ENTRE JUDAÍSMO, PLATÓN Y CRISTANISMO. FRAY LUIS DE LEÓN

Quizá el mejor representante de esta mística del Dios-cosmos, entre cábala judía, platonismo y y cristianismo,    ha sido en lengua castellana

Luis de León quería traspasar  círculos más bajos del de la rueda cósmica,  como el vidente de Ezequiel y como Henoc,  para ascender al cielo de la contemplación (poema XIV, 34), a la montaña de la pura soledad y la visión perfecta de la vida, recorriendo así en forma platónica el más hondo camino de la cábala judía (ibid XIV,35). Su montaña (ibid XI, 19) es el signo de la altura celestial, de las esferas superiores, donde el cosmos recibe su sentido y se convierte en círculo divino o, mejor dicho, en Dios y cosmos a la vez. Así empieza el Poema  X:

 ¿Cuándo será que pueda

libre desta presión ´

volar al cielo, Felipe, y en la rueda,

que huye más del suelo,

contemplar la verdad pura sin duelo? (X,1-5).

Como buen cabalista, platónico y cristiano Fray Luis de León toma este mundo como una Prisión de la que el hombre debe salir por su inteligencia. Éste es el sentido de su viaje/ascenso místico, cabalista y platónico. Al hablar de este mundo como cautiverio, Fray Luis de León puede aludir también a la cárcel de Valladolid donde le encerraron entre 1572 y 1576 por haber  traducido y comentado el Cantar de los Cantares. Pero su pasión religiosa no sw centraba en los temas del Cantar, sino más bien en la mística platónica (pitagórica) del cielo, en su visión cabalista del mundo, conforme a la cual la existencia corporal, mundana, es cautiverio, donde el alma caída padece y se purga, buscando su retorno a lo divino.

La amante del Cantar   vivía del deseo de su amado. Fray Luis de León (=FLL)  vive, en cambio, de un deseo de cielo, de manera que librado de este cuerpo (de esta carne inferior) pueda contemplar en libertad, desde la altura del cosmos verdadero, la verdad y sentido de todo lo que existe, iniciando así, desde esta honda prisión la vía mística que le lleve a la verdad plena, divina y humana-  

Así interpreta así la vida como un ansia de muerte (=de superación de este mundo); pero no de una muerte cualquiera, que nos deja aún más prendidos y perdidos en la tierra mundo, sino de una muerte entendida en forma de contemplación mística del alma que se libre del cuerpo y encuentre su verdad original en lo divino, de manera que 

      allí a mi Vida junto,

en luz resplandeciente convertido,

veré distinto y junto,

lo que es y lo que ha sido,

y su principio propio y ascondido (X,6-10).

Renace de esa forma el ser humano, pierde el cuerpo antiguo y se convierte en luz; supera la ceguera y ya contempla todo lo que existe, lo que es y lo que ha sido. De esa forma quiere pasar Fray Luis los siete círculos del cielo cósmico, para llegar al trono cabalista de Dios, más allá de todas las esferas donde estamos encerrados..

Fray Luis no es un gnóstico acosmista: no niega el ser del mundo ni tampoco lo condena como simplemente malo, como pueden haber hecho algunos hindúes y budistas. Situado en una tradición que recoge elementos básicos de AT, unidos a elementos de Plaatón y el mismo Cristo, , Fray Luis concibe el cosmos como casa  en dos niveles: Uno de mundo, otro de  cielo), con un fondo divino  que supera y fundamenta todo. Por eso el creador del mundo no es un demiurgo malo, un "dios corporal", opuesto al Dios de los espíritus, sino el arquitecto y albañil del universo, de forma que al llegar a su altura veré cómo la soberana mano echó el cimiento tan a nivel y plomo" (X,ll-13).

Arquitecto es Dios, y ha construido divinamente el universo, aunque nosotros, encerrados en su parte inferior, no logremos entenderlo. Porque el cosmos es dual, y desde abajo no puede contemplarse plenamente lo de arriba. Desde ese contexto entiende Fray Luis la cábala  judía de sus antepasados,  con elementos platónicos y pitagóricos  y conun toque cristiana, más o menos consistente.

Según eso, el cielo del sabio es saber, más que amar. La mística es el paso del conocimiento borroso de este mundo, en un espejo muy borroso (1 Cor 13) a la Sabiduría Celeste, clara, unificadora y transformante, al Dios en su morada, principio de todos los principios, armonía de sones, y colores y placeres superiores. Eso es el cielo: Visión beatífica, más que amor beato. Por eso importa ver::

 Veré las inmortales

columnas do la tierra está fundada; ...

por qué tiembla la tierra;

por qué las hondas mares se embravecen,

dó sale a mover guerra el cierzo, y por qué crecen

las aguas del océano y decrecen" (X, l6-17.21-25).

Como cabalista judío, aprendiz de cristiano y poeta neoplatónico, Fray Luis de León  quiere conocer desde el Dios más alto todo lo que existe, empezando por los fenómenos de este mundo inferior, que es importante, en un plano de ciencia física, pero resulta insuficiente, como sabrá por ejemplo Isaac Newton (1643-1727), que fue quizá el mayor físico/científico de la modernidad, siendo, al mismo tiempo, un inmenso cabalista, místico de la armonía divina del cosmos, en la línea de la cábala judía y del “neoplatonismo” más que del cristianismo, Fray Luis de León.

 Conociendo el porqué de lo de abajo (su pasado de caída), el sabio verdadero y místico divino, como Luis de León, quiere conocer el mundo superior: los movimientos celestiales, la luz de las estrellas, los círculos solares... (X, 51-65). La salvación del  es la contemplación del cosmos divino, en su fuente de luz y manadero de existencia, como quería Ezequiel, maestro de toda cábala judía. Ése es el Dios que importa, o, mejor dicho el cosmos de Dios, expresión de belleza y plenitud para las almas.

