Santiago Guijarro es catedrático de la Universidad Pontificia de Salamanca. Otro día podré ocuparme de él. Hoy me ocupo de Mons. Eugenio Romero Pose (Uxío)

Eugenio Romero Pose (1949-2007) aparece en las fotos anteriores de obispo y con el Papa Juan Pablo II). Ha sido profesor  del Centro teológico de Compostela,obispo auxiliar de Mons. Rouco, en Madrid  y Vice-Canciller de la Unir. Pontificia de Salamanda Su proceso de beatificación ha sido introducido por el mismo Rouco . Todos necesitamos un intercesor en el cielo, aunque no podamos hacerle beato.

Tengo el gran recuerdo de haber sido amigo de Uxio. Para honrar su memoria presento de nuevo el trabajo que a su lado "defendí" en un Congreso de Teología de Deusto.

Semblanza. Romero Pose, Eugenio (1949-2007). Teólogo y obispo católico español. Estudió teología en el Seminario de Santiago de Compostela y en la Universidad Gregoriana de roma, especializándose en Pontificio Instituto de Estudios Orientales de Roma.

Ha sido profesor del Instituto Teológico Compostelano, de la Facultad de Teología de Burgos y de la de ‘San Dámaso’, de Madrid.

También ha sido Director del Centro de Estudios Jacobeos y, desde 1997, Obispo Auxiliar de Madrid. Se ha especializado en la historia y teología de los padres “asiáticos” (especialmente de → Ireneo), y de los milenaristas antiguos, precisando el sentido teológico del Camino de Santiago.

Ha sido inspirador de varios documentos de la Conferencia Episcopal Española desde el año 1997 hasta el 2007. Su muerte prematura le ha impedido culminar un camino teológico que había empezado siendo muy esperanzador, por su inteligencia y su talante humano, como sabemos los que hemos colaborado con él, aunque, como obispo, optó por otras prioridades. Entre sus obras:

• Introducción y edición de Cesáreo de Arlés Comentario al Apocalipsis (Madrid 1994);
• El Espíritu Santo en los orígenes de la Iglesia (Bilbao 1998, en colaboración con X. Pikaza y S. Guijarro);
• Introducción y edición de Ireneo. Demostración de la predicación apostólica (Madrid 2001);
• El Camino de Santiago (Madrid 2004);
• Raíces cristianas de Europa: del Camino de Santiago a Benedicto XVI (Madrid 2006);
• Anotaciones sobre Dios uno y único (Madrid 2007); Europa: de la controversia sobre sus raíces a la crisis sobre su futuro (Madrid 2007).
• Para una semblanza de su vida y obra, cf. Scripta Collecta: homenaje póstumo a D. Eugenio Romero Pose (Madrid 2008).

X.Pikaza, Diccionario de Pensadores cristianos 783-784

Uxío Era demasiado bueno para realizar funciones que le tocaron... Me glorío de haberle tenieo a mi lado, aunque pensáramos a veces cosas diferentes....Él era un "asiático (de la escuela teológica de la antigua Asia Asia Menor, en torno a Éfeso... Yo era más bíblico, en la línea de Galilea... Pero nuestras visiones del Espíritu Santo (y de la necesidada de un cambio en la Iglesia) eran convergentes...Elementos de mi trabajo, que aquí vuelvo a presentar en esta larga Vigilia teolótgica de Pentecostés,   han sido recogidos en el Gran Diccionario de la Biblia

(Uxío no sé si te va bien eso de hacerte "beato", pero no te olvides de nosotros, pobriños.

El Expíritu Santo en la Iglesia primitiva. Introducción. 

 La tradición ha recordado a Jeús como carismático judío (galileo), poderoso en obras y palabras (Hech 2, 22; cf. F. Josefo, AJ 18, 3, 3), presentándole, a la vez, como gran sabio (mayor que Salomón) y profeta (como Jonás; cf. Lc 11, 31 par). Se ha sentido cerca de los pobres y expulsados del sistema (marginados y locos, pecadores y proscritos). Algunos le han tomado como mesías (cf. Mc 8, 27-33 par), aunque él se ha presentado de manera misteriosa como hijo del humano, en palabra que nos sitúa en contexto apocalíptico. Quizá la forma mejor de situarle es como portador del reino, alguien que ha dicho (con su voz y con su vida) ¡se ha cumplido el tiempo, llega el reino! (Mc 1, 15 par)[1].

Desde ese fondo quiero evocar los elementos principales de su visión de la historia, su compromiso personal en favor de los marginados, su relación con el Espíritu Santo, en un camino que queda truncado y abierto por su muerte. Lo haré de un modo sintético, en forma de exégesis teológica, más que de análisis concreto de los textos. No exponer decir todo, sino sólo algunos rasgos que nos sirvan para relacionar mejor el Espíritu cristiano y la historia. 

1. Tiempo del reino. Teorías fundamentales

Los títulos de Jesús (sabio y profeta, hijo de humano y Cristo, portador del reino) no pueden separarse del proyecto de su vida, sino que se van expresando y realizando en su mismo mensaje y proyecto. De esa forma, como adelantado del reino de Dios, pregonero y servidor de nueva humanidad queremos presentarle, descubriendo su lugar en la historia. Así empezamos evocando su forma de entender el tiempo del reino. Lo haremos en forma sistemática, recordando algunas teorías más significativas de los últimos decenios. No puedo estudiar todas, ni fijarme en sus detalles, sino sólo en aquellas que me sirvan para trazar mejor mi postura.

Por eso he querido simplificar las diversas teorías, dejando lo que puedan tener de más preciso, partiendo de las dos principales (escatología consecuente y realizada), para exponer después aquellas que me parecen derivadas (escatología existencial e histórico-salvífica). Así veremos desde ahora, que entre el futuro del reino y su presente se abre un tipo de decisión y/o actividad creadora, que iremos precisando en todo lo que sigue[2]. 

 – La escatología apocalíptica o consecuente ha sido defendida de un modo poderoso por A. Schweitzer (y también por otros autores como J. Weiss, M. Werner y E. Grässer). Según ella, Jesús esperó la venida de un "reino futuro", inminente, de tipo apocalíptico, en la línea de algunas esperanzas judías de aquel tiempo. Según eso, Jesús no habló del presente: no quiso cambiar las cosas en el tiempo de la historia, ni ofreció el Espíritu de Dios a los pobres y posesos, para liberarles ya en el mundo. Juzgó que la historia había ya pasado. En ella no se podía cambiar o mejorar básicamente nada; sólo había tiempo para el reino.       

            Pensó al principio que ese reino llegaría durante el mismo tiempo de su vida; tras un primer fracaso, lo esperó para un momento posterior, aunque cercano, tras su muerte: él mismo (Jesús) retornaría como Hijo de Hombre, para realizar el juicio y culminar (recrear) la historia vieja. Pero Jesús murió y su reino no ha venido todavía; sobre el hueco formado por esa decepción surgió la iglesia. En este sentido, Jesús sigue siendo básicamente un judío: anunció el fin del mundo, ratificó con su vida la llegada del fin de los tiempos. Pues bien, los cristianos creyeron que el fin ya se había cumplido, atreviéndose a vivir desde el otro lado de la muerte, como si ya no existiera transcurso del tiempo, proceso o camino de vida distinta en el mundo.

 – C. H. Dodd y con él otros pensadores anglicanos y católicos vienen defendiendo un tipo de escatología evangélica o pascual ya realizada, que aplica ya al tiempo y mensaje de Jesús la visión anterior del fin del tiempo.. Así interpretan de un modo simbólico los signos apocalípticos del Hijo de humano y las crisis de muerte del cosmos (fin del tiempo externo) a que alude el evangelio. A su juicio, Jesús anunció y realizó el cambio final de la existencia humana, expresada en las parábolas (especialmente en la del sembrador): el reino está presente en el corazón de aquellos que escuchan su mensaje, para celebrar después su pascua.

            Eso significa que ha llegado el fin de los tiempos. El mundo externo sigue rodando. continúan la marcha política de estados y de pueblos, a nivel de historia externa o mundana. Pero en el sentido más profundo la historia verdadera de la revelación de Dios y su presencia sobre el mundo ha culminado ya por medio de Jesús, tal como Pablo y Juan lo han destacado.     Ha descendido ya el Espíritu de Dios y los creyentes (los que acogen el mensaje de Jesús) viven ya a nivel de historia culminada: han descubierto la verdad, moran en el plano de lo eterno. Ya no falta nada, está todo realizado en fe (cumplido el tiempo, salvados los fieles), aunque todavía externamente no se vea. El mensaje de Jesús se interpreta, según eso, desde un fondo que pudiéramos llamar platónico: su palabra y su vida son la expresión y presencia de un orden de realidad más hondo y verdadero, que expresa el misterio de Dios. El cristianismo puede interpretarse como un espiritualismo consecuente. 

– Escatología existencial y decisión creyente. Muchos exegetas han querido y quieren (queremos) vincular los dos aspectos anteriores (escatología consecuente y realizada). Entre ellos está R. Bultmann. A su juicio, Jesús ha anunciado con lenguaje mitológico el fin externo de este mundo (como dice Schweitzer); pero lo hace no para anunciar unos hechos exteriores, que aún deben realizarse, sino para destacar el carácter escatológico de la existencia humana. Él puede aceptar la tesis básica de Dodd (escatología realizada), pero introduciendo en ella una variante significativa: la novedad "eterna" de Jesús se expresa y realiza en la experiencia interior de los creyentes. El mundo externo sigue imperturbado, la historia continúa, pero en la experiencia más profunda de aquellos que aceptan su mensaje el tiempo ha terminado.

