Alver Metalli recupera una entrevista de 1986 para 30Giorni con el teólogo peruano Hablando de Dios y de los pobres con Gustavo Gutiérrez, el padre de la Teología de la Liberación

(Alver Metalli).- Apenas escuché la noticia de la muerte del padre Gustavo Gutiérrez, recordé una larga entrevista que le hicimos. Fui con un sacerdote, el padre Francesco Ricci, a su casa de Rimac, un barrio pobre de Lima donde era vice párroco desde hacía cinco años. Pequeño de estatura, visiblemente marcado por una osteomielitis que había padecido a los 12 años y lo confinó a una silla de ruedas hasta los 18, Gutiérrez tenía en aquel momento 58 años y 27 de sacerdocio, y era el teólogo latinoamericano más conocido. 

Era el comienzo de 1986, y es fundamental situar el diálogo que mantuvimos con él, sincero y profundo, en las coordenadas de tiempo en el que tuvo lugar. Un par de años antes, en efecto, la revista que yo dirigía, 30Giorni, había publicado un estudio confidencial del cardenal Ratzinger sobre la Teología de la Liberación. El dossier era de carácter académico, sobre la teología política de Moltmann, pero tuvo resonancia mundial y fue interpretado como una condena a la teología de la liberación y a sus principales representantes. Gutiérrez, junto con Boff, Sobrino y otros, se convirtió en el centro de la atención vaticana. Dos años después la Santa Sede emitió un primer documento sobre esa corriente teológica, condenando fundamentalmente algunas de sus líneas, y reservando para 1986 una intervención de carácter más meditado y constructivo.

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Gutiérrez sabía todo eso y aceptó la entrevista. Dijo que no había concedido ninguna desde el viaje de Juan Pablo II a su país en febrero de 1985, y que tampoco tenía intención de concederla por mucho tiempo. ¿Por qué, entonces, aceptó recibir - y sin duda no era fácil - a la misma revista que en aquellos años había hecho duras críticas a la Teología de la Liberación y que el mismo Gutiérrez a su vez había criticado? "Porque la falta de diálogo", respondió cuando le preguntamos, "fomenta la enemistad, y la enemistad distorsiona las posiciones". Una respuesta que no sólo hacía honor a su madurez humana y de pensador, sino que aún hoy representa el indicador de un método de gran profundidad cultural.

Reproducimos la entrevista de aquel momento en las siguientes páginas.

***

DISCUTÁMOSLO, PADRE GUTIÉRREZ...

Entrevista-debate con el fundador de la Teología de la Liberación. Los orígenes: intereses e inquietudes de un joven sacerdote en los años ‘60. El marxismo, una cuestión pendiente. ¿Qué tiene que ver la Teología de la liberación con la Iglesia popular de Nicaragua? ¿Hay "restauración" en la Iglesia de Juan Pablo II? Socialismo real: "un punto sobre el que habrá que trabajar". ¿Se puede hacer teología sin antropología? "Mi relación con Roma". A la espera del segundo documento...  

Usted es considerado el padre de la Teología de la Liberación. ¿Se siente como tal? ¿Es una paternidad que repudia o que reconoce?

GUSTAVO GUTIÉRREZ: La primera frase del libro "Teología de la liberación" dice: "Esta obra intenta una reflexión, a partir del Evangelio y de las experiencias de hombres y mujeres comprometidos con el proceso de liberación, en este subcontinente de opresión y despojo que es América Latina". Si hay una paternidad, es más bien la de estos cristianos. Es cierto, sin embargo, que en un nivel más técnico, la paternidad corresponde a quien, en la comunidad cristiana, tiene la función, el carisma teológico, de articular y formular todo esto. En este sentido, cronológicamente la primera persona que denominó a esta reflexión "Teología de la Liberación" soy yo, pero el contenido viene de mucho más lejos.

Con todo lo que se habla de la Teología de la Liberación desde hace dos años, ¿alguna vez ha tenido la reacción que tuvo Marx cuando, después de leer los textos de algunos marxistas, exclamó: "Yo no soy marxista"? ¿Alguna vez ha sentido ganas de exclamar: "¡No soy un teólogo de la liberación!"?

GUTIÉRREZ: A veces. Pero comencemos por tener en cuenta las proporciones. Francamente, creo que la Teología de la Liberación, por muy interesante que sea, no tiene en absoluto las dimensiones que han tenido otras corrientes de pensamiento en la historia de la humanidad. En varias ocasiones, oralmente y por escrito —más oralmente, porque escribo poco—, he dicho y repetido que estoy en total desacuerdo con toda una serie de interpretaciones y formas de entender la Teología de la Liberación. Hay modos de expresarse, de interpretar la expresión Teología de la Liberación con las que no estoy en absoluto de acuerdo. Es inevitable. Por otra parte, esta expresión no es de mi propiedad privada y exclusiva, y cualquiera puede usarla.

Incluso en Tubinga, creo que el pasado mes de septiembre, cuando le concedieron un título honorífico, usted mencionó sus diferencias con otros teólogos de la liberación. ¿De quién se siente más distante y a quién más cercano?

GUTIÉRREZ: Prefiero hablar de aquellos de quienes me siento más cercanos. E incluso en este caso no significa que no haya acentos diferentes. Por otra parte no conozco, en la Iglesia Católica, a dos teólogos que estén cien por ciento de acuerdo. Es normal que haya diferencias a nivel teológico, y por eso me parece correcto que hablemos de mayor o menor cercanía. ¿De quién me siento más cercano? Ya conocen los nombres: Jon Sobrino, Leonardo Boff, Rolando Muñoz, Clodovis Boff, Libanio Christo, Juan Luis Segundo...

