Ed Parish Sanders (1937-2022 ).

 Historiador y teólogo norteamericano, de tradición protestante liberal. Ha enseñado en diversas universidades de USA y Canadá. Presentó a Jesús como profeta escatológico judío, testigo de la gratuidad y mensajero del Reino de Dios, según el mejor judaísmo, en un libro ya clásico, titulado Jesus and Judaism (London 1985; Jesús y el judaísmo, Madrid 2004), dejando abierto, en clave de fe, el tema de la resurrección y de la confesión de fe cristiana como posible novedad dentro del jdaísmo.

 A su juicio, como historiador liberal, pero respetuoso con la fe judía y/o cristiana, Sanders declara (y cree demostrar en su obra, rigurosamente crítica, que  Jesús fue ante todo un “profeta religioso”, que perdonaba, dentro del judaísmo galileo y universal de su tiempo, a los pecadores sin exigirles penitencia, ni pedir que se convirtieran y cambiaran, ni siquiera después de haber sido perdonados. Ciertamente, Jesús sabía que, según la ley sacral y social de sutiempo, los sacerdotes de Jerusalén no podían perdonar algunos pecados. Pues bien, él supera esa ley y ofrece un perdón gratuito a los pecadores, sin necesidad de que realicen sacrificios, sin esperar a que se conviertan, sin aguardar el fin de los tiempos.

La novedad de Jesús según Sanders  está en el hecho de que él que acoge y perdona a los pecadores (no simplemente a los pobres y marginados sociales, enfermos y posesos)  en nombre de Dios, gratuitamente, de un modo “religioso”, con las consecuencias personales y sociales que ello implica, suscitando así una gran escisión en el judaísmo de su tiempo, una escisión que llevó a que fuera condenado por el “establishment”  judío, aliado a los romanos, siendo ajusticiado como perturbador social por el gobernador imperial.

.  Según eso, Jesús no ha sido un predicador de penitencia, que buscaba el arrepentimiento de los pecadores (como Juan Bautista), ni un reformador social (como quiere Dominic Crossan), ni un maestro legal más hondo (como quería J.P. Meier)  sino un recreador religioso del judaísmo, que acoge y perdona a los pecadores (los que han roto el pacto de Dio), en nombre del mismo Dios, sin imponerles un tipo de ley exterior, sin exigirles que cambien de un modo de conducta externa.

Jesús se eleva así como predicador y portador de la gracia de Dios, en un mundo donde todo parecía resolverse según ley, por acción y reacción, culpa y castigo, dentro de un sistema de justicia de pacto (nomismo pactual) que acaba enfrentando a los hombres, en una espiral de enfrentamiento y violencia sin fin.

Pues bien, aún aceptando el rigor de las investigaciones de E. P. Sanders,  y de las razones de fondo de  su propuesta, algunos de sus críticos piensan que él corre el riesgo de presentar a Jesús como mensajero intimista y pasivo de la gracia trascendente  de un Dios que no habría entrado de verdad en la trama de la historia, ni en la realidad social (sanitaria, económica) de los hombres olvidando, de algún modo, la exigencia de justicia. Pero, manteniendo su propuesta inicial,, en contra de los que han tomado a Jesús como un “Mesías social” (sabiendo que él ayudó de hecho a los pobres, con quienes se hizo solidario) o “legal” (afirmando también que él se interesó por ciertos tema de “ley profunda”), Sanders añade que en el centro del proyecto de Jesús no estuvieron los pobres, ni los legalmente distinto, sino los pecadores como tales.

El tema de fondo de Jesús no era por tanto social ni legal, sino teológico.

Eso significa que, a juicio de Sanders,Jesús no fue un líder militar, político o económico, sino el mensajero de una salvación religiosa, un «reformador de la visión de Dios», una especie de supra-sacerdote no sacerdotal (no de templo y sacrificio, sino de campo y calle),  que se sintió llamado a perdonar (en nombre del midmo Dios las ofensas contra Dios. Por eso se interesó ante todo por los pecadores, que eran aquellos que iban en contra de la alianza de Dios, oponiéndose directamente a la Ley sagrada de Israel; se relacionó con ellos y les perdonó en nombre de Dios, sin necesidad de templo o, mejor dicho, superando el nivel de la sacralidad del templo. Quiso liberar a los hombres del pecado, no de la pobreza material ni de la impureza ritual, porque lo que de verdad interesaba a los galileos y, en conjunto,  a todos los judíos de su tiempo era el pecado, no la pobreza y la enferemdad, no las disputas de pequeñas leyes.

Sanders ha estudiado, quizá como nadie lo ha hecho, la estructura “legal y social” del judaísmo del siglo I d.C., llegando a la conclusión de que Jesús quiso situarse ante el “corazón religioso” del judaísmo del pasado y del presente de su pueblo, desde Galilea, en contra del judaísmo sacerdotal del templo de Jerusalén y del judaísmo fariseo, esenio, político y militar que empezaba a dominar en su tiempo.  En ese sentido, él, como “protestante liberal”, en la línea más profunda de Lutero, plantea dos críticas (afirmaciones) radicales:

Los judíos del entorno de Jesús no era legalistas, como suponían Lutero y siguen afirmando gran parte de los protestantes (y católicos) actuales, sino pactuales (hombres de pacto o alianza). No estaban distorsionadas (casi neurotizados) por el cumplimiento del medio millar de normas o mandamientos que ha fijado después la misná rabínica, discutiendo en cada caso las leyes que pueden y deben (o no deben) cumplirse.

El judaísmo no era una religión y sociedad de ley y juicio (en la línea de algunos americanos USA, empeñados en el cumplimiento de la ley (the Law, con mayúscula-mayúscula). El judaísmo era una religión de pacto con Dios. Ciertamente, ese pacto (nomos, covenant) implicaba unas leyes, cuyo cumplimiento era importante. Pero el centro de la religión y vida social no era cumplir leyes, sino vivir unidos la experiencia de un pacto, que se funda en Dios y que vincula a todos los miembros del pueblo.

Ciertamente, los judíos sabían que era necesario cumplir cierta leyes, pero sin obsesionarse nunca por ellas…, ni en sentido más social (Crossan), ni en sentido más legal (Meier). Pues bien, esa línea avanza Jesús, buscando en el Dios del pacto la raíz de toda transformación social y religiosa. En esa línea avanza, llegando a la conclusión de que ese Dios del pacto está por encima de las leyes del pacto, de tal forma que perdona y acoge a todos los hombres y mujeres porque él es Dios (porque es perdón y amor), por encima del templo sacral (los sacerdotes son secundarios) y de las posibles transformaciones de la sociedad (en las que se empeña Crossan, con celotas y militantes celosos).

Sanders está convencido de que un tipo de “crítica de las formas” (es decir, del intento de fijar las claves concretas del menaje de Jesús analizando texto a texto las perícopas de los evangelio) ha fracasado, es decir, se he vuelto inútil. A su juicio, ni Crossan ni Meier han logrado su objetivo). Ni Crossan, en la línea del “Jesus seminar” (buscando por votación elitista de auto-proclamados expertos expertos USA, ni Meier, en la línea de una crítica histórica de tipo católico radical, también USA, han logrado fijar los elementos auténticos (las ipsissima verba) del mensaje de Jesús. Tras un siglo de trabajos de gran finura, desde Bultmann y Dibelius (hacia el 1920) hasta la actualidad del seminario y del anti-seminario de Jesús (Crossan y Meier), los sucesores de la “historia de las formas/textos originaqles de Jesús” han logrado cumplir sus promesas.

Por encima y al fondo de la crítica las formas, Sanders ha querido fijar y ha fijado como historiador las tres “novedades reales” del proyecto de Jesús, tal como han sido fijadas por los evangelios.

 (a) Jesús fue condenado a muerte por instigación de los representantes sagrados del templo de Jerusalén,donde él subió al final de su vida para decir, con un gesto fuerte, que el templo había perdido su sentido. Dios perdona sin necesidad de perdón sacerdotal ni templo; por eso, lo mejor que le puede pasar al templo, para que el judaísmo sea verdadero judaísmo de pacto (pacto con la gente normal, no con el  templo) es que el templo sea destruido.

(b) Jesús fundó un movimiento de re-creación de todo Israel, no del judaísmo de Judá, sino del Israel de las Doce Tribus, desde Dan hasta Bersheba (como decían los textos clásicos), un Israel donde cabían galileos, samaritanos y judíos. Eso significa que a Jesús no le interesó el judaísmo en sí, sino Israel, el nuevo pueblo de las Doce Tribus. Él estaba convencido de que las Doce Tribus debían reunirse de nuevo, por intervención de Dios, en la línea de su propio mensaje y camino (mensaje y camino de Jesús).