Buscando al Dios arquitecto, “masón o cantero del cielo”, el místico de la cábala se interesa por Arquitectura de Dios (X, ll ss). En este primer plano (dominado por un tipo de apofatismo teológico, es decir, por una experiencia de la sacralidad cósmica inferior), el cielo del sabio es un camino astral que lleva a más alto, en la línea de algunas especulaciones físico-filosóficas de la cábala semi-judía, semi-griega. Los bienaventurados tienen su morada en la "esfera superior", allí donde parece que y se identifican Dios  y el mundo:

 Veré  sin movimiento

en la más alta esfera

las moradas del gozo y del contento,

de oro y luz labradas,

de espíritus dichosos habitadas (X, 66-70).

Esos espíritus dichosos, habitantes ya salvador para siempre en la más alta esfera (como lo sabios maskilim de Dan 12, 1-39han superado el bajo cuerpo, la cárcel en que estaban encerrados aquí abajo y tienen ya de un tipo distinto de corporalidad astral; moran en la esfera del gozo y del contento, donde el mismo Dios se muestra como pura  claridad entre los suyos (en la línea de los cielos puros de Henoc).  Fray Luis ha interpretado el ser del hombre de manera supra-cósmica".

 Por razones que no hace falta explicar (ya lo han explicado sabios hindúes, gnósticos judeo-cristianos y platónicos helenistas), las almas superiores, creadas para el cielo, han caído en este mundo inferior; por eso deben liberarse, buscando su verdad y plenitud en el espacio  de su dicha, ascendiendo de esa forma a las esferas más altas del cosmos divino.  

El alma está perdida en el mundo y tiende a olvidarse de su hondura mientras vive encerrada en sus deseos inmediatos (riqueza, poder, sexo). El amor intersexual, que en Cantar de los Cantares podía aparecer como fuerza desencadenante de vida y principio de apertura a lo divino, viene a presentarse ahora como trampa donde el hombre cae y pierde su sentido. El factor de creación divina, que mueve por dentro al hombre y le conduce a la experiencia de lo totalmente distinto en nostalgia de eternidad sagrada, es la contemplación de las estrellas en la noche de Dios.

Esta visión de la noche presenta una estructura paradójica. Se oscurece el mundo, convertido en cárcel y sombra para el hombre, de forma que  nuestra mente veía  creía ser   más importante (negocios, riqueza, poder) pierde todo su valor. Quedamos vacíos y solos en la noche, deambulando entre fantasmas, dominados por la pena y por el llanto (cf. X,6. 63).

Pues bien, tras esa oscuridad se ilumina un cosmos superior, simbolizado en las estrellas, que son signo de verdad y de armonía[2]. Contemplándolas, descubren los humanos que su vida en este mundo es un destierro y de esa forma preguntan:

 Morada de grandeza,

templo de claridad y hermosura,

el alma que a tu alteza nació

¿qué desventura

la tiene en esta cárcel baja, escura? (VIII, l-5).

          Los astros de la noche son señal de laverdad divina, forman parte del templo de Dios y por eso nos plantean la auténtica: ¿Por qué estamos aquí abajo y padecemos en la cárcel de la tierra, por qué seguimos así desamparados en la tierra, gritando como Salmo 22: ¿Por qué me has desamparado? Es evidente que Fray Luis no puede contestar en un nivel de tierra y por eso, como buen poeta, ha dejado el tema abierto, para que responda cada uno aludiendo al mito platónico de la caída de las almas. De un pecado nacemos, pero no de sexo, sino de derrumbamiento de Dios

Evidentemente, estamos del Cantar de los cantares. Para el Cantar, la noche era tiempo de espera del amado y de del amor humano más que tiempo de mirada a los astros enlaa nochw (cf. Exposición Cantar de los Cantares 3,1).  Según el evangelio, en la línea del Cantar, la revelación más honda de Dios son los seres humanos, la ayuda a los pobres, la conversación con los niños. En contra de eso, para Luis de León, el “mortal desatino es el de los hombres que se olvidan de su bien celeste y se afanan por bienes terrestres pierden el valor del "bien divino" y vagan buscando "vana sombra", un "bien fingido" (VIII, l6-20).

Despertad del sueño, mortales

En ese sentido, la vida en el mundo es una especie de sueño en el sentido de olvido platónico de la verdad y de fingimiento cartesiano; no podemos descubrir la realidad, todo nos miente, es ilusión y sombra en la noche de una ciudad de hombres dormidos, no del Dios despierto. Para salir de este sueño de engaños y dudas ideó Descartes un discurso racional (Discurso del método) que nos permite conocer la verdad clara y distinta por encima de toda sospecha ("pienso, luego existo"). En contra de eso, con la tradición platónica, Fray Luis propone más bien una salida y visión contemplativa: la firmeza de la verdad, la garantía del sentido de la vida se desvela por los astros, en medio de la noche. Ellos son mensajeros/ángeles del día, mediadores de amor para los hombres. 

¡Oh, despertad, mortales!

¡mirad con atención en vuestro daño!

Las almas inmortales,

hechas a bien tamaño,

¿podrán vivir de sombras y de engaño?

 ¡Ay, levantad los ojos

a aquesta celestial eterna esfera!

Burlaréis los antojos de aquesta lisonjera

vida, con cuanto teme y cuanto espera" (VIII, 26-31).

La salvación del hombre no está en el discurrir  de su razón (Descartes), ni en el encuentro con un posible amado/amada de este mundo (Cantar), ni siquiera en el conocimiento histórico del Cristo de la carbe. La verdad y salvación se expresa en plenitud en esa esfera celestial, que es signo supremo de Dios y   armonía final para los hombres, Dios en sí mismo. Mirados de esa forma, los astros son divinos. En ellos se revela la música celestial que buscaba Pitágoras, la verdad de las ideas que anhelaba Platón, el equilibrio misterioso de Dios que había adivinado Ezequiel (visión de la Mercabá, Ez 1-3), con la cábala judía.

Fray Luis León, heredero de cabalistas judíos, vive dentro de ese paradigma sacral del cosmos profundo que quiso conocer más tarde Isaak Newton. Por eso, cuando describe el movimiento de los astros (VIII, 41-59), como ha hecho al ocuparse del conocimiento de los bienaventurados (cf. X, 1-70), utiliza palabras de una cosmología que hace tiempo ha sido superada en plano puramente científico (estamos en el 2025), pero que sigue teniendo un sentido simbólico más hondo.