Hablemos de los orígenes de su reflexión y, por tanto, de la Teología de la Liberación. Me gustaría que recordara la situación eclesial de finales de los años sesenta. La crisis de las políticas del "desarrollismo", el rechazo cada vez más marcado de una idea de desarrollo como simple ayuda al subdesarrollo, la implantación en cadena de regímenes militares en una gran parte del continente, el perfeccionamiento de las doctrinas de seguridad nacional... ¿Cómo vivió esos años? ¿Cómo los vivieron los jóvenes católicos a los que usted acompañaba?

GUTIÉRREZ: Me parece que en los años ‘60, desde el punto de vista histórico, se produjo un proceso interesante en América Latina: los pobres del continente empezaron a tomar más conciencia de su situación. Sin duda la pobreza no es algo reciente en América Latina. Lo que ocurrió en esos años fue el surgimiento de una conciencia más clara de que la pobreza y sus causas son inaceptables. Me parece que esta nueva conciencia histórica fue bien recogida en Medellín.

Cada vez más cristianos participaron en el proceso de transformación social que gradualmente se iba desarrollando y extendiendo. Este es el terreno en el que surge la Teología de la Liberación. Fue la década en la que se produjeron interesantes fermentos en todo el continente, a nivel social, político e incluso eclesial: comunidades cristianas y movimientos apostólicos, tanto estudiantiles como de trabajadores...

Todo esto contribuye a madurar la perspectiva teológica de la Teología de la liberación. Diré más. También es evidente que sin el Vaticano II y lo que significó, no habríamos tenido Teología de la Liberación. En esta breve descripción del contexto en el que nació la Teología de la Liberación, no puedo dejar de recordar la importancia de la encíclica “Populorum progressio”.

Esta encíclica, y más concretamente el punto número 21, donde se refiere al "desarrollo integral", fue para mí el punto de partida para hablar de "liberación total", que es la expresión exacta que utilizo en "Teología de la liberación".

La "Populorum Progressio" tuvo una influencia muy grande en América Latina, incluso más — si queremos hacer una comparación — que la "Gaudium et Spes". Esta nueva conciencia que se estaba formando en América Latina es la que representó para los cristianos de aquel momento un imponente desafío a su identidad, una gran provocación para buscar y crear nuevas formas de presencia de la Iglesia con su visibilidad.

“... Nuevas formas de presencia de la Iglesia con su visibilidad". Sobre este punto usted pronunció un discurso en el CELAM en noviembre de 1972, durante un encuentro sobre los laicos en América Latina, del que cito dos breves pasajes. El primero: "Si esta comunidad que anuncia la salvación no se ve, no existe el sujeto del anuncio. La visibilidad es la base de la institucionalidad de la Iglesia". El segundo, donde parece atacar a aquellos cristianos que "ante las dificultades que presenta la Iglesia institucional pierden de vista la razón teológica de la visibilidad y tiran al niño con el agua de la bañera, y entonces, queriendo liquidar estructuras caducas, terminan liquidando la visibilidad". Si esta era su preocupación hace 14 años, ¿no cree que ha crecido en la Iglesia un cierto "anti-institucionalismo"? 

GUTIÉRREZ: Personalmente sigo siendo fiel a estas expresiones y las repetiría palabra por palabra. En cuanto a América Latina —(la situación sería diferente para Europa)— no puedo decir que no haya anti-institucionalismo, pero soy de la opinión de que no ha crecido. Y esto se debe, en gran medida, a las posiciones que ha tomado la Iglesia en el continente, por ejemplo en Medellín. Medellín ha dado impulso a una nueva presencia de la Iglesia-institución en el mundo de los pobres. Creo que puedo decir que la presencia de la Iglesia en su visibilidad es mucho mayor hoy que en el pasado. Puede haber situaciones locales que contradigan esta afirmación o incluso sectores que estén sujetos a influencias eclesiales europeas, pero globalmente hablando creo que la Iglesia latinoamericana ha ganado en visibilidad, y la presencia de la Iglesia en situaciones como Brasil o Chile lo demuestra.

Cuando escribió "Teología de la liberación" en 1971, si no me equivoco usted era asesor del movimiento universitario católico.

GUTIÉRREZ: Sí, fui y sigo siendo asesor de los universitarios católicos. Los acompaño desde hace 26 años y creo que soy el asesor más antiguo de movimientos universitarios de América Latina. Me importa aclarar que en este momento ser estudiante universitario en Perú no significa de ninguna manera pertenecer a una élite social. Cualquiera puede ir a la universidad y comprobarlo. En los años en que escribí "Teología de la liberación" era asesor y al mismo tiempo trabajaba con comunidades cristianas de Lima y otras zonas del país, junto con sacerdotes y religiosos. Esto siempre ha sido una parte importante de mi trabajo.

Intereses e inquietudes de un joven sacerdote

Usted ha descrito, a grandes rasgos, la situación de finales de los años ‘60. En ese contexto, es cierto que usted interpretó una inquietud, pero era una interpretación. Personalmente, ¿cómo vivió esos años? ¿Qué determinó esa interpretación? ¿Cuál era, en aquel momento, su posición personal frente a lo que ocurría a su alrededor? 