            Según eso, Jesús no ha querido anunciar ni preparar un despliegue exterior de acontecimientos cósmicos (fin del mundo), ni sociales (transformaciones en la vida política de los pueblos); él se ha limitado a proclamar y reflejar con su vida la presencia de la salvación (de Dios) en cada uno de los fieles. Por eso, no se puede hablar de un historia cristiana, sino sólo de una historicidad: de un modo auténtico de vivir, en decisión y libertad creyente, ante el misterio de Dios. Sólo en ese plano interior, existencial, se expresa y despliega el Espíritu de Dios. Sobre la historia externa Jesús no sabe nada, ni tampoco los cristianos.El evangelio se expresa, por tanto, como una flecha existencial, un camino de encuentro personal con el misterio de Dios, superando el nivel previo de la muerte

 – Escatología sucesiva o de la historia. También O. Cullmann ha querido vincular el aspecto consecuente y realizado de la escatología, pero no en forma existencial (como Bultmann), sino a través de un fuerte programa de temporalización de la vida de Cristo y del mensaje de la Biblia. Dios mismo se expresa, a su entender, a lo largo del tiempo, es decir, en un proceso de surgimiento cósmico (creación), despliegue social (Antiguo Testamento), concentración personal (Jesús), apertura misionera (iglesia) y culminación universal (escatología entendida como fin del mundo y cumplimiento del proceso de la historia).

            Ese proceso sigue abierto hacia un futuro todavía no cumplido, pero se centra y recibe su máximo sentido en la pascua de Jesús ya realizada en el centro del tiempo. Eso significa que las esperanzas apocalípticas de AT y de Jesús se mantienen operantes e influyen de manera poderosa en los humanos: el proceso del tiempo se entiende como un reloj de arena en el que todo se concentra en Jesús para expandirse luego hacia el futuro hasta abarcar sin excepción a todos los humanos.

            Por eso, no se puede hablar sólo de historicidad, sino de historia de la salvación, que está relacionada con la historia profana (política y social) de los pueblos, aunque no puede identificarse con ella. Esta historia sacral de salvación constituye como el corazón y la verdad más honda de la historia profana: Dios mismo se desvela y se realiza (despliega su existencia en ella), mostrándose así como su sentido y verdad originaria[3].

 Estas son las interpretaciones fundamentales sobre el sentido histórico y/o escatológico del mensaje y vida de Jesús. Estrictamente hablando, ninguna de las cuatro posturas citadas puede hablar de una historia cristiana que penetre de verdad el proceso creativo de la vida de los hombres y mujeres de la tierra: ellas hablan más bien de un futuro apocalíptico que vendrá de pronto a destruir la historia (Schweitzer), de un presente supra-temporal que se desvela por encima de ella (Dodd), de una historicidad existencial distinta de la realidad social (Bultmann). Sólo Cullmann ha querido introducir la historia de la salvación en la historia profana, pero a mi entender no lo ha conseguido, poniendo ambas historia como paralelas, una al lado de la otra, conforme a una visión donde se unen el dualismo protestante (separación de gracia y naturaleza) y el presupuesto ilustrado de una historia profana que sería neutral, separable del evangelio. Quizá podamos resumir las posturas anteriores empleando la imagen de la flecha, ya evocada:

 – Hay una flecha apocalíptica, que dirige nuestra vida hacia el futuro de la ruptura final (fin del mundo) y del surgimiento de un mundo diferencia, en la línea de Schweitzer.

– Hay una flecha teológica, defendida de algún modo por Dodd, que nosotros podríamos interpretar de forma trinitaria, diciendo que, por medio de Jesús, el mismo Dios se ha introducido en nuestro mundo, como signo y principio de plenitud humana.

– Hay una flecha existencial, que puede vincularse a la anterior: según ella, Dios se expresa como fuente de vida y libertad dentro de nosotros, haciéndonos capaces de superar la muerte (Bultmann).

– Hay una flecha sucesiva, defendida por Cullmann, en claves de historia de la salvación: el cristianismo sería el momento central de un proceso histórico de surgimiento y plenitud del ser humano.

Pienso que estas cuatro flechas pueden vincularse. Nos resulta muy difícil expresar de un modo unitario el mensaje de Jesús, su visión de la historia. El lector podrá advertir que he intentado introducir el mensaje y vida de Jesús en claves historia humana, superando la división que a veces se establece entre naturaleza externa y gracia. Advertirá también que he querido vincular las posturas anteriores desde una perspectiva que podría llamar comunitaria: el reino de Dios se define ante todo como amor mutuo, como encuentro entre personas. De esa forma relaciono el plano diacrónico (sucesión) con el sincrónico (unidad social, encuentro interhumano). Mi propósito no es fácil, se mueve en un nivel de preguntas más que de respuesta: aporto caminos más que soluciones.[4]

Creo, sin embargo, que mi búsqueda se sitúa en un buen camino, tanto dogmático como pastoral: los cristianos debemos expresar el sentido de Jesús y su mensaje en el centro de nuestra humanidad concreta y sólo de esa forma podremos ofrecer signos de salvación en esta la nueva humanidad post-moderna. Veremos pronto que el problema se sitúa en el nivel de la práctica, más que en la teoría: no se trata de "saber" lo que Jesús pensó del tiempo, sino de obrar como él obró, descubriendo de esa forma la presencia del su Espíritu[5].

Jesús y el tiempo. Apocalíptico, sabio, profeta

 Jesús ha sido un carismático, abierto de manera creadora al reino de Dios. Todo nos permite suponer que su mensaje ha podido incluir rasgos que a nosotros nos parecen opuestos, de manera que nos cuesta organizarlos de un modo unitario, pues nuestra forma de entender la "coherencia" no es la suya[6].   En ese aspecto, quiero indicar desde ahora que Jesús ha sido un apocalíptico (cercano a lo que dice Schweitzer) y un sabio (portador de un mensaje cercano a lo que Dodd llama escatología realizada). Su novedad se encuentra, precisamente, en la manera de vincular ambos aspectos, no de un modo puramente existencial (Bultmann) o en el proceso de la historia de la salvación (Cullmann), sino a través de su propia entrega profética (mesiánica)[7].

La aportación distintiva de Jesús no está en su visión del tiempo externo (o de la historicidad existencial), sino de asumir la acción de Dios y de entender (realizar) personalmente la nueva humanidad. No ha querido definir el tiempo desde fuera, no lo ha presentado como una entidad independiente, sino como elemento o nota de su propia entrega por el reino. Entre el futuro de ese reino (que vendrá) y el presente de la acción de Dios (que ha venido), sitúa Jesús su propia vida. Ciertamente, él no ha resuelto problemas científicos, ni ha organizado técnicamente las estructuras de la vida social. Pero ha hecho algo previo, más valioso: asume el camino profético de curación y paz definitiva de la historia, apareciendo como creyente (Dios le envía a realizar su obra) y servidor de los humanos (viene a ofrecerles camino de reino)[8].

Desde este fondo, partiendo de las teorías antes señaladas, evocaré su identidad, destacando algunos rasgos que permitan entender mejor su forma de enfrentarse con el tiempo y/o de crear la historia. No ha venido como militar celota (a cambiar por fuerza el orden viejo), ni tampoco como rey (a organizar con poder la sociedad). Tampoco se ha querido imponer como un escriba que traduce e interpreta las leyes anteriores de su pueblo. Jesús ha venido y actuado desde el centro de Israel, como mensajero humano del reino de Dios. Dentro de su acción he querido destacar, de un modo sistemático, quizá un poco forzado, tres momentos: apocalíptico, sabio, profeta-mesías. Hay otros rasgos, otros momentos, en la vida y destino de Jesús, pero estos me han parecido los más significativos, como el lector podrá observar en lo que sigue. He querido ser esquemático, quizá un poco repetitivo; pero pienso que así queda más claro lo que quiero decir, el sentido de la historia de Jesús[9].

1. Mensajero apocalíptico, hijo del hombre

Había otros títulos y/o nombres que podía haber tomado para definirse, en línea política (rey) y transcendente (fuerza de Dios, revelador de los misterios), pero Jesús ha querido presentarse, paradójicamente, con un símbolo que, evocando rasgos de culminación apocalíptica, viene a presentarle, como miembro de la humanidad: es un/el hijo del humano. Eso es lo que ha querido ser y ha sido: alguien que abre a los demás camino de humanización, en autoridad (ofrece perdón, se sitúa por encima del sábado legal) y entrega de la vida (está dispuesto a morir por aquello en lo que cree). De esa forma, mirado en forma radical, este simbolismo apocalíptico (el Hijo del humano es personaje celeste, que desciende del cielo a liberar a los mortales) sitúa paradójicamente a Jesús en el lugar de la culminación antropológica: es el ser humano plenamente realizado.