(c) En esa línea, desde el mensaje-promesa del retorno y cumplimiento de  las “doce tribus”, Jesús comenzó a trazar un camino concreto de perdón y de ayuda (curación y acogida, multiplicación de vida y salud) a los pecadores y expulsados del pueblo.

 Desde ese fondo ha de entenderse la muerte de Jesús, como fracaso abierto a una posible esperanza. Le rechazaron básicamente los sacerdotes (con el procurador romano), porque su mensaje religioso iba en contra del orden sacral establecido y sancionado por el templo. En un sentido, desde la historia-historia de Jesús todo acaba en una tumba.

El historiador no puede decir más… Simplemente añadir que un grupo de discípulos suyos (de Jesús) creyeron que él (su movimiento) había resucitado; que le habían visto vivo tras su muerte, que habían “sentido” su impulso (su llamada) para seguir proclamando y reiniciando el camino de su reino.  Pero éste es un tema de fe (profundamente aceptable), pero queda ya en un plano distinto, que no puede demostrarse históricamente.

Éste es un tema de fe que él, como protestante cultural (liberal), deja en suspenso, con inmenso respeto, pero sin adherirse externamente a ninguna opción concreta, sen en forma de fe religiosa, confesional (protestantes o católica), sea en forma de “fe social” (sumase a la “empresa de Jesús” desde una perspectiva cultural, desde una perspectiva “histórico-social” como la representada por la política actual de USA (siglo XX-XXI). En esa línea, la problemática de fondo de Sanders (vinculada críticamente a la de Meier y Crossan, sus dialogantes USA, aunque Crossan es de origen irlandés), puede formularse de esta forma:

 - Sanders (desde una perspectiva más protestante) optaría por la visión de un Dios que es Pacto-Perdón, por encima de la ley USA, avalada por el ejército, la policía y las leyes imperativas de los tribunales de justicia, con sus cárceles. Se trataría por tanto de volver al proto-judaísmo de Jesús, con un “dios” que es pacto originario de tribus (las 12 tribus del mundo), que se expresa en forma de perdón básico, antes de todas las leyes y sanciones de tipo militar o policial. Desde ese “dios proto-social” de humanidad se puede y debe iniciar un camino de renovación de USA y del mundo entero.

Meier, en cambio, desde una perspectiva más católica, optaría por fijar las buenas leyes del judaísmo, tal como han sido recreadas por Jesús, unas leyes simples y universales, centradas en el doble amor (a Dios y al prójimo) y expresadas de forma “parabólica” (en diálogo de interpretaciones abiertas a un tipo de pacto-sinodal), no sólo para USA, sino para el mundo entero. A su juicio, el pacto vertical del perdón de Dios ha de expresarse y cumplirse en el pacto horizontal de los hombres, tal como sido formulado y vivido por Jesús, a quien precisamente juzgaron y condenaron a muerte  los representantes de un pacto de poder particular de algunos representantes del Poder-Divino, propio del imperio y del templo.

- Crossan, en fin, como ciudadano USA pero representantes de un pueblo “celta”, colonizado por anglo-sajones, optaría por un Jesús “revolucionario social”,  en la línea de un judaísmo social, que se expresa en las mejores páginas del judaísmo profético y deuteronomista (pero de línea universal), tal como aparece en varios salmos.

Éste es el sentido y contexto básico de la admirable obra exegética de E.P. Sanders, que sigue siendo fundamental  para el estudio de la vida y obra de  Jesús; cf. Jesus and Judaism, SCM, London 1985 (cf. Jesús y el judaísmo, Trotta, Madrid 2004); The Historical Figure of Jesus (London 1993; cf. cast. La figura histórica de Jesús, Estella 2001.

He aludido también a otras dos obras fundamentales de Sanders, que sitúan y desarrollan los dos temas anteriores, que aquí me limito a evocar.

-. Judaísmo: Un nomismo pactual (Judaism: Practice and Belief, SCM,  London 1992).  este es el punto de partida de la obra de Sanders, el estudio de judaísmo y de su principio teológico-social, en tiempos de Jesús. Como he dicho, Sanders se opone con toda la fuerza de sus argumentos y de su pasión vital a una interpretación legalista del judaísmo, en línea de un protestantismo popular. La esencia del judaísmo no es la ley, sino el “pacto de Dios con su nación”, es decir, el pacto divino del pueblo, que se compromete a cumplir unos mandamientos que avalen y ratifiquen ese pacto. Jesús asume ese pacto y lo radicaliza, centrándolo en el “perdón de Dios”, por encima del cumplimiento de una leyes, insistiendo en la elección y amor de Dios a los pobres-pecadores, y en la llamada a la doce tribus de Israel, por en encima de un judaísmo sólo de judíos, centrados en su templo.

- Paul and Palestinian Judaism, SCM, London, 1983. En contra de una visión generalizada de Pablo, a quien los protestantes liberales y gran parte de los exegetas consideran “judío helenista” (traidor al judaísmo israelita), Sanders presenta a Pablo como un judío-judío israelita, que no rompe con su pueblo (que nunca deja de ser judío, que no es traidor a Israel sino todo lo contrario. Retomando un pensamiento profético y una experiencia universal del primitivo Israel, pable se siente (se confiesa) llamado por Dios para extender el judaísmo de Jesús a todos los pueblos. Por eso, básicamente, no le interesan las naciones en sí, sino el judaísmo, abierto a todas las naciones. Según eso, en sentido estricto, Jesús no va proclamar a las naciones un tipo de “evangelio de las naciones”, sino un evangelio judío para que puedan aceptarlo también las naciones, confirtiéndose de esa manera al judaísmo de Jesús.

   Sanders va en contra  de una distinción y separación que habitualmente se hace entre judaísmo palestino y judaísmo helenistas… Ciertamente, hay matices entre uno y otro (como es normal) pero el judaísmo  de base es el mismo… Esta interpretación de Sanders no ha sido aceptada por todos los críticos e historiadores, pero tiene el mérito de abrir un camino nuevo en la interpretación del origen de la iglesia “de los gentiles”, cosa que aquí no puedo desarrollar, pues va más allá de mi exposición sobre la obra y pensamiento de E. P. Sanders

(Tomado parcialmente de X. Pikaza, Diccionario de de Pensadores Cristianos, VD, Estella, 20109

ANEJO 1. PECADORES Y POBRES, SANDERS Y CROSSAN  (Tomado de Pikaza, Historia de Jesús, Estella 2012)

           Desde el contexto anterior se plantea el problema de la relación entre pobres (plano más social) y pecadores (plano más religioso) y para entenderla mejor recordaremos una discusión constante que se ha venido dando entre dos exegetas muy significativos. (1) E. P. Sanders ha puesto de relieve la gratuidad religiosa, y de esa forma ha centrado el proyecto de Jesús en el perdón de los pecados, pero corriendo el riesgo de olvidar o minusvalorar el tema de los pobres. (2) J. D. Crossan  ha insistido en la experiencia de los pobres, vinculada a la justicia, pero corriendo el riesgo de marginar la gratuidad religiosa.  

(1)  Sanders. Perdón más que justicia. A lo largo de una intensa investigación sobre Pablo y Jesús, situados en el contexto del judaísmo de su tiempo, Sanders ha puesto de relieve el carácter totalmente judío de Jesús, para destacar, al mismo tiempo, su novedad frente al judaísmo legal (no “legalista”) de su tiempo[1]. Superando el nivel en de los sacerdotes de su tiempo, Jesús ha ofrecido a los pecadores el perdón de Dios sin exigir que se conviertan (sin echarles en cara su pecado). De esa manera ha entendido el evangelio en una línea que algunos comparan con un tipo de protestantismo fideísta y sobrenaturalista: Dios se introduce en la vida de los hombres para perdonarles por gracia, sin exigir que se conviertan y cumplan lo mandado (superando así el plano de la Ley).