GUTIÉRREZ: De interés y, no lo niego, de inquietud. De interés porque me daba cuenta de que el pueblo pobre de América Latina comenzaba una etapa diferente, estaba adquiriendo una mayor conciencia y vivía una aspiración cada vez más fuerte de ser sujeto de su propia historia. De inquietud porque la respuesta a los nuevos problemas podía incluso no ser, desde el punto de vista de la fe, la más conveniente y necesaria para hacer que los cristianos estuvieran presentes en este proceso sin perder su identidad. Esta era la inquietud porque, si los nuevos problemas se afrontan con soluciones no adecuadas a ese momento, la persona que los afronta paga las consecuencias. 

Tenía mucho miedo de una cierta dicotomía, casi esquizofrenia, de algunos cristianos que, al tiempo que mantenían una idea cristiana más o menos privada, desarrollaban una acción social y política derivada de otro mundo de valores. Empecé a observar este fenómeno y me preocupaba cada vez más. Yo creo que la fe debe tener una función crítica frente a todos los logros históricos. La fe no tiene soluciones concretas, económicas o sociales para dar. Sin embargo, no puede reducirse a una idea cristiana privada que se pone al lado de una acción inspirada en otros criterios. Esta de la inspiración y la identidad cristiana era una perspectiva que me interesaba mucho. Es una de las razones por las que escribí "Teología de la liberación". Me interesaba subrayar la importancia de la fe en un proceso de transformación social.

En una conferencia que usted dio en Madrid en 1984, dijo una frase en cierto sentido extraña. Dijo: "Mi amor por la Iglesia es de antes de la guerra". El planteamiento teórico de "Teología de la liberación" sugiere que existe este tipo de inquietud en el autor. Pero lo que no resulta tan claro es de qué manera la propuesta de la Teología de la Liberación está determinada por esa inquietud. En "Teología de la liberación", que se puede considerar su texto clásico, prevalece un análisis objetivo, no se capta una identidad cristiana en la acción. La preocupación por poner en práctica la identidad cristiana se queda en una intención, no se convierte en un método. 

GUTIÉRREZ: La frase está tomada de una canción de Joan Manuel Serrat, donde habla del amor por su mujer, y para dejar claro que es un amor inquebrantable dice, precisamente, que "es de antes de la guerra". Es una expresión común en España, y este es el sentido en el que se debe entender. Usted dice que esto no se entiende en el libro. No puedo discutir eso, tiene todo el derecho a entender lo que cree. El autor nunca es el dueño de su obra. Pero en "Teología de la liberación" hay un largo punto de diez páginas sobre "Espiritualidad de la liberación". Permítame decirle que en libros de este tipo no es frecuente. Yo no solo he tratado los diferentes temas con categorías teológicas, sino que tenía la intención de desarrollar esta perspectiva espiritual poco después. Aunque recién pude hacerlo cuando escribí "Beber en su propio pozo".

Hay otro pequeño capítulo en "Teología de la liberación" donde resumo, tal vez de forma demasiado pedagógica, las cuestiones que plantea la realidad que he tratado de describir antes. Me parece que en esas páginas se pueden ver algunas de mis preocupaciones: la pérdida del sentido de la oración, una cierta incomprensión de la función de la Iglesia... Estas cosas me preocupaban. Creo que viví los años ‘60 muy intensamente. Eran mis primeros años de sacerdocio. No tengo dificultad en afirmar que "Teología de la liberación" fue el intento de responder, con una mirada de fe, a los nuevos desafíos, para ayudar a los cristianos — en la medida en que la reflexión puede hacerlo — a crecer en identidad cristiana y eclesial. No pretendo convencer a nadie de que lo he conseguido, pero esta era claramente mi preocupación fundamental.

Es la primera vez que digo lo que voy a decir y no debería ser yo quien lo haga, pero la cuestión es muy importante. Tengo suficientes testimonios para poder decir que en estos años en América Latina las personas que se han colocado en la perspectiva de la Teología de la Liberación han ganado en identidad cristiana. Conozco personas que sentían que su fe era inadecuada con respecto a las nuevas problemáticas y esta reflexión teológica les ayudó a comprender que, por el contrario, sí es adecuada. Conozco a otras personas que han recuperado la fe o que la han redescubierto con un nuevo impulso. En mi experiencia pastoral y sacerdotal no me han faltado estos testimonios.

En el fondo, la Teología de la Liberación podría haber surgido en cualquier otra parte. Quizás por mi edad me tocó a mí articularla con este nombre, pero si no hubiera sido así habría aparecido de todos modos en otro lugar, quizás unos años después...

También es cierto que en la década del ‘60 muchos cristianos que militaban activamente en asociaciones católicas se convirtieron en marxistas. ¿Por qué?

GUTIÉRREZ: Depende de lo que signifique. Una persona que se remite a tal o cual punto del análisis marxista no por eso se convierte en marxista. Es cierto que en la compleja situación de América Latina en los años sesenta y entre personas que se comprometían, tal vez generosamente, en un proceso de transformación social, hubo casos de abandono de la fe. Son situaciones que tenía presente cuando, hace poco, expresaba mis preocupaciones de aquellos años. Las causas de esos abandonos eran diversas, y una de ellas, sin duda, era un anuncio inadecuado de la fe. Medellín ha respondido adecuadamente a esta desorientación y creo que la Teología de la Liberación también contribuyó a superarla.

¿Ha conocido a marxistas que se hayan convertido al cristianismo?

GUTIÉRREZ: Pude constatar la corriente de simpatía que Medellín, pero también el testimonio de Monseñor Romero y de muchos otros, ha despertado en muchos ambientes tradicionalmente alejados de la fe cristiana, vinculados o no al marxismo.