 – Por un lado, este título le arraiga en el campo de las imágenes apocalípticas: él está convencido de que llega el final de los tiempos, de que puede revelarse y se revela el Ser Humano, con rasgos que en la tradición antigua se encuentran vinculados a un mesías transcendente (cf. Daniel 7, 1 Henoc o 4 Esd). Jesús comparte así el transfondo cultural y religioso de su entorno. Por eso, algunos investigadores de tipo más existencial o incluso profético (defensores de un Jesús centrado en la transformación moral de los humanos) han pensado que él (mensajero tan sobrio y comedido del reino de Dios) no podía emplear este lenguaje "mitológico" de catástrofe cósmica y venida de un delegado casi angélico de Dios.

 – Por otro lado, este mismo título nos lleva centro de la más honda experiencia antropológica. Al vincularse con el Hijo del humano, Jesús ha proyectado esas imágenes y esperanzas apocalípticas en el mismo centro de su mensaje y acción en favor del reino. Por eso, en contra de quienes afirman que Jesús no ha podido hablar del Hijo del humano, estamos convencidos de que él ha utilizado ese lenguaje, situando de esa forma su proyecto de reino en el contexto de la utopía de transformación de lo humano.

La misma esperanza apocalíptica radicalizada suscita el convencimiento de que el reino de Dios se encuentra ya presente. Sin dejar su carácter futuro, sin perder sus elementos simbólicos más fuertes (caída de los astros, guerra total, fin del mundo, venida del gran Juez), el futuro de la apocalíptica puede concebirse como algo que ya se ha realizado. Este fenómeno de actualización de la esperanza final se había dado de algún modo en Qumrán: entre el futuro de la salvación de Dios (expresada en formas apocalípticas) y el presente de la vida humana no existe ya contradicción, sino vinculación paradójica. Todo nos permite suponer que Jesús ha visto como ya presente y realizado (en forma salvadora) aquello que Juan Bautista anunciaba para el futuro (en forma de condena). Esta es su novedad radical, este el principio de su mensaje: ha historificado el futuro apocalíptico en su propia vida y obra, en su tarea de liberación en favor de los posesos, con la fuerza del Espíritu de Dios[10].

 Sabio escatológico, experto en humanidad

 Conforme al esquema que venimos exponiendo, de una manera normal (pero no siempre coherente) suelen distinguirse dos términos: apocalíptica y escatología. Pienso que es bueno precisarlos, señalando sus matices:

– La apocalíptica evoca la revelación exterior y futura del fin de los tiempos, con elementos cósmicos (caída de astros, destrucción del mundo viejo), sociales (guerras, convulsiones espantosas) y temporales (fin de la historia, creación de un orden nuevo). De ordinario, intervienen en ella personales mitológicos y/o sobrenaturales (ángeles y demonios, enviados celestes, incluso monstruos infernales). En este fondo interpretaba Schweitzer a Jesús.

– La escatología alude al cumplimiento religioso (humano) de la historia, de manera que en ella se acentúan los aspectos más antropológicos, tanto de carácter personal (cambio de los individuos) como social (transformaciones de las relaciones inter-humanas). En esta perspectiva se situaban Dodd y Bultmann; en ella queremos situarnos ahora nosotros, no para negar el aspecto apocalíptico, sino para re-intepretarlo.

Jesús se ha presentado como un sabio escatológico. Ciertamente, es un humano (semejante a los demás en todo, menos en el pecado: cf. Hebr 4, 15), pero no uno más, sino alguien que ha proclamado e iniciado "el fin del tiempo", es decir, el cumplimiento de las esperanzas israelitas: aquí y ahora, en su mensaje y por su vida, los antes pecadores pueden acoger la gracia de Dios y reconciliarse. Nadie, que yo sepa, había dicho y realizado, de manera consecuente, tales cosas en contexto israelita.

Son muchos los que actualmente interpretan a Jesús como sabio, alguien que ha conocido y desvelado el sentido y meta de la vida humana, descubriendo de esa forma el valor permanente de la vida humana. También otros judíos del tiempo (profetas y guerreros, esenios y maestros de la ley) se creyeron enviados desde arriba, pero no entendieron el reino de Dios a la manera de Jesús: en formas de perdón universal, de acogida de los marginados, de apertura a los necesitados del entorno.

Ciertamente, Jesús se ha comportado como un hombre que enseña el mensaje de Dios. Más aún, él reconoce la autoridad del Libro, pero su palabra no es un comentario a la Escritura, sino expresión directa de la voluntad divina, revelación de su misterio. Así ofrece a los humanos el conocimiento de la acción de Dios, de su presencia oculta y poderosa, del cambio social y personal de la existencia, tal como muestran por ejemplo los dichos sobre la renuncia a la violencia, el amor mutuo o la venida del reino en las parábolas. También aquí se puede y debe destacar la paradoja:

 – Sabio en la actualidad, historia culminada. Como maestro de la vida auténtica, Jesús nos enseña a superar los agobios antiguos, para que vivamos desde la otra ribera de la vida: en nivel de gratuidad, superación de la violencia, amor paciente, no juicio. Quien escucha su palabra y cumple su doctrina sabe que el orden viejo de la historia ha culminado, de manera que los hombres y mujeres pueden realizarse en gratuidad (sin violencia ni venganza sobre el mundo).

 – Sabio ante el futuro, esperanza apocalíptica. Pero, al mismo tiempo, la sabiduría de Jesús está fundada en la certeza de que llega el reino de Dios. Las cosas que él enseña no son simplemente tales porque existe lo divino, sino porque viene y/o actúa Dios Padre, transformándolo todo con su gracia. Si desapareciera el futuro, las palabras de sabiduría de Jesús correrían el riesgo de volverse vacías. El hoy de Dios se encuentra lleno del mañana de la vida que llega, de la plenitud que estamos aguardando.

 Esta vinculación paradójica entre presente y futuro de Jesús constituye el centro y raíz de su mensaje sobre la historia. Por eso, mirada desde este transfondo, la oposición entre escatología consecuente y realizada resulta secundaria: el problema no está en saber si vendrá o si ya a venido, encerrándonos así en la espiral infinita de los cálculos sobre el tiempo. Todos esos cálculos se vuelven secundarios. La novedad de Jesús está en eso que pudiéramos llamar la densidad de su tiempo. Siendo testigo de la "prisa de Dios" (¡viene el reino!), Jesús habla y actúa como si el tiempo se hubiera parado culminado, destacando así el sentido del hoy como despliegue de gracia liberadora, por medio del Espíritu Santo. Aquí está su grandeza de sabio que confía en la infinita transcendencia de Dios (¡Padre!) y vive en el presente de su amor inmenso.

Frente a todos aquellos que buscan ansiosos el futuro de la historia (en línea apocalíptica), como si Dios tuviera que salvarles desde fuera, Jesús va expresando la actualidad de Dios y su/la salvación en el mismo presente de la vida de los hombres y mujeres de su pueblo, especialmente entre los pobres. Este es el presente cualificado de la historia de Dios y de su libertad. Así lo ha mostrado Jesús. Por eso le llamamos el Sabio por excelencia[11].

 Profeta comprometido en favor de los más pobres, de los excluídos

Hemos presentado a Jesús como apocalíptico y sabio, pues él ha proclamado, al mismo tiempo, una escatología consecuente y realizada: ha vinculado ambos lenguajes desde el fondo de su vida profética (mesiánica) expresada y realizada al servicio del reino. Esta unión no ha sido un tema de teoría, asunto a resolver desde principios generales o demostraciones, sino misterio vinculado a su despliegue personal. De esta forma, Jesús se va definiendo (y define su proyecto de reino) a medida que se va comprometiendo por su causa.

Los evangelios no ofrecen su proceso biográfico en forma sucesiva, de manera que ignoramos el posible desarrollo de su identidad mesiánica (a no ser que entendamos de modo historicista textos como Mc 8, 27-38 par). Pero estamos seguros de que Jesús no ha tenido resuelto el proyecto de su vida mesiánica desde el principio de su actuación pública, sino que lo ha ido descubriendo y resolviendo en la misma trama de su vida. Él ha desplegado y entregado su vida al servicio de la meta o cumplimiento de la historia. No teoriza, abre un camino de salvación, en nombre de Dios, con la fuerza de su Espíritu. No queda al margen de ese camino, ni mira las cosas desde arriba, sino que se introduce en la trama de la acción (y la pasión) humana para introducir en ella los gérmenes del reino. Él mismo viene a presentarse de esa forma como sentido de la historia:

– Profecía y compromiso personal. El tiempo y sentido del reino se va iluminando ante Jesús en la medida en que él entrega su vida en favor de la justicia del reino, es decir, de los pobres. Entre las imágenes apocalípticas (del futuro inminente) y su acción sapiencial (maestro y sanador en el presente) va emergiendo su propia tarea, el compromiso de su entrega personal en favor de los humanos.

– Del mensaje a la persona. En un primer momento este aspecto puede parecer secundario: lo que importa no es el profeta sino su profecía, su promesa de futuro, su palabra de presente. Pero después, a lo largo de su decisión por el reino y en la meta pascual de su vida, los creyentes van descubriendo que Jesús mismo ha condensado y encarnado la verdad del reino.