El Dios de Jesús perdona sin exigir que los hombres cambien previamente de vida, es decir, sin necesidad de conversión legal (sin sacerdotes o templos). Por eso, Jesús les ha ofrecido su perdón de un modo gratuito, sin exigir a los pecadores penitencia, ni siquiera después de haber sido perdonados. Sanders supone, ciertamente, que los perdonados podían convertirse y que lo harían, pero no por Ley, sino por gracia. En sentido estricto, Jesús perdona sin condiciones antecedentes (que los hombres confiesen primero sus pecados), ni consecuentes (que reparen el mal que han cometido). No exige arrepentimiento al estilo del templo de Jerusalén, donde los sacerdotes perdonaban o declaraban perdonados a los arrepentidos (según la ley sagrada), sino que se sitúa y sitúa a los hombres por encima de un modelo de ley o talión, superando así un  sistema sacral  que utiliza el perdón para imponerse sobre otros. En este contexto podríamos trazar el siguiente esquema: 

1. Judaísmo (o cristianismo) legal: perdón con arrepentimiento. Aquí se supone que el pecador ha roto el orden sagrado, un orden que él debe restaurar por su arrepentimiento, para recibir así el perdón. El arrepentimiento se sitúa, según eso, en el centro de una determinada visión judía (o cristiana) de la vida, donde los justos sabían dónde está el bien y el mal y cuáles son las estructuras que deben mantenerse firmes, como muestra por ejemplo la Oración de Manasés. El judaísmo más extendido del tiempo de Jesús era una religión de arrepentimiento, es decir, de la vuelta o retorno a los valores “eternos”, expresados por la alianza antigua que fija las condiciones de vida del pueblo. Por eso, el estamento sacerdotal judío ofrece el perdón, pero sólo según ley, un perdón regulado por ritual, al servicio de la comunidad sagrada, presidida por los sacerdotes. En ese contexto se habla del valor legal de la expiación por los pecados[2].
2. Juan Bautista: juicio de Dios, sobre el perdón legal. Juan ha rechazado el ritual sagrado del templo, negando así la posible equivalencia entre pecado humano y perdón sacerdotal. El pecado del pueblo es demasiado grande, de manera que no puede ser perdonado por la expiación del templo. ¿Cómo podrían perdonar los sacerdotes la injusticia de unas estructuras de opresión, el pecado de una sociedad que margina y empobrece a muchos de sus participantes, sin que esa misma sociedad se trasforme? En sentido estricto, los sacerdotes sólo pueden perdonar “pecados legales”, vinculados a la impureza sagrada, pero “el pecado del mundo” (cf. Jn 1, 29) era mucho más fuerte y no hay templo, sacerdocio o liturgia capaz de perdonarlo. Eso suponía que este mundo, cerrado en sí mismo, carece de perdón. Lógicamente, los hombres no pueden hacer otra cosa que “confesar sus pecados” e introducirse en el agua del bautismo, esperando el juicio de Dios, para poder entrar en la tierra prometida. 
3. Jesús: el perdón gratuito. Ciertamente, sabe que hay pecados fuerte que, humanamente hablando,  no pueden perdonarse. Por eso, rechaza el perdón sagrado de los sacerdotes, como había hecho Juan; pero, dando un paso más, él no se limita a esperar el posible perdón para el juicio final, sino que acoge  ya el perdón de Dios, de tal manera que lo ofrece y lo comparte, de un modo gratuito, con aquellos que quieran recibirlo, partiendo de los pobres y oprimidos (victimas), los únicos que pueden perdonar a sus opresores. Aquí está la novedad del Reino. Sin duda, el mensaje de Jesús incluye una experiencia de conversión y juicio de Dios, pero sólo en un momento posterior. En el principio y base de todo está la gracia de Dios, que se expresa allí donde los hombres (los pobres) reciben el perdón de Dios y se perdonan mutuamente. Jesús no ha sido un predicador de penitencia, empeñado en el arrepentimiento de los pecadores, sino un mensajero del Reino. De esa forma, aparece como portavoz de la llegada de un Dios, que acoge y perdona a los hombres porque él es perdón (es Padre), sin imponerles un tipo de ley anterior, sin exigirles que cambien[3].

 Jesús se eleva, según eso, como predicador y portador de la gracia de Dios, en un mundo donde todo parece resolverse según ley, por acción y reacción, falta y castigo, dentro de un sistema de justicia que acaba enfrentando a los hombres, en una espiral de violencia sin fin. De esa forma ha destacado Sanders la novedad del evangelio. Su visión es muy valiosa, pero, llevada hasta sus últimas consecuencias, ella corre el riesgo de presentar a Jesús como mensajero intimista y pasivo de una gracia puramente trascendente; él habría enseñado a los hombres a superar la ley, para recibir un perdón que se sitúa más allá del sistema legal del juicio/justicia de este mundo, ofreciendo salvación, pero sin cambiar en nada la vida de los hombres. Ese Dios de Jesús no entraría de verdad en la historia, ni en la realidad social, no cambiaría externamente nada. Digo que esa visión es valiosa, pero da la impresión de que deja en un segundo plano un rasgo esencial del Dios israelita (que sigue siendo el de Jesús): olvida la justicia y la exigencia (esperanza) de trasformación social activa de la historia humana. 

(2) Crossan. Justicia con perdón. Crossan proviene de la tradición católica irlandesa y defiende una visión del evangelio que, al menos externamente, responde mejor al orden de la vida real, donde resulta necesaria la justicia y la resistencia: «Venganza y justicia están muy juntas en nuestros corazones humanos y desde ellos se proyectan, en unión igualmente estrecha, hasta nuestro Dios. No obstante, a mí me parece que Jesús distinguió el movimiento del Reino de Dios del movimiento del bautismo (de Juan Bautista) precisamente en este punto. El hecho de que Dios no respondiera vengándose de los asesinos de Juan pudo hacer que Jesús descubriera la existencia de un tipo diferente de Dios: el Dios no violento de un reino no violento, un Dios de resistencia no violenta frente al mal tanto estructural como individual»[4].

 Crossan supone que el Dios de Jesús fue un Dios “no vengativo”, pero añade que estaba lleno de justicia,  como puede observarse comparando su postura con la que aparece en los cuatro libros de los Macabeos, que responden, desde perspectivas diferentes, a una situación de injusticia comparable a la del tiempo de Jesús. Los dos primeros libros pertenecen a la Biblia Griega (LXX), mientras que los últimos son apócrifos (o pseudoepigráficos, según otra terminología).

 – 1 Mac defiende la rebelión armada, desde la perspectiva política y social de los asmoneos triunfadores: los judíos piadosos han respondido con violencia buena a la mala violencia de los helenistas sirios, consiguiendo de esa forma la independencia social y religiosa del pueblo, que puede cumplir así con libertad sus costumbres y leyes religiosas.

– 2 Mac defiende también, de algún modo, la violencia macabea, centrada en Judas, su protagonista. Pero, al lado de la guerra y por encima de ella, ha destacado la gracia de Dios (que asiste a sus devotos) y la importancia del martirio valeroso de los fieles israelitas, que cumplen la ley. El judaísmo aparece así como un testimonio creyentes, más que como una religión con poder social

Crossan ha querido situar a Jesús en ese contexto, destacando el último modelo: la oposición no violenta (martirial, testimonial, ética) contra la violencia del sistema imperial y legal del tempo. Según Crossan,el Reino de Jesús era escatológico, pero no extramundano, sino histórico; era gratuito, pero no pasivo, pues implicaba un fuerte compromiso de justicia mesiánica. En esa línea, su movimiento podría presentarse como un proyecto de misericordia (de perdón gratuito, como quería Sanders), pero vinculado a la justicia,  es decir, a la transformación social, en la línea del Salmo 82:

«Dios se levanta en la asamblea divina y juzga en medio de los dioses: ¿Hasta cuándo juzgaréis inicuamente…? Juzgad en favor del débil y del huérfano; haced justicia al humilde y al indigente; liberad al débil y al pobre, arrancadle de la mano de los impíos!…  ¡Alzate, oh Dios, juzga a la tierra, pues tú eres el señor de todas las naciones!». Éstas son para Crossan las palabras centrales de la Biblia israelita y cristiana: ellas encuadran y definen el mensaje de Jesús y su movimiento no-violento en el interior de la justicia de Dios, tal como ha sido expresada por la más honda experiencia israelita. Ciertamente, Jesús quiso el perdón, pero un perdón vinculado ala justicia de Dios, a través de una revolución social que se puede y se debe poner en marcha desde los más pobres[6].

  Justicia y gracia

Las perspectivas anteriores (Sanders y Crossan) deben vincularse, pues la misma gracia de Dios es (se hace) justicia. En esa línea quiero añadir que la novedad de Jesús sólo se puede expresar en clave de mutación, es decir, como un cambio radical humano, que los cristianos entendemos a partir del mismo interior divino. El Dios de Jesús no se limita a salvar a los hombres desde arriba, dejando que sigan  como estaban sino que su gracia les trasforma, expresándose a través de una justicia salvadora, que no es ajuste de cuentas (por ley y violencia), sino mutación de los hombres en el mismo interior de la gracia de Dios.