¿Por qué la militancia política, o en todo caso el apoyo electoral de personas que se identifican con la Teología de la Liberación, va a partidos o movimientos de izquierda? ¿En el caso de Perú a "Izquierda Unida"?

GUTIÉRREZ: Haría falta un estudio serio para verificar hasta qué punto es cierto lo que usted afirma. Las razones para una elección política son siempre muchas. Por ejemplo, habría que preguntarse en qué posiciones políticas se sienten mejor representados los sectores populares.

Por razones históricas, puede ocurrir que este no sea un buen criterio en ciertas latitudes y en otras sí, pero lo es en el Perú.

A menudo usted se refiere a la Conferencia de Medellín de 1968. Pero desde Medellín hasta nuestros días hemos tenido la elección de Juan Pablo II, la Conferencia de Puebla, la reciente reflexión sobre los 20 años del Concilio... ¿Cómo le afectaron personalmente estos acontecimientos y cómo influyeron en su propia reflexión teológica?

GUTIÉRREZ: La Teología de la Liberación como tal se formó antes de Medellín, pero Medellín le dio un impulso inmenso...

Pero no estamos hablando de la Teología de la Liberación como un "producto teológico", sino más bien como una respuesta de la identidad cristiana a la interpelación latinoamericana. Desde este punto de vista, la identidad cristiana, después de Medellín, se ha nutrido del pontificado actual, de Puebla, de la misma discusión sobre la Teología de la Liberación y sobre la acción de la Iglesia en América Latina... ¿Y la Teología de la Liberación?

GUTIÉRREZ: Es por estos y otros acontecimientos que sostengo que la Iglesia en América Latina ha vivido momentos de gran riqueza y vitalidad. 

En el contexto del Concilio Vaticano II, la Conferencia de Medellín (que tuvo lugar sólo tres años después del Concilio y está totalmente impregnada por el clima del Concilio) impulsó una multiplicidad de experiencias pastorales sumamente interesantes. Diez años después, Puebla retoma y refuerza la línea fundamental que surgió en Medellín y al mismo tiempo señala los posibles y en algunos casos reales errores, o carencias o limitaciones. Puebla impulsa la perspectiva de la Iglesia de los Pobres de Medellín. La empuja hacia adelante con respecto a Medellín y con respecto al propio Concilio. En los textos conciliares, por razones perfectamente explicables, el tema de la Iglesia de los pobres no estaba tan presente. La expresión es de Juan XXIII y la pronunció pocos meses antes de la apertura del Concilio.

A veces trato de imaginar cómo habría sido el futuro si la pobreza no hubiera sido un tema, sino el tema del Vaticano II... seguramente la situación en América Latina hoy sería muy diferente a la que es. Medellín recibe, por así decirlo, el testigo del Vaticano II sobre la Iglesia de los pobres. No sólo eso, sino que la expresión "Iglesia de los pobres", que después de Juan XXIII me parece que no ha sido recogida por ningún texto del magisterio universal, ha sido adoptada recientemente por Juan Pablo II en la "Laborem Exercens" y en muchos de sus discursos. En el nº 8 de "Laborem exercens", el Papa aclara muy bien esta idea de la Iglesia, hasta el punto de que creo poder decir que su pontificado ha reforzado aún más esta perspectiva. 

Hasta llegar al reciente debate sinodal sobre el 20º aniversario del Concilio, que francamente considero decisivo para América Latina. No sé si alguien en América Latina ha pensado o puede pensar que esta fue una discusión fundamentalmente europea. De cualquier manera, yo no estaría de acuerdo con este juicio. El Sínodo dejó claro que en los últimos años la Iglesia ha tomado más conciencia de la necesidad de una opción preferencial (no exclusiva) por los pobres. Sin duda no es una afirmación nueva en la Iglesia, pero hay que comprender que puntos viejos, en un momento dado, parecen nuevos. Y es posible que la insistencia de Medellín y la Teología de la Liberación hayan contribuido a esta mayor conciencia. 

Se ha dicho y escrito que el reciente Sínodo sobre el Concilio impuso una interpretación restrictiva del Vaticano II, "restauradora" para usar un término ampliamente utilizado. ¿Cómo juzga las conclusiones de la asamblea sinodal?

GUTIÉRREZ: No leo esta restricción en el texto final del Sínodo. El tono de las conclusiones es el mismo que en el primer informe del cardenal Danneels. Las conclusiones afirman el valor y el significado del Concilio en la vida de la Iglesia; recuerdan que los signos de los tiempos no son exactamente los mismos que los de la época conciliar y que es necesario estar atentos a ellos; subrayan que la situación no es la misma en los países ricos de Occidente que en otras regiones del mundo, lo que evita generalizaciones fáciles desde Europa sobre los efectos del Concilio; rechazan el razonamiento que atribuye al Vaticano II todo lo que sucedió después; se preocupan por una auténtica identidad cristiana y señalan los riesgos de perderla; muestran una cierta apertura a perspectivas nuevas, como la opción preferencial por los pobres.

En la forma en que algunos teólogos de la liberación hablan de Puebla, a veces se percibe cierta incomodidad, una insatisfacción con la forma en que se desarrollaron las cosas durante la Conferencia y con respecto a sus propias conclusiones.

GUTIÉRREZ: Yo no diría eso. Alguien, tal vez, podría desear legítimamente que se hubiera tocado tal o cual tema o que se hubiera aclarado el significado de ciertos puntos. En Puebla, durante la preparación, hubo dificultades y posiciones enfrentadas, pero el significado global de la Conferencia y el mensaje de los diversos textos son una madura, entusiasta, crítica y en muchos casos conmovedora reafirmación de la línea de Medellín.