Mística de conjunto: Platón, cábala, amor cristiano

 El Dios de fray  Luis de León es el arqu-itecto místico supremo, no un tekton u obrero manual de la tierra, como fue Jesús de Nazaret, según Mc 6, 3-4.  Este Dios místico esla mano soberana que establece el orden y estructura de este mundo, el "demiurgo" de las tradiciones platónicas, el creador cristiano; por eso el sabio se ocupaba de entender y conocer su obra de paz, de amor sagrado, de bienaventuranza

  Aquí vive el contento,

aquí reina la paz; aquí, asentado

en rico y alto asiento,

está el Amor sagrado,

de glorias y deleites rodeado (VIII,66-70).

Este Amor astral, divinoal que alude Fray Luis no es la fuerza que vincula a los amantes del Cantar del mundo (amado con amada); no es tampoco un amor de carne, como dl de Cristo (¡el amor se hizo carne!: Jn 1, 14)   sino la fuerza de cohesión cósmica, aquella plenitud de vida (realidad, gravedad cósmica) a la que tiende el movimiento de los astros (como decía la filosofía neoplatónica: El amor mueve las estrellas) y la apocalíptica/cábala del libro de Daniel (Dan 12, 1-3).  

Al final de su camino ascendente, las almas no encuentran sólo una figura externa,  sino al miso "arqui­tecto" de todas las figuras, que les muestra los planos y secretos de su obra, al amor en sí Amor que les atrae, y en ese amor se funden. Así presenta Luis de León  al Dios arquitecto como  como trono de deleites y de gloria, belleza, claridad y vida (es hermosura, luz y primavera; VIII, 71-75), en una línea que ha sido desarrollada en el siglo XVIII-XIX por un tipo de masonería mística.

Balbuceo místico

 Al llegar aquí Fray Luis de la Cruz supera la estructura racional del discurso y el poema culmina en un lamento místic0. Cesa la narra­ción, desaparecen las voces de llamada profética o mandato del shema  judío primitivo (Dt 6, 5-7) y sólo queda admiración, más allá de las palabras aquello que no se puede decir, pero que ha de decirse con expresión de poderoso balbuceo: 

"¡Oh campos verdaderos!,

¡oh prados con verdad frescos y amenos!

¡riquísimos mineros!

¡oh deleitosos senos!

¡repuestos valles de mil bienes llenos!  (VIII,76-80).

El vidente de la Noche serena, en mirada alimentada de luz de las estrellas, ha llegado hasta el trono del Arquitecto/Amor, que preside con su fuerza de atracción la vida y el movi­miento de este cosmos. Pues bien, su deseo y su mirada no se fijan en el rostro de ese amor como persona; no busca sus ojos, no le pide el afecto o la mirada, pues en la experiencia mística, el amor personal desaparece y emerge la morada de los cielos (cf. VIII,11). En ella se introduce ahora el vidente.

Esa morada de grandeza, que se llama también templo de claridad y hermosura (VIII, l2), viene a presentarse ante el vidente como seno materno. Es claro que el poeta ha recogido aquí el motivo del lugar ameno, presentado en todo el renacimiento como un signo del paraíso (campos, prados...). Pero en el fondo de este tema está latente lo que podemos llamar la búsqueda materna; amenazado por un mundo hostil, el místico retorna al lugar de seguridad original, al seno fecundante de la madre, donde encuen­tra gracia, ternura, alimento de estrellas.

En esta perspectiva han de entenderse los tres últimos sustantivos de la estrofa: mineros o manantiales, de donde brota el agua de la vida (o la vida en s principio); senos, donde el ser se hace deleite, fuente de dulzura; valles, donde crecen las plantas y abundan los bienes del Dios Arquitecto/Ley cósmica y amigo. El amante del Cantar de los Cantares de la Biblia buscaba a su amada para hallar con ella y en ella las fuentes de la vida. El místico de este poema ya no busca nada de mundo, pues nada puede contentarle. Por eso se eleva sobre el signo de los astros, llamando más alla a la madre originaria. De esa manera la misma filo­sofía platónica, unida con la cábala y la especulación astral del pitagorismo viene a convertirse en vehículo de anhelo. El Amor que deseamos es madre. 

  Música de Dios, dulcísima armonía. Cantos de cielo

 Los temas anteriores se desarrollan y completan en un nuevo poema que Fray Luis de  ha dedicado A Francisco de Salinas (III, l-50), músico supremo de Salamanca (1513-1590) en aquel tiempo . La conexión es evidente. Las estrellas de la noche, que antes eran expresión de anhelo y búsqueda de Dios, aparecen ahora como portadoras de música de Dios  pura de concordia. Pues bien, esa fun­ción de música y cielo la expresa Salinas y su melodía más alta nos eleva al nivel de armonía superior de Dios, de tal manera que por ella nos introducimos la música de Dios, en su canto de cielo.

 El tema es conocido desde antiguo, los pueblos más diversos utilizan la música para elevarse a lo divino. Por su parte, la tradición pitagórica entendía el orden cósmico en clave de armonía de sonidos, como el mismo F. Salinas lo puso de relieve en una obra de 1577 y  Fray Luis  recrea argumento creando un  poema, dedicado a la mística musical (Cf. Fray Luis de León, Poemas III):

Aquí la alma navega por un mar de dulzura, y finalmente en él ansí se anega que ningún accidente extraño y peregrino oye o siente. ¡Oh, desmayo dichoso! ¡Oh, muerte que das vida! ¡Oh, dulce olvido! ¡Durase en tu reposo, sin ser restituido jamás a aqueste bajo y vil sentido!

 El alma vuelve por la música a sus fuentes; supera el olvido y recobra "la memoria perdida 1de su origen primera esclarecida" (III,9). Música primera fue el lenguaje del alma en las esferas celestiales antes de caer en el caos de este mundo (mito platónico). Música es ahora el lenguaje principal del reconocimiento del alma "y, como se conoce, en suerte y pensamiento se mejora"(III,11-15). Así Propone Fray Luis una pedagogía de mística musical.