A partir de aquí deben comprenderse los elementos básicos de la novedad de Jesús que eleva su proyecto sobre el fracaso del sistema socio-político de su tiempo, tal como ha venido a desembocar no sólo en la estructura económico-social de Galilea (con la opresión de campesinos, artesanos y prescindibles), sino en la misma organización sagrada de Jerusalén. Conforme a la visión de Juan Bautista y de Jesús, el sistema del templo ha fracasado, pues ha sido incapaz de mantener la justicia y garantizar la vida de los pobres. Para que se cumplan las promesas y Dios se manifieste en su verdad, Jesús ha debido trazar otro camino:   

Anuncio del juicio. Evidentemente, desde la tradición de Israel, Jesús tiene que hablar del juicio de Dios, entendido como cumplimiento de su obra creadora. En una línea, todo su mensaje tiende hacia ese juicio, que viene a expresarse como destrucción del mundo viejo (de Israel y de la humanidad). Pero, en otra línea más profunda, Jesús sabe y señala que la verdad de ese juicio es el Reino, de manera que el anuncio profético tiene que desembocar en el mesianismo, entendido como experiencia radical de gratuidad.

Quizá debemos afirmar que allí donde se espera el juicio llega de hecho la misericordia creadora, como amor que perdona y capacita a los hombres para trasformarse. En esa línea, la llegada del Reino aparece no como negación, sino como cumplimiento y superación del juicio.El juicio de los hombres desemboca en el Reino de Dios, queno es una asamblea de venganza de Israel contra las naciones, sino un ofrecimiento universal de salvación. El juicio no es un gesto de reivindicación israelita y de condena general de los gentiles (triunfo propio y destrucción ajena), sino un mensaje y camino de gracia que se abre a todos, a partir de los más pobres. Desde el momento en que interpreta el Reino de Dios desde los pobres, superando así un modelo de enfrentamiento o lucha de poderes, Jesús no puede entenderse ya como un profeta del juicio, sino como mensajero del Reino. El “juicio de la ira” (centro del mensaje del Bautista) ha venido a trasformarse en “revelación de gracia”, como pondrá de relieve Pablo (cf. Rom 1-3). Pero aquello que en Pablo es mensaje cumplido (por la pascua de Cristo), era y sigue siendo en Jesús un proyecto y proceso de trasformación, partiendo de los pobres. 

El corazón del Reino es el pan para los pobres o, quizá mejor, desde los pobres, en línea de trasformación interior y exterior, pero siempre amorosa, de los hombres. Éste es el sentido y la verdad del Reino que Jesús ha comenzado a proclamar: que los cojos anden, que los ciegos vean, que los hambrientos coman (cf. Mt 11, 2-4). Se trata de algo muy sencillo, muy inmediato: algo que se dice en palabras que los oyentes (campesinos, artesanos, prescindibles) pueden comprender a la primera, sin necesidad de grandes explicaciones; algo que se encarna en el pan que ellos comparten. Eso significa que el “juicio” (la justicia) de Dios está al servicio del Reino que se expresa de un modo concreto, a través del despliegue de la vida, en paz, en amor intenso, partiendo de los ahora oprimidos.

Esa promesa del Reino es la palabra más honda de Jesús Galileo, profeta campesino, que ha compartido por un tiempo la experiencia de juicio del Bautista, en el desierto, pero que ha vuelto a Galilea para anunciar la presencia de Dios entre los pobres de los que él forma parte, una presencia que se visibiliza en forma de pan compartido, alegría y salud, mesianismo. Significativamente, Jesús no habla de empresas productoras, no organiza el mercado laboral, no instaura un orden político nuevo, sino que inicia un cambio entre (y desde) los más pobres, un cambio que después, por su mismo dinamismo, debe trasformarse en posibilidad de un nuevo trabajo y de una nueva vida compartida. En este contexto se sitúan los rasgos principales de su “paradoja”:

Paradoja de Israel. Según Jesús,lo mejor para el pueblo elegido (judío) es que la salvación se abra a todos los hombres, de manera que elegidos y no elegidos (por utilizar ese lenguaje) terminen compartiendo las mismas promesas. Como buen judío, Jesús Galileo buscaba la restauración y plenitud de Israel, en la línea de las profecías y por eso nombra a Doce discípulos y quiere que Jerusalén sea “templo” de Dios, casa abierta a todas las naciones. Pero, al mismo tiempo, no pone los medios que parecen necesarios para ello: no proclama la guerra para lograr la independencia de Israel, ni busca la conversión de los pecadores, para que cumplan la ley nacional, sino que ofrece una esperanza a los más pobres, a los campesinos y marginados de Galilea, para iniciar con ellos un proyecto de humanidad, que él mismo inicia desde los rechazados, en el centro de Israel, aunque superando sus esquemas nacionalistas[7].

Paradoja de humanidad: la máxima riqueza se alcanza a través de la pobreza. Jesús quiere la plenitud de su pueblo (en la línea de David), pero a través de unos medios distintos de los que normalmente suelen buscarse (poder, sacerdocio, sabiduría escolar…). Busca un Israel que no se establece simplemente como un grupo social junto a otros, en equilibrio político, sino como experiencia de gracia, desde los pobres del mundo (de Galilea), como semilla de humanidad para todos los pueblos… Eso significa que Israel no puede formar un grupo de poder, una nación triunfadora, que se distingue y separa de los restantes grupos y naciones. El proyecto de Jesús implica según eso una verdadera “mutación”, desde los más pobres, de tal forma que la máxima riqueza (Reino de Dios) ha de entenderse como don y principio de vida, desde los más pobres[8].

             Pero éstas pueden ser discusiones teóricas. El hecho es que Jesús ha vuelto del Jordán (donde había estado o seguía estando Juan Bautista) a Galilea, para anunciar el Reino (iniciar su despliegue) precisamente entre los marginados (campesinos, pobres) de su tierra. Las discusiones sobre algunos rasgos del Reino (futuro o presente, trascendente o histórico) pueden acabar siendo ideológicas y secundarias. La novedad del mensaje de Jesús está en el hecho de que él ha iniciado el camino de Dios que es el Reino (nueva humanidad) desde los expulsados y marginados de la nación israelita. Ésta es la apuesta de Jesús, ésta es su aportación social y religiosa: ha querido iniciar y ha impulsado el camino del Reino de Dios, de manera concreta y realista, desde los pobres de su tierra, sin buscar primero un cambio en las ciudades del entorno donde el rey Antipas impone sus divisiones sociales. Jesús expande su proyecto desde abajo, desde los pobres y con los pobres y expulsados, sin luchar contra Roma ni Jerusalén, pero iniciando con sus discípulos un camino de vida que se abre a todos los hombres[9].  

ANEJO 2. OBRAS MÁS SIGNIFICATIVAS SOBRE JESUS (Pikaza, Historia de Jesús, VD, Estella 2013)

Ahora (a principios del siglo XXI) nos hallamos en un buen momento para el estudio de la historia de Jesús a quien podemos ver ante todo como profeta del Reino de Dios, que provenía de Galilea y que fue ajusticiado en Jerusalén, hacia el año 30 dC, precisamente por anunciar la llegada de ese Reino y por presentarse como mesías. Son muchas y buenas las obras que se han escrito sobre Jesús en los últimos decenios (como he mostrado en las notas anteriores), y entre ellas quiero empezar citando tres muy significativas, para fijarme  luego en dos en las que me apoyaré de un modo especial para seguir avanzando sobre el tema. Éstas son las tres más significativas:

 E. P. Sanders, Jesús y el judaísmo, Trotta, Madrid 2002 (original de 1985; resumen en La figura histórica de Jesús, Verbo Divino, Estella 2001). De tradición protestante y origen norteamericano, alejado de las etiquetas de la “tercera ola” y del famoso “Jesus Seminar” (que es dominante en ella), E. P. Sanders se confiesa “agnóstico respetuoso”, de forma que prescinde del aspecto confesional (y valorativo) en el estudio de la vida de Jesús. A pesar de ello, él ha puesto de relieve el aspecto “religioso” de Jesús a quien presenta como profeta-mensajero de un Dios a quien presenta como pura gracia, superando un tipo de “nomismo pactual” que dominaría en el judaísmo de su tiempo.