T.D.L., Nicaragua e "Iglesia popular"

Nicaragua, y más precisamente la forma que ha asumido la presencia de ciertos sectores del catolicismo nacional en el proceso revolucionario, se considera una buena realización de la Teología de la Liberación. ¿Cree que lo que se denomina "Iglesia popular" es una aplicación satisfactoria de la Teología de la Liberación?

GUTIÉRREZ: Recuerdo que una vez, durante una entrevista en una emisora de radio de Barcelona, el entrevistador me preguntó si pensaba que la Teología de la Liberación había sido el factor más importante en la revolución sandinista. Le dije que el factor más importante era Somoza.

No pretendía preguntarle cuál fue la influencia de la teología de la liberación en la revolución sandinista, sino si la "Iglesia popular" es una buena expresión de la teología de la liberación.

GUTIÉRREZ: Le respondo que no, no tanto porque estemos hablando de Nicaragua, sino porque ninguna realización histórica puede ser considerada como la transferencia mecánica de una reflexión. Que la Teología de la liberación pudo haber contribuido a que los cristianos de Nicaragua sintieran más claramente que debían comprometerse en la lucha por la liberación de su pueblo, no dudo que pudo haber ocurrido. Pero no creo que se pueda afirmar que lo que está sucediendo en Nicaragua es el resultado de la Teología de la Liberación. También quiero aclarar que los cristianos de Nicaragua no utilizan, y de hecho rechazan, la expresión "Iglesia popular". Es un punto que se puede discutir, pero lo que me gustaría señalar es que la consideran una expresión impuesta desde afuera.

Una cuestión no resuelta: el marxismo

El punto que genera más discusión en torno a la Teología de la Liberación es la cuestión del marxismo. ¿No le parece antihistórica la atención que la Teología de la liberación reserva al marxismo, cuando el marxismo mismo, y a los ojos de no pocos marxistas, pone hoy en evidencia toda su crisis?

GUTIÉRREZ: Creo que una sensibilidad hacia el mundo de la pobreza en América Latina lleva necesariamente — precisamente por razones de honestidad y de búsqueda de eficacia — a tratar de conocer sus causas. En el mundo contemporáneo las herramientas que más ayudan a comprender la realidad económica y social - no de manera apodíctica sino con una buena aproximación - son las ciencias sociales.

Por lo tanto, recurrir a las ciencias sociales para conocer el mundo de la pobreza me parece completamente natural y necesario, y no desde hoy sino desde hace casi cien años. Naturalmente, para un latinoamericano, apelar a las ciencias sociales significa apelar a los aportes propios que América Latina ha hecho a las ciencias sociales. Por ejemplo, la teoría de la dependencia, y a partir de ella explicar buena parte de la realidad latinoamericana. En la teoría de la dependencia hay nociones que provienen del marxismo, al igual que las hay en las ciencias sociales. En consecuencia, la presencia del marxismo en el análisis de la realidad se da con nociones marxistas que están presentes en las ciencias sociales y concretamente en la teoría de la dependencia. 

No se trata, entonces, de utilizar el análisis marxista en su totalidad, sino de aquellos elementos que son inmanentes a las ciencias sociales. Esto también lo demuestra el hecho de que hay marxistas en América Latina que consideran que la teoría de la dependencia es no marxista, e incluso hay algunos muy importantes que la consideran antimarxista. Lo que quiero señalar es que en ningún momento hubo en la Teología de la Liberación la intención de utilizar el análisis marxista en su totalidad para analizar la realidad latinoamericana.

Siempre se dice que no se quiere utilizar el análisis marxista en su totalidad, sino sólo aquellos elementos presentes en las ciencias sociales, pero nunca se indica cuáles son esos elementos, esas categorías. La dependencia ya no es una categoría que diga mucho hoy en día...

GUTIÉRREZ: Escribí "Teología de la liberación" hace más de 15 años... No se le puede pedir a la gente que trabajó en aquellos años que tuvieran la visión de hoy. Yo también creo que las cosas han cambiado mucho. Muchos defensores de la teoría de la dependencia en América Latina también han abandonado este enfoque o han criticado algunos aspectos de este, y en los últimos diez años también se ha planteado una reflexión sobre el socialismo real que no existía cuando escribí "Teología de la liberación". Habrá que tener en cuenta todos estos aspectos críticos, pero hay que reconocer que son aportaciones recientes sobre las que hay que trabajar.

La "Instrucción" de la Congregación para la Doctrina de la Fe también ha dicho algunas de las últimas cosas que usted está diciendo ahora, y sin embargo, frente a la "Instrucción", se defiende el derecho teórico a utilizar tanto el análisis marxista como las ciencias sociales. Por ejemplo, de parte del uruguayo Juan Luis Segundo, en su "Respuesta a Ratzinger". Me parece una lucha contra molinos de viento. ¿Por qué usar un instrumento que no sirve?

GUTIÉRREZ: No se puede argumentar saltando en diferentes niveles. Me hacen preguntas sobre la Teología de la Liberación como teólogo de la liberación y respondo fundamentalmente a partir de lo que yo pienso y hago. Todavía no he tenido la oportunidad de leer ese libro de Segundo y no puedo entrar en detalles.

Pero, ¿por qué se defiende teóricamente el derecho a usar un instrumento que no sirve?