 Según eso, el futuro del reino (final de la historia) se identifica con el mismo despliegue personal de Jesús, con su acción y vida mesiánica. Quizá él no lo advirtió de un modo reflejo, ocupado con está en la obra de Dios y en la liberación de los marginados, pero a lo largo de su vida, él mismo va mostrándose como verdad del reino. Así lo han descubierto y ratificado los creyentes por la pascua. La resurrección no es para ellos algo que viene simplemente después, sino expresión del sentido escatológico de la vida de Jesús. Los discípulos esperaban una solución externa a sus problemas (que Alguien desde fuera resolviera sus dificultades). Pues bien, el evangelio pascual les sitúa ante el mismo Jesús, a quien han de ir descubriendo como sentido y culmen personal (mesiánico) de la historia.

De esa forma, el fin y/o cumplimiento de la historia se vincula al testimonio del mismo Jesús: al tipo de vida que ha vivido, a la función liberadora que ha realizado, al futuro que ha buscado... Para el nuevo cristiano la historia acaba (y empieza) allí donde Jesús la ha entregado en favor de los demás, poniéndose al hacerlo en manos de Dios, en esperanza de resurrección[12].

 Apocalíptico y sabio, siendo profeta.

 Los tres elementos se vinculan, ofreciendo el fondo mesiánico (cristiano) de la culminación de la historia. Desde ese fondo, más que de una escatología consecuente o realizada (o existencial y sucesiva), debemos hablar de una escatología que es, siendo apocalíptica y sapiencial, es profética, es decir, mesiánica: encarnada en la propia entrega personal de Jesús. Ciertamente, al comenzar su ministerio, Jesús podía ser apocalíptico y sabio; pero él sólo ha realizado y culminado esos aspectos a lo largo de su vida y en su pascua. Así podemos definirle como profeta del final (realizador del reino de Dios) porque es mensajero apocalíptico y sabio escatológico. Le llamamos igualmente mesías, pero no en un sentido ya sabido de antemano, sino en el sentido que él mismo (desde Dios, por el Espíritu)ha dado a su existncia.

La historia anterior se encontraba a su juicio marcada por un tipo de opresión y lucha mutua, de marginación e impureza. Pero en esa misma historia había resonado la palabra de esperanza a través de los profetas. Pues bien, Jesús ha tomado esa palabra en serio, viniendo a presentarse como aquel que puede cumplirla (culminarla) sobre el mundo.

Siendo fiel al dinamismo israelita de la historia, pero desarrollándolo desde su propia opción mesiánica, Jesús despliega el proceso final de realizanción de lo humano. Ciertamente, el puede calcular algunas consecuencias de su acción, pero sin determinarlas de antemano. Actúa en libertad y queda en manos de la respuesta (y libertad) de aquellos que le acogen o rechazan (de discípulos y gente, de autoridades religiosas y sociales), de manera que ellos mismos definen su historia, determinando así su mesianismo. Más aún, Jesús queda en manos de la respuesta de Dios, que, conforme al dogma cristiano, ha querido acogerle por la pascua. Él (Jesús) ha caminado hacia la mera de lo humano, pero no ha podido anticipar (forzar) la respuesta de Dios.

Desde ese fondo trazamos, de una manera tanteante, algunos de los rasgos principales de su gran paradoja: Jesús no ha sido un teórico en la línea de Kant o Hegel, sino un hombre de praxis, que ha trazado con su propia vida un proyecto de vida, sembrándolo en el campo de la humanidad (cf. Mc 4). Lógicamente, debe esperar la reacción de Dios y los humanos, conforme a las tres líneas ya indicadas::

 – Primer nivel. Línea apocalíptica. Jesús ha podido pensar que la historia acaba externamente pronto, quizá en sus propios días o en su muerte, quizá después de un breve lapso. Sabe que Dios le ha enviado a ofrecer a los pobres de este mundo la invitación final al banquete del reino (Lc 14, 16-24), sabe que su gesto de comida compartida es anuncio (anticipo) de ese reino y de esa forma invita a los pecadores y perdidos de su pueblo.

            Dios mismo le ha enviado para anunciar y realizar los signos de culminación del orden viejo de este mundo, no en forma de guerra, no escribiendo o comentando libros sabios, sino ofreciendo a los pobres el mensaje y curando a los enfermos de la tierra. El comienza, Dios mismo sostendrá y culminará su obra. Está convencido de que acaba el orden viejo del templo de Jerusalén, de manera que vendrán al reino prometido en las antiguas esperanzas hombres y mujeres de todos los confines de la tierra. En este contexto ha empleado, con la tradición de su entorno, las imágenes apocalípticas.

            Jesús puede afirmar que el reino viene ya, con signos de poder celeste. Pero al mismo tiempo deja el tiempo y forma de su venida en manos de Dios. Por eso, no calcula, ni organiza estructuras de administración social para un largo tiempo de futuro intra-mundano, sino que vive y quiere que los suyos vivan, ya desde ahora, desde la verdad y gracia del reino (como si hubiera ya venido), como si la historia hubiera terminado.

– Segundo nivel. Línea sapiencial. Liberado de las ataduras de lo provisional, de la necesidad de mantener por fuerza (con violencia y castigo) la estructura de la vieja historia de la tierra, Jesús ha proclamado ante los hombres y mujeres que le escuchan un tipo más alto de vida reconciliada, en perdón y gratuidad por siempre. No tiene que ganar ninguna guerra (contra los celotas), ni cumplir ansiosamente ninguna ley sacral (contra esenios y/o fariseos), sino que le basta con vivir desde la luz de Dios.

            De esta forma, aquello que la perspectiva apocalíptica entendía en claves de fin inmediato del tiempo, se traduce ahora en la certeza de la existencia humana se encuentra ya reconciliada, desde ahora, desde abajo, de manera que se expresan ya en el mundo viejo los valores del nuevo reino de Dios. Esta es la paradoja del evangelio: el aspecto sapiencial, es decir, la sabiduría de una vida reconciliada, gozosa (con fidelidad matrimonial y cuidado de los niños: cf. Mc 10) brota de la misma certeza de que la historia antigua ha terminado.

            No son dos realidades distintas, como pensaban oponiéndose los defensores de la escatología consecuente y realizada, sino dos momentos de la misma experiencia de fondo: allí donde se lleva hasta el extremo la visión apocalíptica, allí donde se dice que el fin ya se ha acercado, ha llegado, cesan las preocupaciones viejas, los recelos, envidias, batallas. Los humanos ya no tienen nada que guardar, nada que ganar ni que perder: viven desde la pura gracia de Dios y en actitud de gracia pueden comportarse. Miradas las cosas en esta perspectiva, desaparece la urgencia del final, la angustia (o esperanza) del gran cambio, pues el cambio ya ha llegado y los humanos ya conforme a los valores de la vida (perdón, gracia) que vendrá.

– Vinculación de los dos niveles. Línea profética. Como heredero de las tradiciones de fidelidad y entrega de la vida, Jesús ha iniciado un camino "martirial", es decir, testimonial de donación de sí mismo, que culmina en el signo de la pascua que la iglesia celebra en forma eucarística: lo que ha sido un elemento central de su camino de reino (pan compartido) se condensa y realiza en su entrega personal en favor de los demás. Futuro apocalíptico (reino que vendrá) y presente sapiencial (reino ya venido) se identifican en su mismo camino personal.

            Jesús no ha sido un simple vidente de futuro (un apocalíptico), ni un puro maestro de presente (filósofo sapiencial), sino un hombre de acción, un profeta de la vida. Por eso, lo que ha proclamado en su palabra de futuro y enseñado en su sabiduría de presente se condensa y concreta en su tarea personal. El mismo gesto de fidelidad de Jesús al servicio del reino, viene a presentarse así como encarnación de la nueva historia mesiánica. En el centro de ella no se encuentran ya los gestos exteriores de revelación apocalíptica, ni una forma de tranquilidad sapiencial propia de filósofos que viven alejados de este mundo, sino la actitud y "suerte" (destino, providencia) personal de la vida que Jesús se ha entregado a Dios, dándose en favor de los humanos.

Estos tres elementos se vinculan paradójicamente y constituyen la identidad escatológica y personal de la vida de Jesús[13], de manera que en ella se condensa y revela el sentido de la nueva historia humana. Como he venido diciendo, el carácter de esa historia no se puede resolver con teorías sobre la naturaleza o realidad humana, sino a través del compromiso de la propia vida. Quien quiera conocerla debe entrar en ella, pues el Cristo sólo revela su secreto a quienes le acompañan. Desde ese fondo pienso que la novedad de Jesús ha estado precisamente en su decisión profética (mesiánica) en favor del reino[14]. No ha resuelto una ecuación abstracta, un problema de teoría, como los exegetas o teólogos de oficio, sino que se ha comprometido en una obra práctica, al servicio del reino de Dios, realizando así una especie de apuesta: ha entregado su vida al servicio de la obra de Dios, vinculando en su propia acción profética (en su persona) los elementos apocalípticos y sapienciales de la tradición israelita.

Así debía ser: la misma certeza de que la vieja historia termina (ha terminado: elemento apocalíptico) le libera del ansia de la creatividad afanosa, de la auto-justificación moralista, de la defensa propia, de manera que él puede proponer a los humanos un tipo de vida gozosa, ya pacificada, más allá de los afanes destructivos de este mundo (en plano sapiencial). Ambos rasgos (apocalíptico y sapiencial) se vinculan según eso en la entrega profética y/o mesiánica de su persona. La ley de Moisés podía separarse de su historia personal; el sistema teológico de Filón de Alejandría o las respuesta legales de Hillel, el Sabio, resultan independientes de su vita. Por el contrario, el mensaje-proyecto de Jesús se encuentra de tal forma vinculado a su persona que sólo en ella encuentra su sentido (su plenitud o su fracaso).