Nadie puede acusarle de anti-judaísmo, pues ha sido quizá el mejor conocedor del judaísmo de Palestina en el siglo I d. C. Pues bien, a pesar de ello (o por ello) él ha dicho que tanto Jesús como Pablo proclamaron la llegada de un Dios que, siendo totalmente judío, superaba un tipo de judaísmo pactual (no legalista), que era más influyente en aquel tiempo y que ha  desembocado después en el rabinismo. En ese contexto, él presenta a Jesús como profeta escatológico, testigo de la gratuidad de Dios y mensajero (impulsor) de un Reino inminente, que ha de abrirse por medio de Israel (representado por los 12 “apóstoles”) a todas las naciones.

Jesús no fue un profeta “político” (militar), ni fue condenado por rechazar un tipo de estructural económico-social que parecía imponerse en aquel tiempo en Palestina, sino por anunciar el fin de toda “política pactual” (expresada en términos de poder), tanto la de Roma como la representada por los sacerdotes (o los posibles celotas) judíos. Anunció y preparó la llegada de un Reino “religioso”, centrado en el perdón de los pecados, pero  distinto de aquel que buscaban los sacerdotes y los jefes de la política judía y romana de su tiempo.

Más que profeta moralista, Jesús fue una especie de “sacerdote superior”,  que perdonaba los pecados de los hombres sin necesidad de apelar al templo, y que por eso fue rechazado básicamente por los sacerdotes (que controlaban el poder a través del perdón) y condenado por el gobernador romano, que pensó que era políticamente religioso.  

En esa línea, su investigación ofrece  una de las contribuciones básicas al conocimiento de la historia de Jesús en nuestro tiempo. A su juicio, no sólo es posible, sino que es necesario escribir una “biografía” mesiánica de Jesús, centrada en una serie de acontecimientos fundamentales (su mensaje de perdón, la elección de los doce “apóstoles”, la entrada en Jerusalén, la crucifixión etc.).

 J. D. Crossan,Jesús. Vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 1994 (original de 1991; resumen en Jesús: Biografía revolucionaria, Grijalbo, Barcelona 1996), es un exegeta, historiador y publicista de gran éxito mediático. De origen irlandés y confesión católica, ha sido “monje” (de los hermanos Servitas), pero ha dejado el sacerdocio para dedicarse con más libertad a la investigación del Nuevo Testamento, viviendo y trabajando en USA. Se siente cómodo en la “tercera ola”, antes citada, y forma parte del “Jesus Seminar”, grupo académico interdisciplinar e interconfesional dedicado al estudio de la historia de Jesús, a quien interpreta como sabio y carismático ambulante, amigo de la mesa compartida y testigo de la justicia de Dios (más que de su gratuidad).

A su entender, Jesús no se ha centrado en la cuestión “religioso” del pecado (como pensaba E. P. Sanders), sino en el tema social de la justicia, en una clave más secular y mundana. Por eso no se ha opuestos a los sacerdotes en cuanto portadores de un perdón sacral, sino a los sacerdotes y a los terratenientes en cuanto opuestos al derecho de los pobres. Más que el fin del mundo (del orden actual), en el sentido de A. Schweitzer, se ha centrado en la transformación personal y social de este mundo, retomando el mensaje moral más profundo de los profetas y los salmos, sin apelar a la violencia militar.

En ese contexto resulta significativa su forma de entender la propuesta mesiánica de Jesús, uniendo sus dos aspectos, uno sapiencial (nuevo conocimiento, que se ofrece a todos) y otro social (transformación de la sociedad, desde los pobres). Más que aquello que vendrá después, al Jesús de Crossan le importa aquello que los hombres y mujeres pueden recibir y realizar ya desde ahora, oponiéndose a una forma de cultura dominante, monopolizada por los sacerdotes, los terratenientes y los políticos.

Crossan ha unido así la visión de un Jesús contra-cultural y “sabio” (al estilo de los cínicos de su tiempo) con una intensa crítica social, que proviene de la tradición profética de Israel, en la línea de un catolicismo liberal y liberador, de tipo anglosajón (irlandés). Sus aportaciones al estudio de la historia de Jesús siguen siendo muy importantes, tanto en la obra ya citada como en otra posterior (El nacimiento del cristianismo,  Sal Terrae, Santander 2002, original inglés 1999), donde analiza el origen y primer significado de las comunidades cristianas, antes de que surgieran las iglesias paulinas.

Su postura sirve de contrapeso contra un tipo de apocalíptica (representada por A. Schweitzer) y contra una visión excesivamente “religiosa” de Jesús (como la propuesta por E. P. Sanders).

G. Theissen y A. Merz, El Jesús histórico, Sígueme, Salamanca 1999 (original de 1996), ofrecen quizá el mejor estudio de conjunto, de tipo escolar pero enciclopédico, sobre el marco social del mensaje y vida de Jesús, profeta y carismático, maestro y poeta. G. Theissen, de origen alemán y tradición protestante (principal inspirador de esta obra, completada por su discípula A. Merz), ha sido y sigue siendo quizá el mejor analista social de la vida de Jesús y del cristianismo primitivo. Es psicólogo y sociólogo, siendo historiador de la cultura y de la historia de las religiones. Eso le permite ofrecer una visión de conjunto detallada y completa sobre los diversos aspectos de la historia de Jesús, de manera que ellos se vuelven más comprensibles.

De un modo sistemático, Theissen ha querido situar y ha situado a Jesús en el contexto de la cultura económica, política, social y religiosa de su tiempo. En contra de los que sólo han destacado un aspecto de la vida y proyecto de Jesús, viéndole quizá de un modo simplista, Theissen ha querido estudiarlo en el trasfondo del despliegue social y religioso  del el Antiguo Oriente, y, todavía más, en el conjunto de la historia  cultural de la humanidad.

Situado el tema en el despliegue cultural de la humanidad en su conjunto, G. Theissen ha podido presentar a Jesús como un momento clave de la “evolución”  (así, entre comillas) de la humanidad, en la línea de la experiencia personal y social de los judíos, pero con una novedad muy significativa, que se concreta en el despliegue de su historia, y de un modo especial en su pascua. Jesús ha sido una “mutación”, pero no en clave de evolución biológica (como parecen suponer las novelas de Dan Brown y J. R. dos Santos), sino de transformación personal y social, tal como los cristianos han confesado al proclamar su resurrección, que ellos entienden como surgimiento de una nueva humanidad[10].

 Estas y otras obras ofrecen un buen punto de partida histórico-crítico para el estudio de Jesús. Ninguna de ellas es apologética, en sentido ordinario; las tres presentan una visión de conjunto, crítica y constructiva, de la vida y movimiento de Jesús, desde perspectivas distintas, aunque convergentes, cumpliendo las exigencias más estrictas de la ciencia histórica y literaria. Ellas nos permiten afirmar que estamos en un momento bueno para ocuparnos de los temas principales de la historia de Jesús[11].

ANEJO 2. PARA UNA COMPARACIÓN CON MEIER (Pikaza, Historia de Jesús)

Para completar las reflexiones anteriores quiero ofrecer el testimonio de   John P. Meier, exegeta católico norteamericano (nacido el año 1942). Empezó escribiendo algunos libros sobre el evangelio de Mateo y el origen del cristianismo[12], para centrarse más tarde en la elaboración de una obra monumental sobre la vida de Jesús: A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus I-V (New York 1991/20012; versión castellana: Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico I-IV, Estella 1998-2010), en la que viene trabajando desde hace más de veinticinco años.             

Meier no es el único que ha escrito (y ha escrito bien) sobre la historia de Jesús, pero su trabajo es quizá el más significativo e influyente de los últimos decenios, no sólo entre los católicos, sino también entre los protestantes y los agnósticos. Pues bien, tanto en la conclusión como en la introducción de los diversos volúmenes de su obra, todavía en curso de publicación, y especialmente en un trabajo dedicado de un modo directo a su forma de entender la vida de Jesús (Del profeta como Elías al mesías real davídico, publicado en D. Donnelly (ed), Jesús, un coloquio en Tierra Santa, Verbo Divino, Estella 2004, 63-112), J. P. Meier ha sintetizado su interpretación de la vida de Jesús, afirmando, de manera sorprendida, que la tuvo que ir cambiando a medida que le escribía. Éstos son los dos momentos básicos de la composición de su obra, y de su visión de Jesús

‒ Profeta como Elías. En el estudio que desembocó en los dos primeros volúmenes de su obra (Un judío marginal) publicados en 1991 y 1994, J. P. Meierdestacó la figura un Jesús histórico que: « (1) profeta escatológico itinerante, (2) obrador de milagros, (3) proveniente del norte de Israel, vestido con el manto de Elías»[13]. Ese Jesús mantuvo tensas relaciones y disputas con grupos rivales, como los fariseos y saduceos, y elaboró enseñanzas importantes sobre aspectos significativos de la Ley mosaica, componiendo proverbios y aforismos, según la tradición sapiencial de Israel, trazando además algún tipo de estructura u organización para sus seguidores. Pues bien, todos esos rasgos, vinculados a su ministerio profético itinerante y a su mensaje escatológico, expresado a través de parábolas narrativas, pueden y deben interpretarse desde una visión de Jesús como profeta escatológico en la línea de Elías.

