explícita o implícitamente, en este Dios y no olvide hacer su contribución para cambiar el mundo hacia el reino de Dios.

Lo que es menos conocido es que Gutiérrez se preocupó desde el principio por superar el aristocratismo teológico y el clericalismo. Por eso defendió el derecho elemental de los pobres a ser reconocidos como sujetos no sólo en la sociedad, sino también en la Iglesia y en la teología. Al final de su obra principal, Gutiérrez señala que "no tendremos una auténtica teología de la liberación sino cuando los oprimidos mismos puedan alzar libremente su voz y expresarse directa y creadoramente en el sociedad y en el seno del pueblo de Dios Cuando ellos mismos ‘den cuenta de la esperanza’ de que son portadores". Más adelante añadió que entendía su teología como una "expresión del derecho de los pobres a reflexionar sobre su fe".

En mi opinión, estas palabras caracterizan el cambio de paradigma que la teología de la liberación representa en la historia de la teología; pues aprender a escuchar la "sabiduría del pueblo" devuelve a los cristianos de a pie su dignidad de sujetos de la teología. Esto significa alejarse del aristocratismo teológico y del clericalismo pastoral. Significa pasar de una Iglesia que sólo enseña a otra que también escucha. La obra de Gutiérrez contiene –y esto es así a pesar de todas las críticas que su teología, como toda teología, un "esbozo humano" en un contexto histórico concreto, merece– impulsos para una transformación o reforma de la teología y de la Iglesia, que desgraciadamente aún no se han cumplido. De lo contrario, el Papa Francisco no tendría que exhortar constantemente a los teólogos y al clero a escuchar "el clamor de los pobres" y a superar el clericalismo y el aristocratismo teológico.

Gustavo Gutiérrez, el pequeño y cojo peruano por culpa de la polio, ha fallecido en Lima el 22 de octubre con 96 años. Tuve el honor de encontrarme entre sus amigos y no olvidaré dos experiencias: cuando en 2008 visitamos juntos en Sevilla la iglesia de la ordenación episcopal de Bartolomé de Las Casas, y cuando hablamos largo y tendido en 1998 durante el viaje en tren al aeropuerto de Ginebra después de haber recibido por iniciativa mía el doctorado honoris causa de mi facultad. A mi pregunta sobre lo que quedará de la Teología de la liberación, no dudó en responder: "La espiritualidad del seguimiento de Jesús en la opción preferencial por los pobres".

* Mariano Delgado es catedrático de Historia de la Iglesia en la Facultad de teología de Friburgo (Suiza) y Decano de la Clase VII (Religiones) de la Academia Europea de las Ciencias y las Artes en Salzburgo.