La caída del alma implica una ruptura de equilibrio, uno rotura de vasos vitales, de sones y palabas. Pues bien, la música recrea ese equilibrio y lleva al alma hacia el lugar de su verdad, interpretada en este caso como "bien", canto supremo de vida. Éste es el tono antiguo órfico-pitagórico del canto que amansa a las fieras, civiliza a los salvajes y transforma a los malvados en bienaventurados... A través de la música, el hombre recupera su verdad y, recobrándose a sí mismo, asciende a lo divino.

La misma función que ejercía en Cantar de los Cantares la atracción interhumana de la “carne santa” del amante y del amado la ejerce ahora la música, pero con una diferencia: el amor del Cantar era poder de encuentro inter-personal; la música, en cambio, se interpreta como ascenso a lo divino.

Superando el desorden y la lucha de este mundo, el alma introducida en la música de cielo "traspasa el aire todo", supera los espacios de este mundo y asciende hasta "la más alta esfera", hasta el lugar divino, donde escucha la eterna melodía "que es la fuente y la primera" (III,16-20), consumando de esa forma el ascenso de vida expre­sado en muchos poemas de Fray  Luis. El místico entra así en la vida y movimiento de la música de Dios:  

Ve cómo el gran Maestro,

a aquesta inmensa cítara aplicado,

con movimiento diestro

produce el son sagrado,

con que este eterno templo es sustentado (Ill,2l-25).

 Abajo queda el organista Salinas  que evoca con su música la música del cielo. Arriba, como   gran Salinas del cielo está el Dios Música Dios produciendo su armonía con la cítara del cosmos. Dios no ha escrito el libro de este mundo en lenguaje matemático o geométrico, como algunos científicos pensaron. El mundo es melodía de música de un Dios arpista y citarista cuyo verbo creador (Gén 1) está compuesto de "sones sagrados". El cosmos entero surge y se mantiene a los acordes de la música divina. Dios es sonido, la mística es sinfonía.

Según esta experiencia, la música no es algo que se añade a lo que existe como adorno, sino el ser de todo lo que existe La cábala decía ya que caída de los hombres fue “rotura de los vasos/tubos musicales” del gran órgano celeste, inmerso desafino. La salvación es vuelta a la armonía, música celeste. Armonía del hombre (Salinas) y Sinfonía de Dios  quevienen a  encontrarse en la música de lo ángeles/estrelllas, produciendo así  el universal canto del cielo:

  Y como está compuesta

de números concordes,

luego envía consonante respuesta,

y entre ambas a porfía

se mezcla una dulcísima armonía  (III,25-30).

Hay, según eso, dos músicas, la del órgano de Salinas en la tierra y la del órgano celeste de los astros, una asciendo, otra desciende, una responde a la otra, de forma que ambas se mezclan y combinan en “dulcísima armonía”, del hombre en Dios, de Dios en el hombre,   pues confor­me a la visión pitagórica (platónica, cabalista)  la esencia de las  alma y de Dios es musical y geométrica (está compuesta de números/sonidos concordes).

Por eso, el hombre  escucha la música de Dios y puede dialogar cangando (envía consonante respuesta). Surge de esa forma el intercambio de las músicas (entre ambas a porfía se mezcla una dulcísima armonía). Hemos llegado a la cumbre de lo que se puede afirmar en clave de mística filosófica (cabalista, platónica).

Armonía de música y de músicos

Dios ofrece al hombre su música sagrada, y el hombre le responde; ambos se escuchan, suenan juntos, creando así la armonía suprema de toda la vida, que es el cielo, eternidad que empieza a escucharse en este mundo.Esta visión del texto se refuerza si aceptamos aquellos manus­critos donde dice entre ambos en lugar de entre ambas, en 3,29. En ese caso no tendríamos sólo la armonía de dos músicas que se mezclan, sino también la de dos músicos, el hombre y Dios como interlocutores de una misma conversación, artistas de una misma sinfonía mística, como pone de relieve la estrofa ya citada. Ahora se entienden ya mejor las dos estrofas que me permito citar de nuevo:  

Aquí la alma navega por un mar de dulzura, y finalmente en él ansí se anega que ningún accidente extraño y peregrino oye o siente. ¡Oh, desmayo dichoso! ¡Oh, muerte que das vida! ¡Oh, dulce olvido! ¡Durase en tu reposo, sin ser restituido jamás a aqueste bajo y vil sentido!

 Ésta muerte o desmayo místico/musical es un desbordamiento oceánico: el alma navega, esto es, se desliza suavemente por un mar de dulzura, perdiendo así conciencia de la realidad mundana, haciéndose así cielo. Es como volver al ámbito materno, origen donde cesa el movimiento, se apaga la inquietud y sólo queda la felicidad de una existencia de inmersión divina. El alma navega, es decir, se desliza; se deja llevar sin rumbo, a impulsos de las olas, que son los movimientos de la música.

Este es un éxtasis: el alma sale, pierde conciencia de su identidad separada y se deja mecer en la conciencia de las olas de Dios, en el gran mar de su música, de manera que no oyendo ni sintiendo nada siente, oye y es todo de Dios, viviendo en el placer de dejarse vivir en el seno resguardado y dichoso que es la música de Dios.

Es éste un desmayo provocado por el ritmo de la música de son sagrado. No hay transformación cerebral, sino descubrimiento  de la divinidad del alma. En la Exposición al Cantar, Fray Luis había recordado los desmayos de la amada, desvanecida en dichoso de abandono en manos del amado (cf. ExposiciónCantar 2,5). Ahora desfallece el mismo poeta; su débil razón su­cumbe ante el poderoso despliegue de la "música de Dios". Este enajenamiento es un reposo que nos hace descansar de todos los trabajos; es olvido todos los olvidos precedentes (cf. III,7) del alma perdida en el mundo; es presencia de la muerte que desvela al místico camino de la vida (cf. III,36-40).