GUTIÉRREZ: Si usted me pregunta por qué defiendo este derecho, le respondería de inmediato que no lo defiendo...

No le pregunto a usted porque usted no habló de ello y además porque ahora dice que lo considera inútil...

GUTIÉRREZ: Sí, pero vayamos despacio. No creo que porque algo esté desactualizado no debamos hablar más de ello. En la cultura contemporánea permanecen nociones y estímulos que provienen de una corriente de pensamiento determinada. Es cierto que en Europa la posición respecto del marxismo es mucho más crítica, pero eso no significa que el marxismo no ejerza influencia. 

El padre Cálvez publicó en 1983 un extenso artículo en Etudes con motivo del centenario de la muerte de Marx en el que hace un balance de los aspectos negativos y positivos del marxismo. El padre Cálvez es conocido por ser un buen conocedor del marxismo y nunca ha sido acusado de ser marxista. Por lo tanto, hay elementos positivos que no solo un latinoamericano señala.

Con Freud ocurre lo mismo. Hay aspectos que están desactualizados y otros que conservan cierta actualidad. Lo mismo ocurre con las ciencias sociales.

Usted dice que no es la intención de la Teología de la liberación utilizar el análisis marxista en su totalidad sino elementos del marxismo que están presentes en las ciencias sociales. El argentino Scannone reconoce que ha hecho un uso no servil de algunos elementos de la tradición marxista (Marx, Gramsci, Althusser, etc.), pero expresa dudas sobre la "posibilidad real de separar el análisis marxista de la comprensión global (filosófica) del hombre y de la historia que presupone".

GUTIÉRREZ: Análisis marxista, no ciertas nociones del análisis marxista. Estoy perfectamente de acuerdo con el padre Arrupe cuando en su carta señala nociones importantes y positivas del marxismo y añade inmediatamente después que no se puede separar el análisis marxista en su totalidad de la concepción filosófica propia del marxismo. Pero no se puede decir que el uso de 2, 3, 4 nociones marxistas sea equivalente al uso del análisis marxista como tal. Por otro lado, cualquier uso de una herramienta de pensamiento para comprender una realidad o profundizar una idea debe ser crítico. Son las particularidades de un trabajo intelectual serio.

En un reciente congreso celebrado en Brasil, que tuvo como tema "La teología como práctica popular", alguien citó la Ilustración como referencia obligada también para aquellos que se proponen hacer teología "a partir del pueblo". Usted mismo ha hecho algunas veces declaraciones de este tipo. ¿En qué sentido podemos hablar de ello si aquí en América Latina las tesis de la Ilustración están radicalmente contradichas por la realidad?

GUTIÉRREZ: La Ilustración es un momento sumamente importante en el pensamiento contemporáneo y creo que lo es también para la Teología de la Liberación. Después de todo, creo que una buena parte de la teología contemporánea es el intento de responder a los desafíos del Iluminismo. Sin embargo, no creo que el desafío a la Teología de la Liberación provenga directamente de la mentalidad moderna iluminista, sino de lo que hemos llamado "la otra cara de la moneda", la otra cara de la historia, la que ven los pobres. Repito: una gran parte de la teología contemporánea es un intento de responder al desafío de la Ilustración; la Teología de la Liberación es más bien el intento de responder a otra situación. El libro que acabo de publicar, "Hablar de Dios", tiene como subtítulo: "desde el sufrimiento del inocente". Me parece que esta — que era la pregunta de Job — es también la pregunta fundamental de la Teología de la Liberación: ¿cómo hablar de Dios a partir del sufrimiento del inocente? 

Es más, en América Latina nos encontramos en la posición de poder mirar la Ilustración con menos ilusiones, porque los pobres son el resultado — invertido — de muchas ideas de la Ilustración. 

El “pobre” latinoamericano, a diferencia del “pobre” pensado por la Ilustración, es un sujeto portador de cultura, con una concepción propia del bien y del mal, un conjunto de valores y convicciones arraigadas sobre la vida, el trabajo y la muerte. Me parece que, si una reflexión tiene adecuadamente en cuenta este diferente punto de partida, también debe relativizar el uso de las herramientas de análisis. La identidad del pobre latinoamericano se define por razones que son más profundas que las que pueden explorar las ciencias sociales.

GUTIÉRREZ: Estoy completamente de acuerdo. Es un punto importante para nuestra reflexión. 

Pero entonces un trabajo para la liberación es tal si desarrolla este ethos del pobre. Sin embargo, desde esta perspectiva el instrumento analítico se vuelve muy relativo...

GUTIÉRREZ: No obstante, no se puede eliminar por completo la necesidad de un análisis. No se puede negar que las condiciones del pobre en América Latina son tales porque el sistema económico mundial está organizado de cierta manera. Y a este nivel es necesario un análisis. No se puede quitar todo el valor a las ciencias sociales. También estoy de acuerdo en afirmar su relatividad, pero esto no les quita su función. Es más, le diré que hoy, después de tantos años, soy aún más consciente que ayer de la relatividad que tienen las ciencias sociales. Por otra parte, habría sido imposible hace 15 o 20 años tener la claridad que tenemos hoy. Deberíamos haber sido mucho más brillantes de lo que intentamos ser. Repito, sin embargo, que las ciencias sociales siguen siendo un instrumento necesario para conocer ciertos aspectos de la realidad. A veces se nos acusa de querer hacer un uso "científico" de ciertas herramientas de análisis. Pero científico no significa apodíctico; simplemente significa crítico.

