CREACION DEL PUEBLO DE ISRAEL. EMIGRACIÓN Y TRANFORMACIÓN.

  Un pueblo no se crea conquistando por guerra un territorio, coomo suponen algunos textos muy ideologizados de del libro de Josué 13-22). Esta perspectiva, que fue desarrollada dentro de la Biblia por la escuela Dt, y que modernamente asumen algunos historiadores y arqueólogos[1], supone una visión bastante maniquea y puramente destructiva de la guerra: unos eran buenos, y otros, malos; por eso resultaba necesaria una política de tierra y población quemada en la que sólo aparecía como bueno el enemigo muerto. Lógicamente, hubo que matarlo, y en el hueco que su muerte producía vinieron a entrar luego los buenos para dominar y disfrutar la tierra dominada.

En contra de esta hipótesis se elevan numerosos datos de carácter religioso, arqueológico, exegético e históricoque aquí presentamos de un modo resumido. Más que soldados de un ejército regular, los que ocuparon Palestina fueron gruos de emigrantes seminómadas,que : iban llegando de los desiertos del norte de Siria, de la península del Sinaí, de la estepa transjordana. Algunos de ellos escapaban de la esclavitud de Egipto, otros venían simplemente por razones económico-sociales, en busca de una tierra mejor donde vivir.. Fueron llegando en oleadas intermitentes, desde el siglo XV al siglo XII a. de C., para establecerse de manera pacífica en las zonas montañosas de la actual Samaria, al sur de Judá o en la alta Galilea.

Llegaron a regiones que entonces se encontraban poco habitadas, y allí se fueron instalando emigrantes como nuevos pobladores, en un proceso de sedentarización que les obligaba a entrar en contacto con las ciudades cananeas de la zona costera y de los bajos valles palestinos. El contacto fue básicamente pacífico: los cananeos controlaban las rutas comerciales y, debido a su superioridad económico-militar, podían aprovecharse de las aportaciones ganaderas y aun agrícolas de los nuevos inmigrantes. 

1. Revolución social de los emigrantes. La hipótesis anterior de la emigración no resuelve todos los problemas. . Ciertamente, había relación entre campesinos y pastores en los dos lados del Jordán; pero en aquel tiempo los pastores, más que nómadas propiamente dichos, capaces de emigrar por el desierto, eran transhumantes, se movían en un ámbito de tierra bien determinado, manteniendo relaciones de complementariedad con los agricultores sedentarios, como sucedía hasta hace poco tiempo en otros lugares de la cuenca del Mediterráneo. Antes del siglo XIII, con la domesticación del camello y las razzias madianitas, no se conocían invasiones de pueblos nómadas en torno a Palestina[2].

Por otra parte, las historias del libro de Josué y la tradición que está en el fondo de de los Jueces  hablan más de enfrentamiento y de cambios dentro de la misma tierra palestina. Los protoisraelitas no eran simples invasores nómadas que, habiendo crecido en número, se ponen a ocupar el vacío de poder en que han caído las ciudades cananeas. Muchos de ellos se encontraban dentro de la tierra para superar la dictadura de la oligarquía dominante pactaros con los emigrantes, para así tromar el control de la tierra, a través de un tipo  de revolución popular que fue  transformando la estructura social de la población, haciendo así posible el nacimiento de un pueblo filistineo en  Palestina, un pueblo hecho de pactos y contactos más profundos entre los diversos grupos de pobladores de la tierra [3].  

1. Un pueblo nacido por simbiosis de grupos desde abajo, no por dictadura de poderosos desde arriba. Crecieron así los grupos antes dominados y la balanza de la vida, de la verdadera autoridad se fue inclinando hacia los (pre-) israelitas: su misma conciencia religiosa, vinculada a los dioses familiares y al culto más austero del desierto, les hizo mantenerse unidos, de manera que fueron creando vínculos de solidaridad nacional y creciendo en todos los sentidos... Mientras tanto, las ciudades cananeas, arrastradas por la decadencia del imperio egipcio, que ejercía sobre ellas un antiguo arbitraje y protectorado (cf. cartas de Tell El-Amarna) carentes de iniciativa y creatividad, fueron decayendo. No tenían fuerzas ni identidad para oponerse al avance religioso-social de las tribus israelitas confederadas, que las fueron absorbiendo una por una, a veces con pequeñas guerras, otras de un modo pacífico. Este es el proceso que, acelerado por el peligro filisteo, viene a culminar con los reinados de Saúl y David (hacia el 1000 a. de C.).