Por eso decimos que, al final, Jesús más que como simple vidente o maestro, Jesús viene a mostrarse como encarnación del reino, anticipación personal futuro de la historia. Esto nos hace pasar de una exégesis utópica (interpretar los signos del final que llega) o filosófica (sopesar la verdad y/o viabilidad del proyecto humano de Jesús) a una interpretación personal (individual y social) de su mensaje[15]. Jesús aparece como culminación de los tiempos, siendo un hombre que se centra en cuestiones muy concretas, que resuelve problemas que parecen muy pequeños: cura a unos enfermos, comparte su comida con los pobres, acoge a los excluídos... Frente a las grandes teorías y soluciones de la gran historia de estados y naciones, Jesús viene a presentarse simplemente como portador de vida humana: alguien que sitúa a los hombres y mujeres de su tiempo ante el gozoso y fuete camino de la fidelidad a los valores de los excluídos y posesos, abriendo así un camino de reconciliación humana.

Tiempo del espíritu. Expulsión de los demonios.

 Los rasgos anteriores se condensan y culminan de algún modo en la obra más significativa de Jesús: su praxis de exorcista.Ciertamente, él ha realizado otras tareas y misiones de carácter escatológico: ha compartido el pan (mesa, banquete mesiánico) con los pecadores y las muchedumbres del entorno, anunciando así y anticipando el reino; ha convocado a los marginados y pecadores de Israel, ofreciéndoles un puesto en el banquete de Dios; ha llamado de un modo especial a Doce discípulos, simbolizando en ellos la plenitud del pueblo israelita, el cumplimiento de la promesa de las doce viejas tribus... Pero en el centro de su vida y mensaje queremos situar su kainê didakhê (Mc 1, 27), la enseñanza liberadora de sus exorcismos.[16]

1. Exorcismos. Sentido teológico y escatológico

 La enseñanza de Jesús se centra en su manera de vincular el futuro de Dios y el presente de su acción mesiánica: libera con su palabra a los humanos oprimidos por el Diablo. De esta forma, los aspectos anteriores de su vida desembocan en su praxis de exorcista. Él ha descubierto de manera traumática el poder de la destrucción que oprime a los humanos dentro de esta vieja historia. Los demonios, dirigidos por Satán, el Diablo, su príncipe simbólico, son como una encarnación de la historia pecadora: construyen su "reino" destruyendo de raíz a los humanos, viven suscitando enfermedades, edifican su falsa justicia sobre la injusticia de la historia. Frente a ellos ha elevado Jesús su palabra, ha realizado su gesto de liberación, al servicio de la humanidad reconciliada.

– Los exorcismos se sitúan un contexto de simbología (mitología) apocalíptica. Parece acercarse la última batalla entre Dios y Satán, el Espíritu de Luz y el Ángel de tinieblas (por utilizar un lenguaje de Qumrán). Pues bien, según Jesús, esa batalla no se expresa de forma cósmica, ni a través de una lucha militar, sino allí donde él mismo se enfrenta y vence a los demonios que atenazan y destruyen a los pobres. Ha llegado, según eso, el fin del tiempo viejo, está siendo derrotado el Diablo, Dios se viene a revelar en su plenitud como divino.

– Pero, en otra perspectiva, ellos ofrecen un hondo sentido sapiencial (de liberación ya realizada). Ellos actualizan la sabiduría más honda de Jesús, su nueva doctrina, capaz de expulsar a los demonios (cf. Mc 1, 21-28). La "mitología apocalíptica" se traduce de esa forma en claves de salvación presente, de experiencia de transformación actual del ser humano. Todo el futuro de Dios (apocalíptica) viene a expresarse de esa forma en el tiempo nuevo de la liberación humana.

– El profetismo de Jesús emerge precisamente en el lugar donde se vinculan ambas líneas. Ciertamente, Jesús es profeta de Dios (a quien invoca en cercanía como Padre), pero su actuación se expresa de un modo especial en su gesto favor de los pobres y /o posesos. Aquí se vinculan futuro y presente; este es el centro y sentido de la historia, la acción liberadora.

 El culmen de la historia está vinculado a la obra carismática de liberación de Jesús, a la "expulsión" de los demonios. Este es el fin del tiempo viejo, el momento clave de la revelación de Dios. La nueva humanidad se inicia (el fin comienza) allí donde Jesús realiza su acción en favor de los posesos, presentándose así como mensajero de Dios y portador de su Espíritu[17]. Ciertamente, ha realizado una obra de exorcista: de forma consciente, programada, casi sistemática, ha curado muchos "posesos" de su entorno, interpretando esa acción sanadora como signo de la actuación de Dios. Muchos se admiran y descubren precisamente a Dios en sus gestos de exorcista. Otros, en cambio, le acusan de expulsar a los demonios (espíritus impuros) empleando para ello el poder de Beelzebú (nombre popular de Satán, príncipe de esos demonios).

 Jesús se defiende acusando a sus acusadores y presentando su obra como signo de la acción escatológica de Dios, que por medio de su Espíritu puro (santo, creador de humanidad) expulsa a los espíritus impuros (perversos, destructores de lo humano). Así se enfrentan en la obra de Jesús los dos poderes: Dios (Espíritu de santidad) y Satán (espíritus impuros, destructores de lo humano). Aquí culmina y se decide el sentido de la historia: acaba la historia de opresión antigua, empieza la libertad. Este es el texto clave que recojo de una forma cumulativa, asumiendo varias tradiciones sinópticas:

1. (Jesús) fue a casa y se juntó de nuevo tanta gente que no le dejaban ni comer.

•  Al enterarse sus hermanos fueron a echarle mano, pues decían: ¡está loco!.
•  Pero los escribas que habían bajado de Jerusalén decían:
•  ¡tiene a Beelzebú! y por el Príncipe de los demonios expulsa a los demonios (Mc 3, 20-22)

1. El los llamó y les puso estas comparaciones:

• ¿Cómo podrá Satanás expulsar a Satanás?
• Si un reino se divide, ese reino no puede mantenerse,
• si una casa se divide, esa casa no puede mantenerse;
• pues si Satanás se levanta contra sí mismo y se divide
• no podrá mantenerse en pie, está perdido (Mc 3, 23-26).

1. Y si yo expulso a los demonios por Beelzebú

•  ¿en virtud de quién los expulsan vuestros hijos?
•  Por eso, ellos serán vuestros jueces.
•  c'. Pero si yo expulso a los demonios con el Espíritu (Lc: dedo) de Dios
•  es que el reino de Dios ha llegado a vosotros (Mt 12, 27-28; cf. Lc 11, 19-20).
• b'. Nadie puede entrar en la casa de Fuerte y tomar su hacienda si primero no le ata;
•  entonces podrá apoderarse de su casa (Mc 3, 27)
• a'. Os aseguro que todo se les podrá perdonar a los humanos,
• los pecados y cualquier blasfemia que digan;
•  pero quien blasfeme contra el Espíritu Santo no tendrá perdón jamás,
• carga con un pecado perpetuo.
• Es que ellos decían ¡tiene un espíritu inmundo! (Mc 3, 28-30).

Hemos seguido básicamente el texto de Marcos, organizándolo de forma concéntrica, fácilmente visible (a y a', b y b'), abriendo en el centro (c y c') un hueco para el texto de Mt-Lc donde Jesús aparece vinculado a los hijos de los fariseos (cf. Mt 12, 27), pero oponiéndose a los fariseos mismos (Mt 12, 24; en Mc 3, 33 son los escribas) y diciendo que él expulsa a los demonios por medio del Espíritu de Dios. Estamos en el centro de la controversia histórica sobre Jesús, en el lugar donde se decide el sentido de su obra, el futuro y presente de la historia. Aquí no podemos estudiarlo con detalle, limitándonos a evocar su impacto desde el transfondo de nuestra discusión sobre el sentido de la historia[18].

La terminología de fondo (santo, impuros) y la oposición de Dios y lo satánico en la historia pertenecen al transfondo de la teología israelita. Pero en Jesús hallamos una fuerte novedad: el enfrentamiento y victoria de Espíritu de Dios sobre no se realiza a través del sacrificio (ritual del templo, gran expiación de Lev 16), ni por medio de una guerra escatológico de tipo litúrgico-militar (como proponen en Qumrán), ni a través de una irrupción final del enviado divino (Hijo de hombre superior de Dan 7 o de Parábolas de Henoc, Hombre de 4 Esd 14), sino por medio de su acción concreta de exorcista. Aquí está la paradoja:

  – Los exorcismos de Jesús se sitúan dentro del gran transfondo ritual y apocalíptico de Israel. Jesús realiza algo que puede compararse al gran ritual de expiación, pero no necesita el macho cabrío de Azazel para enviarlo al desierto (como en Lev 16). Venciendo a los demonios, Jesús realiza aquello que Dan 7, el libro de la Guerra de Qumrán o 1 Hen 37 ss han simbolizado en forma mitológico-guerrera y forense para el fin de los tiempos.