‒  Mesías real davídico. A partir del tercer volumen (publicado el 2001) y, sobre todo del cuarto (publicado el 2009), J. P. Meier ha ido descubriendo que la visión anterior (Jesús profeta como Elías) debe completarse con la figura de un Jesús que aparece, al menos hacia el final de su vida, como Mesías real davídico, y que acaba siendo crucificado por los romanos bajo el título de Rey de los Judíos. Este paso del Jesús profeta escatológico como-Elías (maestro sapiencial, realizador de milagros), al de Jesús que actúa y se compromete como Mesías real davídico en Jerusalén forma la trama y sentido no sólo de la figura de Jesús, sino de la obra de J. P. Meier (que quiere ser fiel a esa historia). Eso significa que no podemos hablar de Jesús como figura estática (con un solo proyecto), sino como alguien que ha desplegado su propuesta por lo menos en dos tiempos, con dos figuras distintas: Profeta como Elías, pretendiente mesiánico como David. ç

Un mesías davídico fracasado. Desde ese fondo plantea J. P. Meier el tema exegético e histórico central del principio del cristianismo: ¿Cómo concuerdan entre sí estos dos retratos: el de Jesús profeta y el de Jesús Mesías? ¿Cómo se puede pasar de Jesús profeta escatológico, hacedor de milagros como-Elías (una figura que, sin duda, tiene un fondo histórico) a un Jesús que actúa y muere en Jerusalén como Mesías real davídico (una figura que es también histórico

 J. P. Meier sostiene, en contra de algunos investigadores[14], que Jesús se tuvo a sí mismo como descendiente de David, es decir, como portador de unas promesas mesiánicas, pues sólo así se entienden las palabras de Rom 1, 3-4, una fórmula antigua, que Pablo ha recogido y citado al comienzo de Romanos como expresión de una “fe” compartida por las iglesias de origen judeocristiano, en torno al año 54/55, en un momento en que Santiago, hermano de Jesús, aún vivía. Allí se dice que Jesús: «había nacido de la semilla de David según la carne, y fue sido constituido Hijo de Dios según el espíritu de santidad».

Éste es uno de los “credos” más antiguos de la Iglesia, formulado en un tiempo en que aún vivían muchos familiares de Jesús, que se consideraban (le consideraban) como “hijo de David”, en un sentido mesiánico judío, de tipo tradicional (es decir, nacional). Pablo está admite ese nivel “mesiánico” de Jesús, pero añade implícitamente que, a ese nivel, Jesús fracasó (siendo crucificado). Pero lo que en un plano fue fracaso (muerte en cruz) vino a revelarse en otro como un triunfo: Dios mismo resucitó y constituyó como Hijo suyo, en poder, a Jesús crucificado[15].

Fracaso providencial del mesianismo davídico. Al recoger el texto de Rom 1, 3-4 (diciendo que, en un plano de “carne”, es decir, de historia Jesús fue “hijo de David”), Pablo está suponiendo que Jesús quiso actuar y actuó como mesías tradicional, queriendo instaurar el Reino de Israel, pero que, humanamente hablando, fracasó, pues le mataron. Pues bien, esa misma muerte (acogida en fidelidad al dios de Israel) fue su triunfo verdadero, pues Dios le resucitó, constituyéndole Hijo suyo, en un nivel más alto, de tal forma que aquello que había sido la “ruina” de un tipo de mesianismo davídico (el plano intra-israelita, en dimensión de ley y de pueblo judío) vino a presentarse en otro como revelación del más alto “mesianismo filial” (es decir, como presencia salvadora de Dios, abierta a todos los pueblos.

Al aceptar esta afirmación (Jesús “hijo de David según la carne”), Pablo no está introduciendo una pretensión de tipo simplemente “biológico”, en el sentido actual del término (suponiendo que había un mismo ADN entre David y Jesús), pero está vinculando a Jesús con las promesas nacionales de David. Sin duda alguna, muchos primeros cristianos, entre los que se encuentran los familiares de Jesús (como Santiago), estaban convencidos de que él era el Mesías Davídico. Pablo acepta esa pretensión davídica (mesiánica), pero añadiendo que el verdadero mesianismo de Jesús sólo se ha cumplido por su resurrección[16].

 Éstos y otros datos nos permiten asegurar que Jesús se tuvo como Hijo de David, y que en un momento dado subió a Jerusalén, como pretendiente mesiánico. Pero, en vez de triunfar, de “tomar” la ciudad e instaurar el Reino, fue crucificado, de manera que lógicamente se podía suponer que su intento (su proyecto) había fracasado. Pues bien, precisamente ese fracaso se convirtió para los cristianos en principio de un triunfo más alto: Ellos afirmaron, como asegura Pablo en Rom 1, 3-4, que Dios le había resucitado, constituyéndole Hijo suyo.

El drama de Jesús, la gran “crisis” profeta galileo. El mayor problema de la historia de Jesús es su “subida” final a Jerusalén. Hasta entonces había actuado en Galilea, como profeta del Reino (curó a los enfermos, liberó a los endemoniados, ofreció a los suyos un mensaje de perdón etc.). Pues bien, en un momento dado, sintiéndose Mesías (Hijo de David) decidió subir a Jerusalén para proclamar allí mensaje, de una forma abierta y provocativa, siendo condenado a muerte por Poncio Pilato, bajo la acusación de ser “rey de los judíos”. Éste es el enigma mayor de su historia. Al acercarse las fiestas de pascua del 30 d. C., Jesús se presentó en Jerusalén como Rey Mesiánico, en la línea de David, ocupando simbólicamente la ciudad, como si Roma no tuviera derechos sobre ella, y manifestando su autoridad sobre templo, para “purificarlo” (o para declarar su ruina).

  «El Hijo de David no sólo había tomado posesión simbólica de su ciudad capital, sino que había procedido a expresar simbólicamente su control sobre el templo, cuyo prototipo había sido construido por Salomón, el Hijo de David. Durante el tiempo en que un Hijo de David reinó en Jerusalén, él había controlado efectivamente el templo, y ahora, un Hijo de David estaba reafirmando su derecho, ante la presencia de la aristocracia sacerdotal y en nombre del reino venidero, que significaría el final del sistema presente de adoración del templo.

El gesto regio-pero-profético de purificación del templo se vincula así perfectamente con el gesto regio-pero-profético de la entrada triunfal. Ambos eran conscientemente gestos de provocación dramática, al aire libre. Por medio de estos dos gestos, Jesús estaba buscando una confrontación final con las autoridades de Jerusalén. Tomados en unidad, estos gestos fueron históricamente la causa próxima del arresto de Jesús.

El profeta escatológico, revestido del manto de Elías, había decidido finalmente revestirse a sí mismo también, a través de estas acciones metafóricas, con las vestiduras regias del Hijo de David. Y así lo realizó precisamente a las puertas y en el templo de Jerusalén, proclamando de esa manera el fin del orden presente, encarnado en el templo y en su liturgia… Estos gestos hicieron que aquellas fiestas de pascua se convirtieran para Jesús en las últimas. Y esto hizo que la acusación final contra él fuera la de haber pretendido ser Rey de los Judíos… Después de haber destacado el tema del Reino de Dios en su predicación, en este momento, Jesús decidió ahora poner ante la luz pública aquello que implicaba el despliegue de su proyecto real, davídico, precisamente en el contexto cambiante de la pascua en Jerusalén»[17].

¿Por qué murió Jesús La razón de su condena. Es evidente que, al actuar como actuó, forma provocadora, en la misma Jerusalén, Jesús debía saber que su gesto sólo podía “resolverse” (desembocar) de dos maneras. (a) O Dios respondía revelando (implantando) externamente su Reino. (b) O Jesús sería ajusticiado por su pretensión mesiánica, pues no podía contar con un ejército capaz de enfrentarse con los soldados de Pilatos. Así parecen indicarlo los gestos de la Última Cena, “en la noche en que fue entregado”, como supone Pablo (1 Cor 11, 23) y como han desarrollado los sinópticos (Mc 14, 22-25 par): Jesús pone su vida en manos de Dios (y de sus discípulos), sabiendo que pueden matarle. Así lo muestra igualmente el hecho de que Jesús se retiró esa noche al Monte de los Olivos (Mc 14, 26), lugar por el que tradicionalmente se esperaba la llegada del Reino de Dios (cf. Zac 14, 4).