No hubo conquista propiamente dicha: hubo un desarrollo superior de los israelitas, que lograron triunfar en plano demográfico, social y aun religioso, integrando en su estructura a las ciudades cananeas[4]. 

1. NUEVO EL PUEBLO ISRAELITA. COMPOSICIÓN E IDENTIDAD

 Un pueblo mestizo. Israel no fue un pueblo étnicamente puro, sino un pueblo  mestizo. Había clanes de  eran pastores trashumantes, con , campesinos marginales que habitaban en la zona montañosa, lejos del influjo de las grandes ciudades, había  siervos de los señores feudales cananeos, aparceros de los latifundios, etc. Algunos de ellos (o sus antepasados) aparecen ya en las cartas de Tell El-Amarna (siglo XIV a. de C.) como “habiru”: mercenarios inquietos, campesinos turbulentos que amenazan con romper el equilibrio feudal de las ciudades.

Estos “habiru” a quienes podemos llamar “hebreos” aparecen en muchas fuentes como bandidos e incluso como terroristas (desde la perspectiva de los señores feudales de la tierra),  de manera que se les puede tomar como  un sub-proletariado militar: son grupos de personas dislocadas, que se venden al mejor postor o que toman la justicia por su mano, mientras buscan un tipo de vida que resulte estable y digno.[5]

Pues bien, estos hebreos proletarios, condenados por muchos como bandidos, ilegales y terroristas, tomaron conciencia de su identidad y, vinculándose entre sí, derrocaron a los señores antiguos y crearon un pueblo nuevo, el pueblo de los “israelitas”, del Dios d la libertad.   Allí donde iba perdiendo poder e identidad el dominio d las grandes ciudades opresoras vino a crecer y desplegarse el ideal de una federación de hombres libres, dispuestos a la defensa mutua y a la ayuda intertribal. No se organizaron de forma verticalista, como los habitantes de las ciudades; no crearon sistemas de burocracia administrativa ni escisión de clases. Unos mismos intereses económicos y un mismo tipo de costumbres y creencias les fue vinculando hasta formar un grupo importante dentro de aquel mosaico inestable de ciudades feudales e intereses comerciales que formaba Palestina en los siglos XIII y XII a. de C.[6]

Líderes  de tipo religioso e ideales de transformación social. En ese pueblo mestizo influyó e un modo  decisivo para el surgimiento de Israel un “partido” o grupo  fugitivos de Egipto, representados, quizá, por levitas y antepasados delas tribus de Benjamín o de Efraín-Manasés, portadores de una  la ideología sagrada de la libertad. Conservan el recuerdo de la esclavitud a que se habían visto sometidos en Egipto (Ex 1) y traen la certeza de que Dios  les sostenía en su camino de búsqueda de tierra y de y justicia (cf. Ex 3,7-8).  

Este grupo de líderes socio-religiosos fueron en último término los creadoras del pueblo de Israel. Ellos se organizaron en forma de  milicias populares de voluntarios de Israel. Ello se enfrentaron sin armas superiores y sin carros de combate a las milicias de los ticos cananeos. Apenas se recuerdan batallas. La mayor parte de la población de Cananán/Palestina desertó, dejó el ejército, y se pasó a la israelita.

En el fondo de Israel no existe, por tanto, una unidad de raza, ni el triunfo de un ejercito de profesiones, sino la rebelión de grupos de gentes que se fueron uniendo para formar así un pueblo de liberados de Dios, habiru o israelitas,  semisedentarios de la zona montañosa y fugitivos que venían de Egipto.

Todos estos grupos se fueron vinculando en unidad de hombres libres, entroncados de una forma que de modo aproximado llamaremos “tribal”. Tribu no es aquí la unión tradicional cerrada que se funda en vínculos de consanguinidad y se opone a todas las innovaciones creadoras.[7] En el caso de Israel las tribus son vinculaciones de hombres libres que, viniendo de diversas precedencias, y oponiéndose al sistema de opresión feudal de Palestina (o del estado egipcio), logran formar una comunidad no estatal y no clasista donde viven conectados en forma económica, cultural, social y, sobre todo, religiosa. 

UN ESTADO QUE DEBE DEFENDERSE. DESTRUIR LOS SIGNOS OPRESORES 

En este contexto se entiende la guerra santa (vencer y quitar el poder a los opresores) y el Herrem (destruir los signos distintivos de la opresión).