– Pero Jesús actualiza y cumple esa esperanza de futuro en el presente de su acción liberadora. No niega lo anterior, no lo critica, sino todo lo contrario: lo introduce en su propia obra, presentándose a sí mismo como liberador escatológico de Dios, profeta de los últimos tiempos. De esa forma, su mensaje de reino abandona el nivel de las posibles teorías legales o anticipaciones apocalíptica, para probarse y/o "verificarse" en su misma acción concreta de exorcista.

Se ha discutido y se sigue discutiendo si había por entonces exorcistas judíos al estilo de Jesús, o si Jesús representa una innovación cualitativa en este campo[19]. Dejo la discusión particular a los historiadores, para situar el tema en el transfondo de nuestro tema. Para los exorcistas judíos, si los hubiere, la expulsión de los demonios debía intepretarse desde el contexto de la ley nacional, de la razón israelita. Por el contrario, a los ojos de Jesús los exorcismos fueron signo y prueba de la acción definitiva de Dios, de la irrupción del reino[20].

 Obra de Jesús, presencia del Espíritu

Estamos ante el cambio cualitativo, allí donde Jesús expresa y ratifica su nueva visión de la historia, vinculada a la presencia y actuación del Espíritu de Dios: por un lado, él puede aceptar y aceptar la simbología apocalíptica del cambio de los tiempos (con la destrucción de Satán); por otro afirma que ese cambio se realiza a través de su actuación como exorcista, pues en ella viene a desvelarse el Espíritu divino. El centro de la historia es la lucha entre dos "espíritus":

– El Espíritu santo es presencia salvadora de Dios, su poder liberador o, quizá mejor, recreador. Jesús asume la tradición israelita que prometía la venida del Espíritu no sólo sobre el mesías (rey, profeta, sacerdote, Hijo del Humano), sino sobre el pueblo. Parecía que se había mantenido silencioso tras los últimos profetas. Algunos, como los esenios de Qumrán lo vinculaban al despliegue de su ideal de pureza ritual y comunitaria; otros esperaban su actuación al fin de los tiempos o centraban su presencia en el cumplimiento de la ley... Pues bien, en gesto de consecuencias revolucionarias, Jesús declara que el Espíritu de Dios se manifiesta y actúa a través de su acción liberadora en favor de los posesos.

– Los espíritus impuros son poder de destrucción, principio antidivino que pervierte la historia humana. Muchos apocalípticos judíos los veían como encarnados en el imperio romano y en los restantes poderes políticos de perversión (cf. Dan 7, 1 Henoc, 4 Esdras y mismo Apocalipsis cristiano de Juan). Otros judíos, como los de Qumrán, suponían que los espíritus impuros se expresaban en el culto pervertido de Jerusalén o en aquellos que rompían las normas de pureza de la vida israelita. Pues bien, Jesús ha descubierto su acción destructora en los enfermos y expulsados, los posesos y excluídos de su pueblo. Por eso viene a liberarles. Paradójicamente, escribas y fariseos aparecen ahora vinculados al Diablo, como defensores de su acción destructora de lo humano[21].

 Desde aquí viene a entenderse el sentido de la historia, el compromiso mesiánico. Para los qumramitas, luchar contra Satán significaba formar parte de su grupo de pureza, y en línea semejante parecían mantenerse los fariseos (luchan contra Satán quienes cumplen la Ley nacional israelita). En contra de eso, Jesús ha vinculado a Satán con los perdidos y expulsados de su pueblo, sacando una conclusión creadora: luchar contra Satán no implica separarse de los "impuros", sino ayudarles, rescatándoles del poder de lo diabólico, ofreciéndolos un espacio de vida en el reino. Por eso, sus exorcismos tienen una gran importancia teológica y escatológica.

– Importancia teológica. El Dios del Espíritu. Frente a los grupos judíos que anunciaban la venida futura del Espíritu, en contra de los mismos separados de Qumrán, que descubrían su presencia en la lucha escatológica que enfrenta sobre el mundo actual a los poderes del bien y de lo malo, los cristianos afirman que Dios ha desplegado su Espíritu por medio de la acción liberadora de Jesús. Esta es la "prueba" máxima de Dios, su manifestación privilegiada. Aquí viene a decidirse el sentido de la historia: en la acción liberadora de Jesús que, con la fuerza del Espíritu Santo, cura a los que estaban poseídos por espíritus impuros, alejados de la comunión de libertad y gracia humana. Lógicamente, quienes "pequen contra el Espíritu Santo", rechazando la obra de Jesús, no podrán ser perdonados por Dios.

– Certeza escatológica. Escatología liberadora. La seguridad de que Jesús ha realizado su obra con la fuerza del Espíritu y el convencimiento consiguiente de que, a través de su exorcismo, están llegando los tiempos mesiánico-escatológicos, determina la existencia de los cristianos y acaba separándoles de todos los restantes grupos o grupúsculos judíos del entorno. Llegamos así al centro de la escatología liberadora de Jesús. Pasan a segundo plano otros problemas que pudieran desviarnos, llevándonos a construir una teoría general del tiempo (futuro, presente...); se coloca en el centro de la historia la gracia y exigencia de la liberación de los posesos y oprimidos. Este es el lugar de Dios, este su altar y santuario: aquí se despliega su presencia mesiánica, por medio del Espíritu, aquí se decide la historia de Dios para los humanos[22].

Hemos presentado a Jesús como carismático, pero no en la línea de algunos extáticos posteriores (evocados por Lucas en Hech 2 y por Pablo en 1 Cor 12-14), expertos en el don de lenguas, sino como profeta/mesías sanador, que lucha contra la opresión del Diablo, ayudando a los posesos. Este es su carisma, este el centro de la historia: la liberación de los oprimidos (cf. Lc 4, 18-18). Le hemos llamado vidente apocalíptico, pero no como maestro de visiones sobre el conflicto final de los tiempos (en la línea del Ap de Jn). Ciertamente, Jesús evoca y/o anticipa el futuro de la salvación de Dios sobre la humanidad, utilizando imágenes de la tradición israelita (el gran banquete, la unión de todos los pueblos, la venida del Hijo del humano), pero su visión fundamental ha consistido en la tarea práctica de liberar a los posesos, entrando para ello en conflicto con los poderes establecidos de su tiempo.

Por eso le podemos llamar profeta sabio, experto en exorcismos. No habla en lenguas, no cultiva visiones extáticas, sino que, avanzando en la línea de la mejor tradición israelita, ha traducido la experiencia y acción del Espíritu en forma de liberación de los posesos. No se le puede criticar ni aceptar por su doctrina aislada, sino por todo lo que hace en favor de los demás, iniciando por ellos un camino de liberación escatológica[23]. Esta es la paradoja de Jesús a quien hemos presentado como carismático no extático y vidente no visionario, experto en gestos de liberación. Ha descubierto la destrucción satánico en los hombres y mujeres oprimidos y enfermos de su entorno, en los impuros, marginados, excluidos de la sociedad sagrada israelita y se ha sentido llamado a liberarlos. Por eso ha iniciado allí la batalla escatológica, la guerra final de Dios, el culmen de la historia.

Jesús realiza lo más grande (inicia el conflicto apocalíptico) del modo más sencillo, más humano: a través de su acción liberadora. De esta forma ha vinculado la acción del Espíritu de Dios (llegada del reino) a su persona y obra. Él no queda fuera, no mira las cosas desde arriba, sino que introduce su acción y destino en el mismo mensaje. Por eso, su novedad no está en que aluda al Espíritu en general, sino el modo en que lo hace, desde la experiencia concreta de su obra, precisamente allí, en el cruce y culmen de todos los caminos (apocalíptico, sapiencial, profético).

Los exorcismos de Jesús, entendidos como actuación del Espíritu de Dios, constituyen el sentido de la historia. Otros judíos buscaban grandes soluciones: guerras exteriores, derrumbamientos cósmicos, transformaciones nacionales o sacrales. Él ha descubierto que la batalla decisiva se realizaba en un lugar más hondo, más sencillo: en la "lucha" contra la opresión de los demonios. Este es el eje y palanca, el corazón y fuerza de la historia. Los humanos han buscado (y siguen buscando) soluciones "sobrenaturales": quieren que venga un Dios o Diablo y lo resuelva todo de una forma superior, maravillosa. Pues bien, asumiendo ese deseo (apocalíptica), Jesús lo ha realizado a través de su acción "natural", de exorcista. Este es el test donde se revela Dios, donde se alcanza la meta de la historia.

Si yo expulso a los demonios con el Espíritu (Lc: Dedo) de Dios

es que ha llegado sobre vosotros el reino de Dios (Mt 12, 28; cf. Lc 11, 20)[24].

             Como enviado de Dios y con la fuerza de su Espíritu, Jesús ha expulsado a los demonios (es decir, ha curado a los posesos), mostrando así la llegada del reino. Algunos fariseos le acusan de hallarse en connivencia con el Diablo, rey de los demonios, que le ha dado su poder para que engañe al pueblo (en esa línea, cf. Mt 4, 1-11 par). Jesús se ha defendido afirmando que actúa con la fuerza del Espíritu de Dios. De esa forma ha surgido el conflicto.