            En la línea de Zacarías, Jesús espera la llegada del Dios del Reino, que asentará sus pies sobre el Monte de los Olivos, dividiéndolo en dos y llegando con todos su “consagrados” (ángeles o elegidos; cf. Zac 14, 4-5); pero de hecho llegó Judas con aquellos que venían a prenderle (14, 43-52). Ciertamente, Jesús anunciaba y preparaba la llegada del Dios del Reino, y lo ha hecho de tal forma que él mismo ha “provocado” el desenlace de su muerte, forzando de algún modo su situación ante sacerdotes y ante Pilato, que le condena(n) a muerte.

En ese sentido, la muerte de Jesús puede y debe entenderse como una especie de “apuesta mesiánica”: El profeta escatológico, hacedor de milagros como-Elías, ha venido a presentarse al fin en Jerusalén como Hijo de David (el Mesías davídico, regio) actuando así en Jerusalén, ante el gobernador romano y ante los sacerdotes judíos, siendo condenado a muerte por ello. Nunca sabremos la razón final por la que Jesús subió a Jerusalén y se arriesgó como hizo, aunque, probablemente, para entender su gesto, debamos hablar de una “opción personal” de Jesús, de una experiencia profunda que le llevó de Galilea a Jerusalén, para presentarse allí, de un modo arriesgadísimo, como pretendiente mesiánico, en la línea de un nuevo David[18].

Resumen final de la historia de Jesús. J. P. Meier supone que ese cambio de Jesús (que podemos entender en forma de mutación mesiánica) ha debido responder a una estrategia histórica de Jesús, que él ha debido asumir y que ha desarrollado en tres tiempos, de manera que podemos hablar de los tres momentos fundamentales de su vida.

 ‒ Jesús pertenecía a una familia de galileos mesiánicos, que se declaraban descendientes de David, portadores de una misión o tarea liberadora para Israel. Desde ese fondo se pueden entender las ocasiones en que Jesús aparece como “nazoraios” (Mt 2, 23; 26, 71; Lc 18, 37 etc.), es decir, como descendiente del “nezer” o familia de David (cf. Is 11, 1). En esa línea, algunos (incluso entre sus discípulos) pudieron tomar a Jesús como el Hijo de David.

‒ Jesús habría empezado siendo reticente ante esa misión davídica, presentándose abiertamente como “profeta del Reino de Dios”, al modo de Elías (hacedor de milagros, urdidor de parábolas etc.), a pesar de que algunos de sus discípulos pudieron impulsarle a actuar como rey davídico.

‒ Pues bien, en un momento dado, entrando en Jerusalén y “purificando” el templo, Jesús vino a presentarse abiertamente como pretendiente mesiánico (hijo de David), provocando a las autoridades con unas acciones públicas que expresaran su pretensión real de tipo davídico, siendo condenado por ello. 

 NOTAS

[1] E. P. Sanders, nacido el año 1937, en USA, ha sido profesor de la Duke University, de Carolina del Norte. Se ha jubilado el 2005. Sus obras más significativas sobre Jesús (Jesús y el judaísmo  y La figura histórica de Jesús) están citadas en bibl 4.1. Es uno de los mayores especialistas de Pablo, pero algunos críticos afirman que ha proyectado sobre Jesús la visión de la fe-gracia del apóstol. Entre sus obras, cf. también:  The Tendencies of the Synoptic Tradition Cambridge U. P. 1969; Paul and Palestinian Judaism, SCM, London 1977; Paul, the Law, and the Jewish People, Fortress, Augsburg  1983;   Jewish Law from Jesus to the Mishnah, SCM, London 1990;  Judaism: Practice and Belief, SCM, London 1992; Paul: A Very Short Introduction, Oxford Paperbacks, Oxford  2001 

[2] He presentado y comentado la Oración de Manasés en Dios judío, Dios cristiano,  Verbo Divino, Estella 1997, situándola en el contexto penitencial del judaísmo del Segundo Templo.

[3] Así lo ha puesto de relieve en  Jesus and Judaism,  SCM, London 1985, 106-119 (trad. castellana: Jesús y el judaísmo, Trotta, Madrid 2004). Una visión distinta de Jesús, que seguiría básicamente en una línea judicial, en  M. Reiser, Jesus and Judgment The Eschatological Proclamation in Its Jewish Context,  Fortress, Minneapolis 1997 (original alemán: Die Gerichtspredigt Jesu, Aschendorff, Münster 1990).

[4] Cf. J. C. Crossan, Nacimiento del cristianismo,  Sal Terrae, Santander 2002, 287. Crossan nació en Tipperary, Irlanda, el año 1934; fue religioso servita, pero en 1968 dejó el sacerdocio y la orden, para dedicarse con más libertad a la investigación, instalándose en USA, donde ha enseñado en diversas universidades. He citado en bibl 4 varias de sus obras. Es un gran comunicador y ha escrito una autobiografía titulada: A Long Way from Tipperary: A Memoir, Harper, San Francisco 2000.

[5]  Cf. Nacimiento,  287-289

[6] Ibid 575-586. En este fondo convergen y se unifican, según Crossan, con ligeras variantes, los diversos proyectos mesiánicos judíos y el cristianismo, pues Dios se revela en ellos a  favor de los débiles y oprimidos, pues “en ello le va su ser Dios”, como ha destacado J. Sobrino: «Eso es central en la teología de la liberación. Crossan lo dice en el análisis bíblico del salmo 82, “donde se contempla una escena mitológica en la que Dios se sienta entre los dioses y las diosas en el consejo divino. Los dioses y las diosas paganos no son destronados sólo por ser paganos, ni por ser diferentes ni por ser la competencia. Son destronados por su injusticia, por su negligencia divina, por el mal ejercicio trascendental de su cargo. Son rechazados porque no exigen ni hacen justicia entre los pueblos de la tierra. Y esa justicia se interpreta como protección para los pobres frente a los ricos, protección para los sistemáticamente débiles frente a los sistemáticamente poderosos... El salmo 82 nos dice cómo seremos juzgados por Dios, pero también cómo Dios quiere ser juzgado por nosotros”. Según esto, el Dios bíblico - que quiere la reconciliación – ha venido a introducirse en el conflicto de la historia y a tomar partido en ella, pero de una manera determinada: no para conseguir adeptos y defender su honor, sino para defender la vida del pobre. La lucha no es entre Dios y los seres humanos, sino entre el Dios de vida y los ídolos de muerte, que exigen víctimas para subsistir…» (cf. J. Sobrino, El Cristianismo y la Reconciliación (http://www.sedos. org/spanish/sobrino_2.htm; La cita de Crossan  está tomada de El nacimiento 575). 

[7] Éste es el enigma de Jesús, ésta es su paradoja: él se apoya en la profecía israelita, pero no quiere el triunfo del pueblo en cuanto tal, sino la vida de los pobres, para que surja (desde su misma entraña, desde su historia) algo más grande que Israel, el Reino de Dios como gracia, partiendo de los más pobres, entre los que él ha nacido, a los que él conoce, con los que él ha caminado. Cuando Jesús habla del “pan nuestro” y pone esa palabra en el centro de su oración (Lc 11, 3; Mt 6, 11), está suponiendo que los hombres pueden y deben cultivar el pan (trabajar el campo), pero han de hacerlo de un modo solidario, por encima de las fronteras de Israel. Ser israelita y ser pobre (ofrecer la salvación desde los pobres) no son cosas que se oponen, sino momentos de un mismo despliegue humano de Jesús.

[8]La parábola  del grano de trigo que muere puede ser signo de esta pobreza que enriquece. (a) Ese grano es el mensaje que se extiende y que puede cambiar la vida de la tierra, como sabe: Mc 4. (b) Ese grano es la propia vida de Jesús, como afirma Jn 12, 24, desde la experiencia posterior de Pascua. (c) Ese grano son los discípulos de Jesús, los mismos pobres (itinerantes, discípulos) con quienes quiere él establecer un “principio de reino”, una forma de vida más allá de la lucha de unos contra otros.