Estas palabras forman parte de un “pacto de  La creación de un estado como el israelita exige un guerra interior, que no se expresa matando a los opresores, sino quitándoles el poder…que no se materializa en la destrucción de todas las riquezas, pero que exige la supresión de las más significativas, es decir, de aquellas que se emplean para oprimir a los pbores. Israel viene a constituirse de esta forma como “nación santa y pueblo sacerdotal” (cf. Ex 19,5-6) de una manera que resulta, a nuestro juicio, absolutamente nueva dentro de la historia. No hay conquista de los fuertes (invasores), con la destrucción masiva de los antiguos habitantes de la tierra; no hay tampoco inmigración continua de nómadas que vienen a imponerse por su número a los viejos cananeos.

Hay algo mucho más significativo: un grupo de marginados, campesinos y fugitivos ha logrado transformar desde dentro la estructura social y religiosa de la tierra. Eso significa una gran revolución en las maneras de existencia del pueblo: cae la opresión feudal de las ciudades- estado que se apoyan en el poder económico-político de una elite militarizada; surge una estructura igualitaria de familias que se unen libremente como tribus, con principios nuevos de solidaridad y ayuda mutua.[8] Esta revolución fue posible porque surgió un nuevo concepto de familia.

– Antes, la ciudad-estado cananea dominaba desde arriba, haciendo que los hombres estuvieran sometidos a la maquinaria económico-militar controlada por una oligarquía; por su misma constitución social, ese sistema generaba gran número de “habiru”, marginados, mercenarios, labradores oprimidos.

– Pues bien, superando por dentro ese sistema ha venido a surgir un grupo de tribus unificadas, una federación de hombres libres que comparten el trabajo del campo y se vinculan en términos de solidaridad, a la que tienen acceso algunos grupos especializados de comerciantes y trabajadores del metal (quenitas). 

Este nuevo sistema político y social ha funcionado porque existe un ideal común y unos controles mutuos, de manera que no puede elevarse un estamento de funcionarios (soldados, sacerdotes, gobernantes ni aun comerciantes) para controlar a su provecho el trabajo y ganancias de conjunto. Mirado desde arriba, el sistema ha funcionado porque existe una federación (Israel) que vincula a tribus, clanes y familias. Visto desde abajo, el sistema resulta operativo, porque cada gran familia (“bayith, beth’av”) viene a integrarse con otras familias en un tipo de clan (“mishpaha”), los clanes se integran en tribus (“shevet, matteh”), y las tribus, en el pueblo unido de Israel.[9] 

CONCLUSIÒN. MILICIA POPULAR Y GUERRA SANTA 

En ESE contexto de las tribus ha de interpretarse eso que llamamos milicias populares. Los estados cananeos tenían un ejército profesional, que forma una casta guerrera impuesta sobre la población o reclutada en forma mercenaria para la defensa del sistema. Las tribus de Israel no tienen ejército profesional ni tienen mercenarios. Cada una de ellas se encuentra estructurada de manera paramilitar, como unidad que puede levantarse siempre en armas, si es que fuere necesario. Dentro de las tribus, cada clan o mishpaha forma un subgrupo que ha de tener siempre un número de hombres preparados para el caso de la guerra.

En este contexto, el ejército no es algo que se impone sobre el cuerpo social ni tiene autonomía frente al grupo; lo forman el mismo conjunto de hombres libres que viven vinculados y de forma vinculada quieren defenderse, porque así lo exige el ideal religioso de Yahvé, Dios que protege a los débiles y une al pueblo como federación de hombres libres[10].

En esta línea ha de entenderse la guerra santa. Ella resulta inseparable de la vida de las tribus que mantienen su igualdad sagrada y la defienden contra la amenaza de opresión de las ciudades del entorno. Las tribus no combaten por lograr un nuevo espacio vital ni planean guerras de tipo imperialista; ellas pretenden mantener su unión e independencia, que conciben como don de Dios y signo de su gracia. Así combaten, teniendo la certeza de que el mismo Dios les acompaña. No sacralizan la guerra como elemento separado de la vida. Sacralizan la vida entera, y porque la ven como sagrada, la defiende, aun por medio de la guerra.