Fray Luis, hombre de experiencia cabalista y neoplatónica, invita a sus colegas a emprender  la ascensión contemplativa: "A este bien os llamo, amigos a quien amo..." (III,41-43). Quiere que todos compartan su "viaje" musical; que olviden este mundo (se adormezcan) y des­pierten al nuevo "bien divino" por medio de la música sagrada (cf. III,46-50). Quedan en segundo plano otros aspectos de la vida (trabajo, amor interhumano). Lo primero una mística neoplatónico/cabalista de armonía de Dios en el cosmos del alma, del cosmos en Dios    

  Y dejas Pastor santo.  Dos poemas místicos, en una línea que puede ser cristiana

Los temas de mística anterior Luis (Dios arquitecto, amor cósmico, música sagrada) no son específicamente cristianos, son música y mística universal de vida religosa. Pudieran haber sido escritos por un neoplatónico, un sufí musulmán o un cabalista judío para ofrecer un lenguaje de todas las religiones o a un tipo de racionalismo místico ilustrado.

Fray Luis ha escritosin embargo, dos poemas que asumen de manera explícita elementos de la tradición cristiana, aunque matizada de tal forma que, al final, parecen volverse universales. El primero está dedicado A la ascensión (XVIII, 1-25), y alude a la subida o ascensión pascual de Jesús, tal como ha sido referida en Lucas-Hech. Un creyente cristiano contempla a Jesús que se eleva y dice

 ¿Y dejas, Pastor santo;

tu grey en este valle hondo, escuro,

con soledad y llanto;

y tú, rompiendo el puro

aire, te vas al inmortal seguro?" (Poemas XVIII, l-5).

  Un cristiano puede y debe interpretar esas palabras y todas las que siguen del poema, que son  clave de experiencia mística cristiana, desde un tipo de cábala que viene de la Biblia. Sin embargo, tomado el texto en sí, cabe explicarlo en un contexto platónico invertido. Para el platonismo el llanto de los hombres va ligado a la caída de las almas (como indica bien VIII,ll-15). Esta caída ha sido el el error primero,  la desgracia de los bibientes celestiales, que  han dejado su altura original (astral) y han descendido, quedando aprisionadas en la cárcel de la tierra. Pues bien, el poema invierte esa experiencia, conservando, sin embargo, su estructura, pues no son las almas las que caen; es el Pastor divino el que se ha ido, dejándonos así tristes y ciegos.

No hay en el poema ningún rasgo que nos obligue a valorar la pascua (resurrección  ascensión) como realidad cristiana: muerte, resurrección y ascensión de Jesús... Lo que ofrece es algo que se puede aceptar sin dificultad desde el neoplatonismo o el gnosticismo; decir que Dios se ha ido es lo mismo que afirmar que las almas han caído.

De todas formas, el texto puede y quizá debe interpretarse también en perspectiva de iluminación salvadora cercana a la de Cristo: una figura divina ha bajado hasta el mundo, subiendo luego al cielo; así nos abre el camino de la ascensión espi­ritual de las almas, a través de un ascenso místico. Un símbolo de este tipo es patrimonio de gran parte de los sistemas gnósticos antiguos; en sí mismo no es cristiano.

El otro poema místico que parece situarse dentro de la tradición cristiana se titula De la vida del cielo (XIII,l-40), que asume elementos del Sal 22 y del  Cantar de los Cantares. Sin embargo, Fray Luis de León los ha retraducido de tal forma que casi puede entenderse  en perspectiva universal, sin referencia al cristianismo. Este poema (De la vida del cielo) comienza precisamente donde acaba la Noche serena, evocando el cielo como prado materno de vida (cf. VIII,76-80), región santa de luz, "fértil suelo producidor eterno de consuelo"(XIII,4-5); pues bien, dentro de ese cielo, aparece ahora un Pastor (XIII, l0), a quien luego se presenta como Amor y como Esposo (XIII,35.37).

Eun nivel cristiano el Pastor-Amor-Esposo es  Cristo, como el mismo Fray Luis lo ha mostrado en Los nombres de Cristo. Pero dentro del poema esa identidad resulta menos clara; todo lo que dice de él podría aplicarse a un Dios universal, propio de religiones o filosofías teístas, donde Dios puede mostrarse pastor que apacienta a sus ovejas y las dirige y aplaca con su música. Vengamos al texto. Camina ese pastor, "le siguen sus ovejas" y él las pace 

 con flor que siempre nace

y cuanto más se goza más renace;

y dentro a la montaña

del alto bien las guía;

ya en la vena del gozo fiel las baña

y les da mesa llena,

pastor y pasto él solo, y suerte buena" (XIII,14-20).

Éstos son los prados de la inmortalidad  del Dios de la Cábala y Platón (la flor que siempre nace); esta es la montaña del bien y de la dicha que, estrictamente hablando, se identifica con el mismo "pastor y pasto y suerte bue­na", un tema que puede entenderse también desde el evangelio.

 La tradición cristiana puede y debe entender estas palabras en contexto eucarístico, como expresión de un Dios que se hace "alimento" de los suyos. Pero en un sentido espiritual muchas tradiciones religiosas afirman lo mismo: Dios ofrece su propia existencia a los que en él confían, en un plano de gran banquete místico. 

Toca el rabel sonoro

De todas formas, Fray Luis de león no ha destacado es aspecto místico de la identificación de los fieles con Dios en clave de comida, como los cristianos hacen en la eucaristía. Siguiendo el tema del poema III (A F. de Salinas),  Fray Luis él ha destacado más el aspecto musical de la comunicación mística del hombre con Dios. Como verdadero Orfeo del monte de los cielos, el pastor divino ofrece a todos su música de gloria, músico y, mientras el sol brilla en el azul del alto pacifica y protege a sus  devotos que descansan a fresca sombra de su gloria mientras Cristo pastor de la Eucaristía

 toca el rabel sonoro,

y el inmortal dulzor al alma pasa,

con que envilece el oro

y ardiendo se traspasa

y lanza en aquel bien libre de tasa (XVIII,26-30).

Éste es el punto culminante del poema: El pastor celeste, músico de gloria, toca su rabel del alto, de manera que las ovejas de su divino rebaño puedan descansar seguras mientras sigue ardiendo la. Evidentemente, ese pastor-músico es el gran Maestro de que hablaba el poema 3,21. Este Dios-músico de las representaciones órficas es para Fray Luis el mismo Cristo músico de las antiguas catacumbas cristianas. La distinción está en la forma en que nosotros accedemos a escucharles.