1. Discusión sobre Jesús

Como podemos observar (y como muestra el conjunto del pasaje ya citado: cf. Mc 3, 22-30 par) este es un texto central de discusión sobre la historia, que viene a convertirse en discusión sobre Jesús. Los apocalípticos habrían querido resolver el tema de manera externamente impositiva (con la irrupción de un poder "sobrenatural"). Los sabios buscaban un conocimiento capaz de convencer a todos los humanos. Jesús, en cambio, aparece como profeta discutido.

 – Está en juego la visión apocalíptica de la historia. Los adversarios suponen que Jesús actúa como un infiltrado (espía) de Satán, haciendo aparentemente buenas obras para engañar de esa manera a todos los humanos, empezando por los israelitas: él pertenece a la historia final del engaño de la tierra. Pues bien, Jesús responde defendiendo su actividad mesiánica. Satanás, el Fuerte, tenía la "casa" del mundo dominad, mantenía a los humanos poseídos bajo su dictado. Pero ha llegado uno Más Fuerte, capaz de atarle y liberar a sus "cautivos": ha llegado Jesús (Mt 12, 29 par) en quien culmina la historia, dividiéndose en dos partes: hasta ahora dominaba el Diablo (historia satánica); ahora actúa el Espíritu mesiánico (historia liberada). Desde ese fondo ha de entenderse la exclamación gozosa (casi extática) de Jesús que exclama, en otro contexto: ¡He visto a Satanás caer, como un astro, del cielo! (Lc 10, 18). Satanás aparece vinculado a los astros perversos, como poder cósmico de destrucción humana; pero ha caído ya, ha comenzado la liberación humana[25].

– Está en juego la acción sapiencial de Jesús, su programa de reconciliación. Una sabiduría aislada, como simple conocimiento, resulta incapaz de liberar a los humanos para realizar en ellos la "nueva creación". Sólo es verdadera aquella sabiduría que cura al ser humano, arrancándole de la opresión diabólica, haciéndole capaz de asumir en libertad y amor su propia vida. A lo largo del AT (desde Gen 1 hasta Ez 37) resulta clara la vinculación entre el Espíritu de Dios con la obra creadora. Pues bien, en el reverso de la acción de Dios se encuentran los espíritus impuros de violencia, expresados en la opresión y muerte (como puede mostrarse relacionando el exorcismo de Mc 5, 1-20 par con Ez 37). La sabiduría entendida como diálogo en libertad y vida en gratuidad, desde el don de Dios, sólo puede expresarse allí donde el Espíritu libera a los posesos: sin exorcismos no existe sabiduría verdadera. Los gerasenos de Mc 5, 1-20 (que se oponen a la acción exorcista de Jesús), lo mismo que los escribas de Jerusalén de Mc 3, 22 (Mt 12, 24 los presenta como fariseos), que condenan a Jesús como emisario de Satán, pervierten la sabiduría de Dios, impiden la reconciliación humana. Este es el misterio y tarea del saber mesiánico: liberar a los oprimidos, empezando por los más posesos.

 – Jesús actúa como profeta de Dios, al servicio de la liberación, dentro de un contexto de disputa, pues no todos en su entorno están de acuerdo con su forma de actuar en favor de los posesos: algunos prefieren que los pobres sigan oprimidos, que la historia continúe siendo campo de batalla donde triunfan y se imponen ellos (los más fuertes). Los que critican a Jesús buscan una liberación partidista, que no ponga en riesgo sus privilegios dentro del sistema. Quizá quieren la paz universal para el fin del tiempo; pero ahora, mientras el mundo esté regido por las leyes de la historia vieja, necesitan mantener sus razones, las ventajas del sistema. Por eso, inician la disputa en torno a los exorcismos. Por eso, ellos juzgan la acción de Jesús: ¿Es emisario de Dios y actúa con la fuerza de su Espíritu? ¿no será un agente Satán, el Diablo? La respuesta de Jesús es decidida: ¡actúa con la fuerza del Espíritu de Dios le avala; por eso, en su misión irrumpe el reino!. La cristología que se expresa en este dicho es de carácter pneumatológico: como enviado de Dios y con la fuerza de su Espíritu realiza Jesús la acción liberadora del fin de los tiempos[26].

La nueva historia aparece dirigida por el Espíritu de Dios, en la acción liberadora. No hay posible evasión, no podemos buscar un paraíso imaginario, donde se resuelvan las contradicciones de la tierra, a nivel de fantasía interior. Acaba el mundo viejo, irrumpe y se expresa el mundo nuevo: allí donde Jesús (y sus discípulos) van curando a los humanos, superando la opresión de Satán sobre la tierra, llega el reino. Unos esperaban signos exteriores (caída de los astros...); otros preferían refugiarse en su sabiduría; en contra de unos y de otros, Jesús nos ha llevado al lugar donde, asumiendo y siguiendo su acción liberadora, podemos superar la vieja historia de opresión del mundo, suscitando el reino. Como sabe1 Cor 1, esto nos sitúa ante el misterio de la Cruz de Cristo.

1. Muerte de Jesús: fin y principio de la historia

La paradoja del tiempo mesiánico culmina con la muerte de Jesús, que es poderoso (Tiene la fuerza del Espíritu y realiza sus signos sobre el mundo) siendo el más débil (queda en manos de aquellos que le acusan, juzgan y condenan). El evangelio ha descubierto así una clara continuidad entre aquellos que le llaman emisario de Satán (Mc 3, 22-30 par) y aquellos que le condenan a muerte (Mc 14-15 par): le han matado precisamente por el bien que hacía, por la libertad que iba ofreciendo a los posesos. Muchos preferían y prefieren la injusticia antigua, la seguridad mundana y social de una historia que se funda en la opresión del Diablo: acusan a Jesús y silencian su voz porque no quieren que la historia de opresión acabe. Jesús, en cambio, ha muerto poniendo su vida al servicio de la nueva historia de libertad. Así lo han entendido en la pascua los cristianos.

1. Han matado a Jesús: que la historia continúe

 A Jesús le han condenado los poderes de la historia vieja, que Pablo identifica con la Ley. Estos son algunos de sus exponentes:

– Han matado a Jesús porque su acción historia iba en contra de los "valores" (nacionales, estatales, económicos) de la historia establecida, controlada por sacerdotes de Jerusalén y soldados de Roma. Le han tomado como perturbador, le han juzgado peligroso, le han ajusticiado. Su muerte no ha sido una "equivocación" o malentendido (como siguen suponiendo algunos, que la espiritualizan de manera de manera partidista), sino un acto consciente y consecuente de justicia intramundana. El proyecto de historia de Jesús resultaba peligroso, pues había (y hay, incluso entre cristianos) otras formas de entender y aprovechar la historia.

 –La muerte de Jesús se inscribe dentro de la lógica de poder y violencia de la vieja historia. Él ha sido uno más entre los miles y millones de ajusticiados de la tierra. Con ellos, entre los expulsados de la buena sociedad, con los proscritos y posesos, ha muerto: sus jueces y verdugos han pensado que al matarle limpiaban este mundo de la mala simiente de utopía igualitaria y de perdón que él predicaba. Su juicio se inscribe, según eso, entre los muchos juicios que se siguen dictando para mantener el orden de la historia.

– Pero el juicio y muerte de Jesús ofrece un rasgo que le vuelve distinto de los otros: ha muerto como testigo de un reino que se abre a todos los humanos; le han matado porque quiso ser portavoz de perdón universal, promotor del reino. En su muerte se anuda y condensa, según eso, el problema general de la justicia de Dios, la posibilidad de salvación para los pobres y expulsados del sistema[27].

 La muerte de Jesús puede entenderse así como lugar del juicio universal de Dios sobre los humanos. En ella han venido a culminar y condensarse los poderes de la historia que busca su seguridad en la ley de Dios (Israel) y en el poder sagrado (Roma). Unos y otros, sacerdotes jerosolimitanos y soldados imperiales, representantes de la historia en su conjunto, han matado a Jesús. De esa forma han dictado un juicio de condena sobre su misma historia: los poderes de seguridad del mundo desembocan en la muerte; en ella se fundan, hacia ella tienden. Para mantener su identidad y privilegios, sacerdotes y soldados se unen matar. Unos emplean el sacrificio sacral, otros el políticos; todos la violencia. La historia entera se vuelve así institución de muerte, como lo indica Platón en un pasaje central de su República donde, evocando quizá la figura de Sócrates, traza la suerte del justo sobre el mundo. Este sería el lugar de referencia y centro del camino de la historia:

Ahora imaginemos a un hombre justo y noble... dispues to no a parecer bueno, sino a serlo. Quitémosle, pues, la apariencia de bondad; porque si parece justo tendrá honores y recompensas por parecer serlo y entonces no veremos claro si es justo por amor a la justicia en si o por los gajes y honras (que ello implica). Hay que despo jarle, pues, de todo, excepto de la justi cia... (Pues bien) el hombre justo será flagelado, torturado, en carce lado, le quemarán los ojos y tras haber padecido toda clase de males será al fin empalado (crucificado) y aprenderá de este modo que no hay que querer ser justo sino sólo parecerlo (Rep II, 361‑362).