Como he destacado ya, en n esta perspectiva de la guerra santa[11] ocupa su lugar importante la institución del herrem o anatema. Visto a partir de la palabra posterior del Dt, el herrem se entiende como aniquilamiento de las poblaciones enemigas, que deben suprimirse para que Israel no sufra el contacto de su idolatría (cf. Dt 20,16-18; Jos 6, etc.). Pues bien, en el principio el anatema tenía otro sentido: suponía la renuncia al botín por un motivo religioso; los soldados a veces prometían luchar por gratuidad, sin aprovecharse en modo alguno de lo conseguido[12].

Quizá podamos dar un paso más relacionando el anatema con la destrucción muy específica de aquellos bienes o personas que eran totalmente contrarios al estado de vida igualitario de las tribus de Israel: no se mataba a un pueblo en su conjunto, sino que se expulsaba a sus  líderes político-religiosos; no se destruían todos los bienes, sin sólo aquellos objetos de lujo o armamentos (carros de combate) que se presentaban como opuestos a los ideales de la sociedad israelita.[13]

Esto significa que la guerra estaba al servicio de la paz de todo el pueblo. Así lo indican, de manera especial, los tres grandes cantos de victoria que la tradición ha puesto en boca de las madres de Israel, que representan a todo el pueblo. Por eso cantan a Yahvé, el gran luchador “que lanzó al mar los carros enemigos... guiando con su gracia al pueblo reprimido” (cf. Ex 15,4-13); cantan al Dios “que viene de Seir”, poniendo en pie de guerra y triunfo a todo el pueblo (cf. Jc 6,4 y sigs.); al Señor “que rompe los arcos de los valientes y los ricos, para dar su fuerza a los pequeños, hartándolos de bienes” (cf. 1 Sam 2,1-10). Esta es la guerra en la que nace el pueblo; es la cuna donde surge la historia israelita.[14] 

Con esto planteamos el tema fundamental de todo esta apartado: la relación entre justicia y guerra, entre poder y sociedad. Sobre este último problema ha escrito G. E. Mendenhall unos trabajos significativos[15]. Partiendo de una especie de anarquismo idealista, ha supuesto que Israel, al rechazar el feudalismo de los estados cananeos y las monarquías militares del oriente, ha rechazado toda forma de poder. Su postura es muy valiosa, pero debemos precisar que las tribus de Yahvé no han destruido el poder, lo han transformado y repartido, poniéndolo al servicio de toda la comunidad.

Ciertamente, los israelitas se han opuesto al mando centralizado y clasista de los reyes de Canaán, a la profesionalización del ejército, a la burocracia impositiva de las ciudades. Pero todo eso lo han hecho en favor del pueblo unido, al que han devuelto, de manera organizada, todos los poderes: el culto de la libertad sagrada, la solidaridad e igualdad económica, el ejercicio unido de la guerra para la defensa mutua.

El poder ha dejado de concebirse como el privilegio de una clase militar, sacerdotal o administrativa, y se presenta como expresión de la creatividad de todo el pueblo. Esto nos plantea el segundo gran problema: la relación con la justicia. Ordinariamente suponemos que el poder es ciego o destructivo: si queda en manos de una masa popular acaba conduciendo a la violencia pura, a la batalla de todos contra todos[16]. Por eso, la única forma de racionalizar el poder consistía en concentrarlo en manos de unos pocos (reyes, clases superiores, ejército), que controlarían a los otros e impedirían el estallido ciego de la gran violencia. Lógicamente, como un mal necesario, el poder sería siempre injusto y opresivo.

Pues bien, en contra de esa visión impositiva y dictatorial del poder, J. P. Miranda ha destacado el hecho de que el poder popular de las tribus de Yahvé se concebía siempre como realidad al servicio de la justicia. Esto se descubre precisando bien las relaciones que en el Antiguo Testamento había entre guerra, ejército y justicia: las guerras de Yahvé son expresión de su amor hacia los pobres; son guerras de los mismos pobres, de los grupos populares que, unidos por la misma fe en el Dios de la igualdad, combaten por defender esa igualdad y crear así un espacio de ayuda mutua, de colaboración y de justicia entre los hombres[17]. Hemos llegado al lugar de surgimiento de la sociedad israelita, según la perspectiva de la Biblia. Estos pueden ser sus elementos principales: 

–Surge un pueblo nuevo y distinto, allí donde unos hombres que provienen de orígenes distintos, dirigidos por la misma fe sagrada, se unifican para compartir la vida en formas que no están mediatizadas por la división de clases.

– Nace el pueblo donde todos comparten unos mismos ideales, los expresan por medio de una comunidad económico-social y son capaces de luchar por ello en forma de guerra santa.