En el poema anterior (III, lss), la misma música del órgano de iglesia del Maestro de Salinas nos invitaba a trascender el mundo para subir a la armonía de los cielos. En este nuevo poema   (XIII, lss), la música aparece como "don supremo" del pastor celeste que encontramos en diversas las tradiciones religiosas de oriente y occidente (adaptadas por el cristianismo, tal como yo mismo he podido experimentar en las aldeas del País Vasco y Cantabria). 

Salinas tocaba el órgano de iglesia,  del pastor que es Cristo Eucaristía de campo abierto toca  el mágico Rabel que viene de la Biblia y llega hasta los montes de Andalucía y de Cantabria, del sur al norte de España. En ambos casos se trata de una música que rasga el velo de nuestra razón, abriendo un espacio de experiencia mística, contemplativa. Lo hemos visto ya al hablar de III,31-40, como sigue diciendo el Poema XIII, 31-40:

 ¡Oh, son! ¡Oh, voz! Siquiera pequeña parte alguna descendiese en mi sentido, y fuera de sí la alma pusiese y toda en ti, ¡oh, Amor!, la convirtiese, conocería dónde sesteas, dulce Esposo, y, desatada de esta prisión adonde padece, a tu manada viviera junta, sin vagar errada.

 El poeta es ya la esposa (como en Cántico Espiritual de Juan de la Cruz), el pastor celestes (Dios o Cristo) es el esposo, tocando su rabel (viola o de violín pastoes l  que se sigue utilizando todavía en Sefarad). Toca el pastor su rabel de cielo y el alma le escucha  desde el suelo, en amor de intensa contemplación mística. Éste no es, por tanto, amor de mundo, encuentro de varón y de mujer, como en el Cántico Espiritual, sino melodía del pastor divino, Santa Teresa y llega hasta la cárcel del cuerpo donde el alma vive aprisionada (XIII,10.38; cf. X, l-5).

Estamos en el centro de la mística de Fray Luis, que escucha desde la cárcel de la Inquisición de Valladolid un son de rabel, de música divina descienda de la altura y arrebate al alma prisionera, sacándola de sí (de los sentidos corporales; cf. Poema 3,36-39) e introduciéndola en la altura de su vida originaria (de los cielos). Conforme a la tradición platónica y cristiana, ese divino Pastor que atrae con su música a los hombres recibe el nombre de Amor (¡Oh Amor; XIII, 35; lo mismo que en VIII,69).

La novedad está en que ahora le sigue llamando dulce Esposo, título queviene a situarnos en la tradición de Cantar de los Cantares, que Fray Luis de León asume en sus Explanationes Latinas de 1582 y 1589, lo mismo que en Los nombres de Cristo de 1583 y sobre todo en la Traducción y explicación castellana del Cantar, por la que fue condenado por la Inquisición.  

En clave poética, ese Cristo Espososigue teniendo los rasgos del Dios filosófico de la tradición neoplatónica y del Dios judío de la cábala que influye en las diversas religiones de Occidente (judaísmo, islam, cristianismo). Es un Dios vinculado al cosmos y difícilmente podemos separarlo de aquello que aparece como "la más alta esfera"; por eso apenas tiene verdadera trascendencia personal, ni es de encarnación, sino de mística del cosmos

 Es un Dios que no se encarna, es decir, que no se manifiesta y se revela en un hombre o mujer de la historia,  ni forma parte de una historia de enamoramiento, como el Dios del Cantar de los Cantares, sino que se revela más bien en la hondura y armonía del cosmos, un Dios que aparece en el orden celeste, en la música y grandeza de la primera Esfera, principio de toda vida y movimiento, esto es, del ser de todas las cosas (como en Dios del principio del Discurso de Pablo en Atenas, Hech 17, 28, sin muerte ni resurrección.

 Este Dios es "la patria" de las almas que, por un desastre incomprensible, han caído en este mundo inferior donde padecen prisioneras. Ese Dios se expresa Dios en la armo­nía de los astros, es la música más alta toca su música en las altas esferas de los cielos, atrayendo desde allí, como amor y amado (esposo) a las almas perdidas que vagan sobre el mundo. Es Dios de los místicos del cosmos, no el Dios de Jesús encarnado, del que se ocuparán, por ejemplo, Santa Teresa de Jesús y San Juan de la Cruz 

  Místico del cosmos, misterio cristiano, juicio final: ¡Ven esposo mío!

Paradójico ha sido Fray Luis, como todo el renacimiento europeo del siglo XVI. Por un lado, quiso volver a la pureza de la primitiva fe cristiana, releyendo con atención las Escrituras. Así lo hizo asumiendo y desplegando el paradigma del Cantar de los Cantares (amor varón-mujer) como expresión de la presencia de Dios en la tierra. Pero al mismo tiempo, y queriendo superar los esquemas quizá estrechos de una escolástica de tipo aristotélico, tendió a canonizar como cristiano un pensamiento y una mística de origen platónico, pagano, como aparece claramente en su  poesía, que acabo de evocar, de un modo inicial.

No podemos decir que exista contradicción entre esos dos aspectos o caminos. Lo que en un sentido llamamos contradicción es una profunda paradoja: La realidad es múltiple, y de múltiples maneras debe interpretarse y valorarse. Todo sistema que pretenda encerrarla en unos moldes unívocos y estrechos corre el riesgo de forzarla.Dentro de esa paradoja de Fray Luis pueden resaltarse dos mo­mentos.tas

(1) Por un lado, el valor del esquema esponsal del Cantar de los Cantares, que entiende la vida de hombres y mujeres empleando una parábola de encuentro (amor) de dos enamorados.

(2) Por otro, el camino del ascenso místico del alma que yacía (yace) aprisionada en el mundo y quiere volver hacia la altura de su propio y primitivo ser divino. 