No en el marxismo. En un horizonte marxista científico significa apodíctico...

GUTIÉRREZ: Estamos hablando de ciencias sociales.

En sus escritos, como en sus discursos, se repiten con frecuencia ideas e imágenes que expresan la dialéctica fundamental vida-muerte. Incluso diría que este es su enfoque hermenéutico...

GUTIÉRREZ: Sí, así es.

¿Se puede hacer teología sin una antropología?

Sin embargo, la forma que usted le da a esta dialéctica es siempre histórico-cultural. ¿Por qué no una forma antropológica? Preciso mejor. Usted sitúa el conflicto vida-muerte dentro de la forma de la pobreza. Yo comprendo que estamos en América Latina y que ése es el drama. Pero, ¿por qué no mirar y pensar esta dialéctica como una realidad que define la estructura antropológica del hombre aún más y antes que la coyuntura histórica? ¿Es una carencia o una censura antropológica? Es cierto que algunos de los teólogos de la liberación han intentado esbozar una antropología de la Teología de la Liberación. Pero es evidente que es algo forzado, que la antropología no es constitutiva, fundante de la Teología de la Liberación.

GUTIÉRREZ: Diré de entrada que hay muchas cosas en la Teología de la Liberación que todavía no se han profundizado y trabajado suficientemente. La que usted menciona es una de ellas. Sin embargo, hay que tener muy presente que cada uno de nosotros reflexiona a partir de las urgencias de su propio contexto. Y para nosotros el problema es el de una pobreza que significa la muerte de muchísimas personas. Por lo tanto, si usted señala una ausencia de reflexión antropológica, no tengo dificultad en reconocerla; si, en cambio, acusa una censura, le respondo que no, que no hay censura. La Teología de la Liberación nace del contraste entre una realidad injusta marcada por una muerte injusta y la necesidad de anunciar al Dios de la vida...

Pero, ¿cuándo es justa la muerte? En estos días, en Colombia, un jefe guerrillero que comanda unos 200 hombres mató a 164 personas porque sospechaba que eran infiltrados del ejército...

GUTIÉRREZ: Depende de lo que quiere decir. También hay algunos que mueren de vejez a los 100 años y otros que mueren de hambre a los 15. Los dominicos del siglo XVI escribían en Europa que en América Latina "la gente muere antes de tiempo". Esta frase sigue siendo perfectamente cierta en el siglo XX. La gente muere antes de tiempo y por causas evitables. 

Cuando estaba estudiando en Francia, leí una biografía de un padre de la Iglesia, y el autor — un francés — al final del libro dice: "al final de su vida, murió". En ese momento me pareció una ironía al estilo francés, porque qué otra cosa podía pasarle al final de la vida sino morir.

Pero cuando regresé al Perú, recordé esa frase y comprendí que tenía sentido porque aquí la mayoría de la gente muere al comienzo de su vida, no al final. No digo que no haya otras muertes injustas, pero esta, debido a la pobreza, es la muerte con la que nos enfrentamos todos los días. En mi parroquia, todos los domingos tengo que anunciar el amor de Dios a gente que vive como puede. Para nosotros, es un desafío pastoral enorme. Y creo que una teología debe surgir de los problemas pastorales.

Pero, ¿cómo se puede hacer una teología sin una antropología?

GUTIÉRREZ: Ya he dicho que no tengo dificultad en reconocer que este es un nivel que debe ser profundizado, ¡pero sin exagerar su ausencia! Hay una antropología en la base de la Teología de la Liberación. Implícita pero también explícita. El tema de la libertad del hombre es un tema muy trabajado en "Teología de la liberación". En el mismo "Beber en su propio pozo" hay una parte bastante extensa sobre la noción de cuerpo, carne y espíritu en san Pablo. Y eso es antropología.

Hay una ausencia notoria en la Teología de la Liberación: un discurso sobre el "socialismo real". ¿Por qué los teólogos de la liberación ignoran casi por completo en sus escritos el socialismo real? No recuerdo haber leído ninguna crítica seria y orgánica al régimen soviético y a sus países satélites...

GUTIÉRREZ: Hay algunas pequeñas cosas en nuestros escritos que le podría citar, sin embargo, no tengo dificultad en reconocer que es un punto sobre el que hay que trabajar. En los comienzos de la Teología de la Liberación no había la reflexión que hoy existe en torno al socialismo real. 

Entonces es una ausencia que se proponen llenar...

GUTIÉRREZ: Sí, tendrá que convertirse en un punto de trabajo.

Tampoco se ha tenido conocimiento de una solidaridad efectiva de los teólogos de la liberación con "Solidarność". ¿Por qué?

GUTIÉRREZ: Los teólogos de la liberación no son un grupo que produce declaraciones. De todos modos, tengo entendido que algunos han firmado, junto con otros compatriotas que no son necesariamente teólogos, textos de solidaridad y condena contra las violaciones de los derechos humanos en Polonia. En nuestros países, las expresiones de solidaridad con "Solidarność" a menudo fueron promovidas por personas que no demuestran la misma sensibilidad ante la violación de los derechos humanos en nuestra propia realidad, y eso puede haber sido un motivo de dificultad. Pero también en este punto hay que evitar caer en polémicas mezquinas. No cabe duda de que hay que saber estar presente allí donde la libertad y los derechos humanos, especialmente el derecho a la vida, son violados por actitudes totalitarias, de cualquier signo.