[9] No defiende ningún “pauperismo” (que los pobres sigan siendo pobres), sino que busca una trasformación que se abre desde los pobres hacia aquellos que pueden ayudarles (acogerles en sus casas), para hacer posible un camino de vida compartida. En ese contexto podemos evocar ya los dos rasgos esenciales del Reino. (1) Jesús lo anuncia a los pobres (hambrientos, expulsados…), destinatarios de su mensaje y de su acción profética. (2), Jesús lo inicia entre aquellos que pueden acoger a los pobres, entre los campesinos con casa y ciertas posesiones, que deben poner al servicio de los pobres.  

 [10] He presentado una visión de conjunto de su pensamiento en Prólogo a G. Theissen, La fe bíblica en una perspectiva evolucionista,  Verbo Divino, Estella 2002, 7-24

[11] En este contexto puede también destacarse la aportación de dos autores que nos servirán para situar mejor el perfil biográfico de Jesús y los posibles cambios de su proyecto a lo largo de su vida. Ahora quiero presentarlos de un modo esquemático.  

1. J. P. Meier,Un judío marginal. Nueva visión del Jesús históricoI-IV, Verbo Divino, Estella 1998 ss (original de 1991 ss). Meier es católico norteamericano, exegeta e historiador, y está elaborando una obra monumental en la que estudia, de un modo crítico, muy detenido, todos los temas básicos sobre el mensaje y la vida de Jesús, como profeta del reino de Dios (en la línea de Elías) y como pretendiente mesiánico (en la línea de David). Él es, a mi juicio, el primero que ha vuelto a situar, de un modo consecuente y radical, el tema de la vida de Jesús allí donde lo había dejado A. Schweitzer hace cien años: En el lugar donde el profeta galileo del Reino de Dios sube a Jerusalén, para presentarse allí como pretendiente mesiánico, en la línea de David, siendo ajusticiado por ello. 
2. S. Vidal, Los tres proyectos de Jesús y el cristianismo naciente, BEB 110, Sígueme, Salamanca 2003; Jesús el Galileo, Sal Terrae, Santander 2006. Senén Vidal, crítico textual, exegeta e historiador católico, originario del viejo Reino de León, en España, asume básicamente, pero de un modo más crítico que J. P. Meier, el esquema de fondo de A. Schweitzer, distinguiendo de una forma consecuente, los tres momentos de la “biografía profética” de Jesús: (a) Fue por un tiempo profeta apocalíptico de conversión, con Juan Bautista, cuyo bautismo recibió e impartió, en el desierto de la ribera oriental del Jordán. (b) Fue después, tras el apresamiento (fracaso) de Juan, mensajero (profeta) del Reino de Dios en su tierra de Galilea. (c) Se presentó al fin como pretendiente mesiánico, siendo crucificado en Jerusalén.

 [12] Cf. Law and History in Matthew's Gospel, Roma 1976); The Vision of Matthew: Christ, Church and Morality in the First Gospel, New York 1979; Antioch and Rome: New Testament Cradles of Catholic Christianity (en colaboración con R. E. Brown, Philadelphia 1983).

[13] Cf. A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus II, Doubleday, New York 1994, 1039-1049 (Versión cast. Un Judío Marginal II/2, Verbo Divino, Estella 1997, 1082-1092).

[14] John J. Collins, The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scroll and Other Ancient Literature, Doubleday, New York 1995; Ch. Burger, Jesus als Davidssohn, FRLANT 93, Vandenhoeck und Ruprecht, Göttingen 1970.

[15] Este credo, que Pablo ha incluido en Rom 1, 3-4, ha tenido que ser formulado y difundido muy pronto entre las iglesias cristianas (pues parece muy importante para los cristiano de Roma, a quien Pablo está escribiendo). En este contexto, el hecho de que Jesús fuera de la estirpe de David (genomenou ek spermatos David kata sarka) tiene un valor no sólo teológico (cf 2 Sam 7, 12-14), sino también histórico. Pero se trata de una historia “invertida” (transformada) por Dios. Lo que en un plano ha sido fracaso (crucifixión del mesías davídico) aparece en otro plano como triunfo de Dios (pues Dios le ha resucitado, haciéndole Hijo suyo).

[16] En esa misma línea se sitúa otro texto muy antiguo, que está al fondo de 2 Tim 2, 8: Acuérdate de Jesucristo, resucitado de entre lo muertos, de la semilla de David (Mnênoneue Iêsoun Christon egêgermenon ek nekrôn ek spermatos David). También este pasaje presenta a Jesús como Hijo de David, pero añadiendo que su verdadero mesianismo desborda el plano davídico (de la descendencia carnal), para realizarse sólo por la resurrección. Esa misma tradición está en el fondo de otros textos muy significativos como Jn 7, 42 (disputa sobre el origen del Mesías), Mc 10, 47-48 (petición de Bartimeo en Jericó) y, sobre todo, en el relato de la entrada de Jesús en Jerusalén, que aparece no sólo en Mc 11, 1-10, sino también en Jn 12, 12-19 (cf. también Mc 12, 35-37, un texto enigmático donde se plantea la dificultad que supone la filiación davídica de Jesús en un contexto cristiano). Éstos y otros pasajes, especialmente de Lucas y Hechos, ofrecen el testimonio de la importancia y alcance que tuvo la tradición de la filiación davídica de Jesús.

[17] Del profeta como Elías al mesías real davídico, en D. Donnelly (ed), Jesús, un coloquio en Tierra Santa, Verbo Divino, Estella 2004, 105

[18] Desde ese fondo podemos condensar los dos momentos de la “historia” de Jesús:

1. Primer momento, profeta como Elías (en Galilea). Conocemos bastante bien la historia de Israel en aquel tiempo, partiendo sobre todo partiendo de la obra de F. Josefo, donde descubrimos la presencia y acción de profetas escatológicos, carismáticos, maestros de la ley etc. No ha existido ningún otro personaje que haya vinculado tantas funciones, como las de Jesús, aunque todas ellas puedan relacionarse con su visión de “profeta como Elías”. Jesús fue: «(1) predicador itinerante, (2) profeta escatológico, (3) heraldo del Reino de Dios, (4) hacedor de milagros (así se le suponía), (5) maestro e intérprete de la Ley de Moisés, (6) maestro de sabiduría y urdidor de parábolas y aforismos, (7) gurú personal y líder de una banda itinerante de discípulos, varones y mujeres» (cf. J. P. Meier, O. C. 108).
2. Segundo momento, pretendiente mesiánico (rey de los judíos) crucificado por Poncio Pilato. En un momento dado, subiendo a Jerusalén para las fiestas de Pascua (el año 30), ese mismo Jesús (profeta como-Elías) viene a presentarse y actuar como Hijo Real de David. Sin duda, como destacó hace tiempo K. L. Schmidt[18], el orden temporal y las líneas de desarrollo de los evangelios (con la división entre Galilea y Jerusalén) provienen de los mismos evangelistas. Pues bien, a pesar de ello, debemos afirmar que en un momento dado, en la vida de Jesús se dio un cambio, un antes y un después, de manera que el profeta galileo del Reino vino a presentarse en Jerusalén como Hijo de David. Nos hallamos, según eso, ante una especie de mutación profético-mesiánica, que ha definido la vida de Jesús, marcando el sentido de su biografía (J. P. Meier, O. c. 108-109). 

[19] J. P. Meier termina diciendo que el historiador no puede ir más lejos, ni decidir en un plano científico la verdad o mentira del proyecto de Jesús. En un plano de “política de poder” (Realpolitik), Caifás y Pilato tenían razón; el movimiento de Jesús podía resultar peligroso. Pero hay otros niveles de humanidad (de posible experiencia de Reino de Dios), de manera que la respuesta al interrogante mesiánico de Jesús sólo puede darse en un plano de fe, de manera que el tema nos deja ante tres posibilidades.

(a) Respuesta agnóstica o desinteresada. Quizá la mayoría de las personas “no religiosas” responden diciendo: No sabemos, no nos importa, lo que pasó con Jesús, lo que estaba detrás de su proyecto, lo que se esconde o revela en su muerte. Demasiados problemas tiene la vida para ocuparnos de él.

(b) Respuesta negativa.Jesús fue un profeta israelita engañado,aunque quizá fuera sincero e ingenuo; sea como fuere, todo terminó con su condena, de manera que no merece la pena indagar más sobre su proyecto (a no ser en un plano puramente erudito o académico).

(c) Respuesta Positiva.Dios cumplió (aunque de otra manera) lo que Jesús había profetizado, resucitándole de la muerte, para iniciar con él (por él) la llegada de su Reino, a través de unos caminos nuevos, en línea cristiana.