Este segundo esquema reproduce con precisión los moldes de lo que podemos llamar modelo místico de Occidente, tal como aparece en Grecia (orfismo, pitagorismo, platonismo) y también en la mística de una parte considerable de la cábala judía.

 El cristianismo acentúa la encarnación, y no la mística; se ocupa de la revelación de Dios en Cristo, y no de la subida del alma a lo divino. Por eso, al asumir un esquema místico, Fray Luis ha introducido (o ha querido introducir) la revelación cristiana en moldes religiosos que, en principio, le resultan extraños, pues no son de Jesús, sino del mundo griego, aunque los vincula con aspectos de la cábala judía

         Pero, en otra línea, Fray Luis ha utilizado un esquema de la intervención escatológica o histórica de Dios. Así aparece ya en la página final de su Exposición del Cantar, en palabras de un vigor impresionante. La esposa ha dicho: corre, amado mío (Cantar 8,14). Pues bien, Fray Luis las interpreta a la luz del requerimiento final de Apocalipsis 22,17-10, donde la esposa pide a Cristo que venga pronto. Así comenta Fray Luis:

           (Esto es) pedirle lo que se demanda (lo que se pide) en la oración que él nos enseñó (Mt 6,9), que se santifique su nombre, que lo allane todo debajo de su poder y de sus leyes, que reine entera y perfectamente en nosotros y que vuelva por sí y por su honra y ponga fin a los desacatos de los rebeldes contra la majestad de su nombre; que dé su asiento a la virtud y, usando de riguroso castigo, ponga en la mala reputación que merecen a los vicios y a los viciosos...  Ete aceleramiento de la gloria de Dios pide la esposa aquí como perfecta ya en el amor suyo; y (éste es) el que cada cual de nosotros, si somos miembros de Cristo y si nos cabe parte de su divino Espíritu, debemos continuamente pedirle:

• que le plega, aunque sea a costa y riesgo nuestro,
• aunque sea a costa de asolar las provincias y trocar los reinos
• y poner a sangre y fuego todo lo poblado y de transformar el mundo,
• rompiendo sus antiguas y firmes leyes;
• que le plega, allanan­do por el suelo los montes y cerros, venir volando
• y deshacer las afrentas y baldones que cada día recibe su santo nombre y honra,
• y a volver por su honor, a quien propia y solamente se debe gloria
• por los siglos de los siglos. Amén (Exposicióndel Cantar 8,14).

Con más fuerza no podía haberse dicho. Con esas palabras, Fray Luis de León interpreta el canto nupcial del Cantar y la voz de llamada final de la esposa  (¡corre Amado mío!) en forma de petición de ayuda militar y de venida para luchar en contra de todos los enemigos. Allí donde el  amor es pleno, allí donde la esposa quiere a su amado y confía plenamente en él que venga y que que resuelva por la fuerza los problemas e injusticias de este mundo. Fray Luis de León nos introduce de esa forma.

Hemos vuelto al centro de la más intensa apocalíptica militar del Antiguo Testamento. Situados ante el amor de Dios, que se desvela como esposo fiel (en la línea del Rey-Esposo guerrero de Sal 45), los justos oprimidos (o aquellos que se creen oprimidos)  le gritan y piden a ese Dios que se revele al fin como Señor triunfante, pasando a sangre y fuego el mundo antiguo, el mundo de los enemigos de la “fe” judía (o cristiana)..

Éstas son palabras de llamada a la violencia de Dios, que con su fuerza superior ha de vencer y destruir la violencia de los hombres enemigos (imperios opresores, herejes…). Fray Luis no ha visto oposición entre el camino del amor enamorado (que está al fondo del Cantar) y del amor de cielo (que está al fondo de sus poemas neoplatónicos o de cábala) el poder de la violencia vengadora, la muerte sangrienta de todos los enemigos. De esa forma ha vinculado intimidad enamorada (amantes del Cantar) y mística (poemas neoplatónicas) con la llamada a la guerra fuerza externa (intervención judicial de Dios), asumiendo motivos que resultan compatibles con Antiguo Testamento (aunque quizá no con el Cantar de los Cantares), aunque son incompatibles con el evangelio de Jesús.

El tema de fondo es la posible compatibilidad de la mística (judía, neoplatónica, cristiana) con la violencia militar y la guerra en contra de los enemigos de la propia fe o cel propio pueblo. Éste ha sido el tema clave de mi camino místico. Los vencedores de la guerra tras la que yo nací (1936-1939) se consideraban herederos de los grandes místicos cristianos, y con un tipo de mística militar hicieron y vencieron su guerra. Tanto mi padre como mi padre eran víctimas de esa guerra, sufrieron por ella y en el fondo buscaron una mística de paz, heredera de antiguos campesinos vascos (o cántabros).  Yo nací y crecí en medio de esa contienda, he sido víctima de ella, como ha podido advertir quien haya leído las páginas anteriores.

Éste ha sido en realidad el tema de mi vida, aunque no siempre lo haya advertido así. He vivido en medio de cristianos que han sido y siguen siendo, de un modo o de otro, partidarios de un tipo de mística de guerra (cuyos primeros rasgos pueden verse en platonismo  de la República, dirigida por pretendidos sabios místicos y defendida  por durísimos soldados), que ha estado en el fondo de una parte considerable de historia católica (cristiana) de España y del gran parte del mundo occidental. Como habrá podido observar quien haya leído la primera parte de este capítulo final de este camino de Mística.

 El problema está en saber si esos motivos son ya compatibles con la mística del evangelio (y con la interpretación del evangelio como mistica). Es significativo el hecho de que Fray Luis no acuda en este plano al tema central del Nuevo Testamento, al misterio de la muerte y pascua de Jesús como revelación del amor íntimo y triunfante de Dios sobre la tierra (que es amor de perdedores, no de triunfadores militares).

En esta línea, debemos afirmar que Fray Luis es más judío que cristiano, más místico de Cábala que creyente cristiano. Su forma de vincular el Cantar con el deseo de justicia escatológica de Dios ignora el tema de la cruz de Jesús y reproduce acentos y motivos que son propios de un tipo profecía israelita, no de todo el judaísmo.