Hace casi un año, en marzo, durante la visita del Papa al Perú, usted declaró a un diario: "Para mi pueblo es una fiesta estar con el Papa. Y yo estoy con mi pueblo y participo en esta fiesta". He citado de memoria, aunque me parece que esta fue exactamente la expresión. Pero quedaba la duda: ¿seguir al Papa o seguir al pueblo?

GUTIÉRREZ: En lo que a mí respecta, no había duda: las dos cosas, ciertamente. La respuesta que di en esa oportunidad se refería al sentido de la pregunta que me hicieron. Trataba de mostrar a los periodistas extranjeros que no comprenden mucho nuestra psicología, que el pueblo peruano tiene un gran sentido festivo, en el sentido profundo del término, y que esta dimensión festiva que nace de la fe se expresaba plenamente en la bienvenida al Papa.

En su opinión, ¿por qué pasará a la historia el pontificado de Juan Pablo II?

GUTIÉRREZ: No creo tener suficiente perspectiva histórica como para afirmar categóricamente por qué puntos pasará a la historia. Lo que puedo decir, desde una perspectiva latinoamericana, es que la sensibilidad del Papa por el mundo del trabajo y por el mundo sin trabajo, por lo social y por la Iglesia de los pobres, tiene un peso muy importante en la vida de los hombres de este continente. Y lo mismo ocurre con su preocupación por la integridad del mensaje cristiano. Estas dimensiones de la enseñanza de Juan Pablo II están marcando profundamente a las Iglesias de América Latina. Cuando salió la "Laborem Exercens", escribí un largo artículo sobre los aspectos teológicos de la encíclica, porque creo que un texto como este es de extrema importancia para América Latina. Lo mismo que la preocupación del Papa por la integridad del mensaje cristiano: lo expresó en Perú con una frase que se ha hecho famosa. En Villa Salvador, improvisando, retomó las palabras del pueblo peruano y dijo: "hambre de Dios sì, hambre de pan no...". Si será por esto que el Papa pasará a la historia, realmente no puedo decirlo. Espero que sí. 

Parece ser inminente la publicación de un segundo documento de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre la "Teología de la Liberación". Es lo que se ha dado en llamar el documento "positivo" que anunciaba la misma "Instrucción" de septiembre de 1984, añadiendo que desarrollaría el tema de la libertad cristiana y la liberación. En primer lugar, ¿lo considera necesario?

GUTIÉRREZ: Sin duda. La "Instrucción" era, en cierto sentido, un documento un tanto especial, que anunciaba otro, positivo, sobre el mismo tema que trataba. 

Creo que el conjunto de los dos documentos ofrecerá una posición más clara, crítica y de aliento desde una perspectiva teológica.

A usted personalmente ¿qué le gustaría que se desarrollara en este segundo texto?

GUTIÉRREZ: El tema bíblico de la liberación como camino hacia la libertad. También es importante que se afirme que la razón última de la preferencia por los pobres está en el Dios que se revela en Jesucristo, y no sólo en tal o cual situación histórica o análisis social, por importante que sea. 

También es importante que se señale la urgencia, para toda la Iglesia, de un compromiso evangelizador (gestos y palabras) con todas las personas y especialmente con los pobres, explotados e insignificantes de la historia. Me gustaría mucho que el nuevo documento tuviera presente el testimonio de aquellos que, en diferentes partes del mundo, han dado su vida para anunciar al Dios de Jesucristo.

"Mis relaciones con Roma"

¿Cómo es su relación con Roma?

GUTIÉRREZ: De amistad, con un buen número de personas. Pero tal vez su pregunta se refiere a otra cosa. Le diré que nunca he recibido ninguna carta de ningún dicasterio romano y no conozco el papel con membrete de la Congregación para la Doctrina de la Fe. No digo que no pueda suceder, pero hasta ahora las cosas son como digo.

¿Conoce personalmente al cardenal Ratzinger?

GUTIÉRREZ: Durante el Concilio no lo conocí (Gustavo Gutiérrez participó como experto en el Vaticano II, N.d.R.). En aquel momento, para mí, era un teólogo como tantos otros. Me parece importante aclarar que formalmente no he recibido ninguna convocatoria. Si esto sucede en el futuro, sin duda no me ofenderé, creo que el Magisterio tiene el deber de vigilar. Si sucediera, por supuesto que lo lamentaría, porque significa que la gente piensa que he escrito cosas que no están claras o que se malinterpretan. Pero lo lamentaría por mí mismo, sin duda no me sentiría ofendido si un día recibiera algo así.

¿Recuerda los años de la revista "Víspera" y de las personas que la dirigían?

GUTIÉRREZ: Muy bien. Conservo relaciones de amistad con muchos de ellos, a pesar de que tenemos puntos de vista diferentes sobre América Latina y la Iglesia en América Latina.

Me parece que después de Puebla ya no hubo mucho diálogo y que, por el contrario, se ha producido una cierta radicalización.

GUTIÉRREZ: Es cierto que no nos hemos encontrado a menudo en los últimos años. Y creo que depende de dos cosas. Primero, por la falta de oportunidades concretas. Antes el CELAM era un lugar que permitía el encuentro de personas diversas, hoy hay algunos, como yo, que ya no son invitados a los encuentros del CELAM. En segundo lugar, porque existen discrepancias a la hora de juzgar la realidad. Pero insisto en decir, al menos en lo que a mí respecta, que esas diferencias no significan una ruptura de la amistad. Creo que hay que saber poner ciertas relaciones humanas por encima de las diferencias, de análisis y teológicas. Si no siguieran siendo amigos los que no piensan exactamente como nosotros, terminaríamos en un manicomio.