– El mismo pueblo aparece, por tanto, como ejército, convocado por los ancianos (representantes) de las familias-clanes-tribus, y está unificado por unos “jueces” o líderes carismáticos que nunca asumen ni controlan el poder tras la batalla.

– En el fondo de esa espléndida utopía igualitaria de las tribus de Israel está el descubrimiento de un profundo amor interhumano; pero es un amor que puede y debe defenderse por la guerra.[18]

[1]Cf. W. F. Albright: Arqueología de Palestina, Barcelona, 1962; Y. Kaufmann: The Biblical Account of the Conquest of Palestina, Jerusalem, 1953.

[2]Cf. J. T. Luke: Pastoralism and Politics in the Mari-Peiod, Ann Arbor, Univ. Microfilms, 1965. Su investigación ha sido aprovechada por N. K. Gottwald, en obra citada en nota siguiente, págs. 435-459.

[3]Cf. G. E. Mendenhall: The Hebrew Conquest of Palestine, BibArch, 25, 1962, págs. 66-87; íd.: The Tenth Generation. The Origins of the Biblical Tradition, Baltimore, 1973; N. K. Gottwald: The Tribes of Yahweh. A ociology of the Religion of Liberated Israel, 1250-1050 B. C. E., London, 1980.

[4]Cf. A. Alt: Die Landnahme der Israeliten in Palestina, Leipzig, 1925, reproducido y ampliado en Grundfragen der Geschichte des Volkes Israel, München, 1970, págs. 99-185; M. Noth: Das BuchJosua,Tübingen, 1953; Historia de Israel, Barcelona, 1966, págs. 76-89; M. Weippert: Die Landnahme der israelitischen Stämme in der neueren w. Diskussion, Göttingen, 1967.

[5]Cf. N. K. Gottwald: o. c., págs. 391-409.

[6]Destaca la importancia de estos campesinos, corrigiendo parcialmente la postura de N. K. Gottwald, B. Halpern: TheEmergence of Israel in Canaan, Chico CA, 1983, págs. 81-108.

[7]Evidentemente “tribu” no pertenece a lo que K. R. Popper llama “sociedad cerrada”, refiriéndose al pueblo istraelita de una forma al menos poco matizada, en La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, 1982.

[8]Cf. B. Halpern: o. c., págs. 187-236.

[9] La visión clásica sobre la “anfictionía” de Israel fue defendida por M. Noth: Das System der zwölfStämmeIsraels, BWANT, 4, Stuttgart, 1930. Reasumen y precisan el tema C. H. J. De Geus: TheTribes of Israel, Assen, 1976; N. K. Gottwald: o. c., págs. 345-386.

[10]Cf. N. K. Gottwald: o. c., págs. 270-276.

[11]Cf. G. Van Rad: Der Heilige Krieg mi alten Israel, Göttingen, 1965; M. Weippert: Heiliger Krieg in Israel und Assyrien, ZAM, 84, 1972, págs. 460-492; P. C. Craigie: The Problem of the War in the O. T., Grand Rapids MI, 1978.

[12]Cf. N. Lohfink: Il Dio della Bibbia e la violenza, Brescia, 1985, págs. 77-79; íd.: Haram, TWAT, 3, págs. 192-213.

[13]Cf. N. K. Gottwald: o. c., págs. 543-550.

[14]Cf. B. Halpern: o. c., págs. 118-120; N. K. Gottwald: o. c., págs. 534-540.

[15]Cf. trabajos de G. E. Mendenhall citados en nota 10.

[16]Cf. Th. Hobbes: Leviatán, Madrid, 1983, págs. 221-259. Sobre todo el tema, cf. R. Girard: La violence et le Sacré, París, 1972.

[17]J. P. Miranda: Marx y la Biblia, Salamanca, 1972, págs. 144-155.

[18]En esta línea se sitúa, a mi entender, la más valiosa interpretación y actualización judía de la Biblia, tanto en perspectiva exegética como filosófica. Cf. E. Levinas: De Dieu qui vient a l’idée, París, 1982, pág. 134; J. Klausner: Jesús de Nazaret, Buenos Aires, 1971, páginas 381-398, y, especialmente, B. H. Levy: El testamento de Dios, Buenos Aires, 1979, páginas 221-297, donde defiende la exigencia judía de la “resistencia” al mal, frente a la utopía cristiana de la “no resistencia”.