Esta misma unión de amor y violencia viene a desvelarse en los poemas que hablan de la intervención de Dios en la historia, poe­mas que la crítica suele presentar como cristianos, pues en ellos se explicitan ya de forma abierta temas y motivos de la tradición eclesial, pero que a mi juicio no son cristianos, sino representantes de una mística pagana que puede ser violenta, en contra del evangelio de Jesús.

Conforme a estos poemas místicos, Dios se limita a hacer sonar su música en los astros, atrayendo de esas formas a los que viven perdidos (apresados) en el mundo, no para hacerles cristianos sino testigos y  portadores de una mística violenta. Que puede vincularse al fin con la guerra, con la petición final de la Exposición del Cantar donde la orante pide al Señor que venga pronto y destruya con violencia a todos los “malvados”.

         Esos poemas ya estudiados con algunos que siguen y que suelen llamarse poemas cristianos (Poemas XIX-XXI) no cantan el amor evangélico del Dios de Jesús, sino que exponen el mensaje de un Dios violento que actúa justiciero en nuestra historia, invitándonos a luchar en contra de nuestros enemigos, en vez de perdonarles y amarles. Así, el poema dedicado A todos los santos (XIX, l-95) se lamenta de la ruina de la Iglesia; recuerda los tiempos antiguos de santos gloriosos y pide al Señor que intervenga: 

 Convierte piadoso

tus ojos y nos mira, y con tu mano

arranca poderoso

lo malo y lo tirano,

y planta aquello antiguo, humilde y llano (XIX,8l-85).

Pide aquí el poeta a Dios "que arranque" y destruya "lo malo y lo tirano", diciendo que anticipe el juicio escatológico de un modo que parece abiertamente opuesto al evangelio (cf. Mt 13,29-30, donde el mismo Dios impide que se arranque en este tiempo la semilla mala). En esta lína, la mística de soledad y ascenso con­templativo (que debía tender hacia una especie de acosmismo (in­diferencia por todo lo que pasa en el mundo) se vincula al deseo de violencia divina. Es como si hubiera en el fondo dos dioses: el de la contemplación pacífica de los justos y el de la guerra destructora para los malvados. Como he dicho ya, quizá debamos recordar que una mezcla parecida de mística y violencia se halla al fondo de textos paganos antiguos, como la República de Platón.

Conclusión. De la mística guerrera a la mística de Jesús

En esa perspectiva se comprende el hecho de que Fray Luis haya dedicado un poema especial A Santiago (XX,l-160), presentando su figura como señal de protección de Dios para los fieles (españoles), presentando a Santiago Zebedeo  como verdadero Marte, Dios de la gue­rra, que impone con la espada el "derecho del cielo", interpretado en ese caso como fuerza. Junto al Dios de la música celeste, que atrae y pacifica con la voz de su armonía a los creyentes-sabios, viene a desvelarse el Dios de la espada (XX, 117), que establece en el mundo la justicia del talión, que Cristo quiso superar en su evangelio (cf. XX, l26-130).

Es éste un Dios del Antiguo Testamento, pero de Antiguo Testamento violento (un Dios que no se expresa por el Siervo de Yahvé de Isaías II y por el Justo Sufriente de Sabiduría) sino por David Guerrero y por los macabeos militares, que combate en guerra santa contra el enemigo de su pueblo:

 "Como león hambriento

sigue, teñida en sangre espada y mano,

de más sangre sediento,

al moro que huye en vano;

de muertos queda lleno el monte, el llano" (XX, l31-135).

 En la línea de una tradición que aparecía en el Antiguo Testa­mento, este Dios de Santiago se presenta como celestial guerrero (XX, l37) que resuelve con la espada los problemas de los hombres, sin advertir que esa visión del guerrero de Dios va en contra del Dios de Jesús crucificado.  

Jesús había derramado su propia sangre, dejándose matar para ofrecer así la vida de Dios a los perversos (a los mismos que le matan); por el contrario, Santiago, como partidario Dios de la violencia y guerra, derrama la sangre de los enemigos (moros) para imponer de esa manera un tipo de justicia vengadora sobre el mundo.

Entre anhelo místico y deseo de violencia existe, en Fray Luis de León, una profunda implicación que hoy nos resulta difícil de entender. El mismo poeta que quiere salir de este mundo y gozar de la luz supramundana de Dios en el cielo pide luego que ese Dios se manifieste muy violento en la batalla, destruyendo a los perversos enemigos. Esa paradoja resulta comprensible para griegos y judíos, conforme a lo que estamos indicando. Pero es imposible comprenderla desde la mística. Por eso repetimos que, a nuestro entender, Fray Luis puede estar cerca de un tipo de Antiguo Testamento, de cábala judía  y mística platónica; pero se halla lejos del principio pascual del cristianismo.

 NOTAS

[1] Fray Luis de León (1527-1591) fue humanista, exegeta, poeta y teólogo católico español, de origen judío.   Tradujo y comentó varios libros de la Biblia (Salmos, Job…). Fue encarcelado por la Inquisición por traducir y publicar en castellano un comentario al cantar de los Cantares. Escribió muchos trabajos y textos sistemáticos en Latín, para universitarios, entre ellos el Tractatus de sensibus sacrae Scripturae y la Explanatio triplex in Canticum Canticorum. Sus  obras latinas fueron publicadas en Opera I-VII (Salamanca 1891-1895) y están siendo de nuevo editorial BAC, Madrid. Es universalmente conocido por su poemas castellanos, de tipo neoplatónico, cabalista y  cristiano, que comentamos y citamos a continuación, conforme al número con que aparecen en las diversas ediciones de la BAC, Cátedra o Universidad de Salamanca.  He seguido básicas las ediciones y comentarios F. García, Fray Luis de León. Obras completas castellanas ,BAC 3, Madrid 1944 y la de O. Macrí, Fray Luis de León.  Poesías, Crítica, Barcelona 1982, citando los  poemas según la numeración establecida.

[2]Material comparativo en O.Macrí, Fray Luisde León.Poesías, Crítica, Barcelona 1982 ,313-319, y J.F.Alcina, Fray Luis de León. Poesía, Cátedra, Madrid 1989,l8-124.