Lo que Platón era teoría se vuelve relato básico en los evangelios, cuando, en el centro y meta de la historia humana, ellos cuentan el juicio, pasión y muerte de Jesús (cf. Mc 14-15 par). Aquí desembocan y culminan todas las historias de la humanidad. Aquí se expresa la más honda experiencia del cosmos: los humanos seguimos edificando nuestra ciudad sobre la muerte; hemos vivido y vivimos de matar a los que “culpables”: edificamos nuestra justicia expulsando y matando a los “otros”. De la muerte vivimos, en la muerte acabamos. Este es el triunfo del espíritu impuro, el reinado de Satán que está en el fondo del asesinato de Jesús (como supone Jn 8), la historia que se destruye a sí misma. han necesitado mitos; la maldad de la vieja historia es más fuerte que todos ellos.

1. Ha muerto por nosotros: la historia ha culminado, se ha cumplido

Jesús no ha muerto simplemente porque le han matado de un modo arbitrario sus jueces y/o verdugos, sino porque él mismo ha entregado su vida, invirtiendo el proceso normal de la historia precedente. Sacerdotes y soldados viven de matar: edifican sobre cadáveres el templo o palacio de su historia. Jesús, en cambio, vive de dar vida, invirtiendo así la historia. Vivir es para él comunicarse: regalar lo que tiene, darse por los otros. Por eso, la muerte no le ha sorprendido por fuera, destruyéndole por fuerza, sino que él mismo ha optado por ella, tomándola como camino de reino.

  – Jesús ha vivido para morir, dando la vida en favor de los demás. Sus mismos exorcismos aparecen así, de alguna forma, como ejercicio de muerte: se enfrentado al realizarlos con los poderes establecidos de Israel y Roma, poniendo en marcha un proyecto de humanidad contrario a los intereses de los poderosos. Su vida es para él un ejercicio de amor (de entrega) en favor de los otros.

 – Ha mantenido hasta el final (con la muerte) su pretensión profético-mesiánica. Ha subido a Jerusalén como profeta-delegado de Dios, para anunciar el Reino, ofreciendo sus signos de gratuidad y vida compartida, pero los defensores del sistema le han matado. Habían sido asesinados otros profetas y justos, como sabe la Biblia Hebrea. Al final de ellos aparece Jesús, mensajero del Reino, a quien condenan precisamente en nombre de Dios y de su Ley los sacerdotes de Jerusalén.

– Ha muerto solo, sin la compañía de sus discípulos (acompañado según tradición por otros "delincuentes" comunes). Eso significa que los romanos han sabido distinguir entre el líder y los seguidores, a quienes no considera peligrosos (lo mismo que hizo Herodes al matar sólo a Juan Bautista). Eso significa que sus discípulos más significativos no le han defendido, no se han comprometido con él hasta el final o, mejor dicho, le han abandonado. Posiblemente quedaban seguidores y simpatizantes de Jesús en Galilea; también han podido acompañarle hasta el fin algunas mujeres; pero su grupo más "oficial" ha fracasado.

– Es muy probable que Jesús haya concedido algún valor "salvífico" a su muerte, integrándola en su proyecto de reino. De lo contrario, sus discípulos no podrían haberla reinterpretado después como expresión de la providencia de Dios, en ámbito de pascua. Mc 15, 34 afirma que murió llamando a Dios; la tradición dirá más tarde (con toda razón) que entregó la vida por obedecer a Dios, por cumplir plenamente su mensaje.

 En un sentido, la muerte es el fracaso de la vida, sobre todo cuando alguien muere ajusticiado. Pero Jesús invierte esa visión: fracasan precisamente aquellos que le matan, ha triunfado y se mantiene firme el gesto de fidelidad de Jesús, su entrega mesiánica de amor, que supera las fronteras de la muerte. Él ha revelado algo más grande que la vida aislada: la fidelidad humana, el amor mutuo. Como testigo de esa fidelidad y amor de reino ha muerte Jesús. De esa forma ha mostrado que cree en alguien por encima de la historia de violencia de la tierra: confía en el Espíritu de Dios que es la fuerza del reino, principio de vida, allí donde parece dominar la muerte. En manos de ese Espíritu ha dado su vida, como en gesto de supremo exorcismo.

Fue curando Jesús a los posesos, mostrando en ellos el poder del Espíritu de Dios. Ahora es el mismo Jesús quien viene a presentarse como máximo poseso, entregado por sacerdotes y soldados en manos del Satán de la muerte. Así queda, así muere, como dominado para siempre por las fuerzas de violencia destructora de la historia. Así queda, así muere, preguntando por el Dios de la vida desde el abismo de la muerte. De esa forma, sobre la cruz de Jesús, viene a elevarse en toda su crudeza el tema que venimos planteando: la relación entre el Espíritu de Dios y la historia humana. No es tema de teoría, dificultad que pudiera resolverse en plano conceptual, sino el mismo argumento de la historia humana, vinculada a la de Dios, historia que sólo desde Dios puede resolverse[28].

Se suele decir que cada humano es un microcosmos, alguien que asume y expresa en su vida el proceso total de la realidad, en su expansión y reflujo: la onto-génesis o proceso vital de cada ser humano repite el proceso de la filo-génesis (historia de la vida) y el de la cosmo-génesis (historia del tiempo completo, del cosmos entero). Da la impresión de que al fin triunfa la muerte sobre todo. Pues bien, la historia de Jesús es la expresión del triunfo de la vida sobre la muerte: no muere simplemente por fracaso o acabamiento, sino por generosidad, regalando a los demás todo lo que tiene. Jesús muere de forma individual (como persona concreta); pero, al mismo tiempo, muere como expresión de toda la humanidad (en nueva filo-génesis), más aún, como logos o sentido de toda realidad (en más honda cosmo-génesis). De esa forma abre en su vida y en su muerte un camino de salvación para todo lo que existe.

Esta muerte es el fin de la historia, es decir, la inversión del mundo antiguo. Hasta ahora, los humanos han vivido de matar a los demás, han triunfado y se han impuesto derrotando y oprimiendo a los contrarios. Pues bien, en contra de eso, Jesús viene a mostrarse como aquel que vive y muere dando vida: no para matar a los demás, sino para regalarles la existencia, abriendo así un camino de esperanza (de pascua). Esto significa que la muerte no es el fin y destrucción de lo que existe (nivelación cósmica, big crunch), sino principio de una más honda realidad de amor y gratuidad. Mirado desde los viejos esquemas de la física, este mundo está cerrado, se acaba en sí mismo sin acabar, se auto-destruye en la muerte. Por el contrario, mirada desde Jesús, la historia del mundo se abre y culmina en la gracia del reino, en la resurrección. Así podemos afirmar que el amor triunfa de la muerte.

1. Dios le ha resucitado. Nueva historia

Jesús había dicho que el tiempo se ha cumplido (=ha terminado la vieja historia). Pues bien, ahora sabemos que su tiempo en el mundo antiguo ha terminado, no porque la acabe Dios o la destruyan los grandes monstruos apocalípticos, sino porque los mismos jueces de Israel y Roma la han cumplido condenando a muerte a Jesús. Ha terminado en gesto de violencia (matan a Jesús) y fidelidad esperanzada (Jesús entrega la vida en manos de Dios). Pues bien, allí donde han matado a Jesús comienza desde Dios, por obra de su Espíritu (cf. Rom 1, 3-4), la historia pascual de Jesús resucitado. Externamente sigue existiendo el mundo viejo, las violencia y poderes de la tierra (representados por Satán). Pero en su más honda realidad ellos han sido derrotados, de manera que podemos ya vivir en el amor de Jesús resucitado[29].

 – Parece seguro que Jesús ha contado con un tipo de "victoria" mesiánica de su obra: ha muerto llamando a Dios, esperando que él responda; pero es poco probable que haya prometido o anunciado su resurrección concreta (individual) de la manera en que luego la expresa o celebra la iglesia. Los textos donde anuncia esa resurrección (Mc 8, 31 par; 9, 31 par; 10, 32-34 par) han sido recreados por la comunidad cristiana, que traduce la esperanza de Jesús en términos de catequesis posterior. Precisamente por eso han podido ser variadas (aunque convergentes) las experiencias pascuales de los discípulos, vinculadas a la presencia o acción del Espíritu de Dios (Pentecostés).

 – Jesús no ha dejado resueltos en su muerte (o antes de ella) los problemas que las comunidades posteriores irán encontrando. . Hemos aludido varias veces a la riqueza (polivalencia) de su mensaje/camino: ha iniciado un movimiento, ha sembrado una semilla, ha muerto ajusticiado, dejando su obra en manos de Dios (y de sus propios seguidores). Sólo así se explica el hecho de que sus discípulos hayan encontrado pronto grandes problemas sobre la manera de cumplir (o no cumplir) la ley judía y de expandir su mensaje a los gentiles.

 – Jesús ha ofrecido muy hondas enseñanzas sobre el servicio mutuo, instaurando un grupo de Doce fundadores simbólicos del Nuevo Israel, pero no se ha ocupado en establecer una institución jerárquica concreta (de tipo judío o gentil, monárquico o aristocrático...), encargada de mantener o animar su obra por un tiempo largo (a lo largo de la historia). Por eso, tendrán serán los propios cristianos los que, en proceso post-pascual que aún continúa, descubrirán y expresarán el nuevo sentido pascual de la historia.

Jesús ha muerto. Hubiera sido normal que su movimiento terminara, como otros de aquel tiempo (cf. Hech 5, 33-42). Pero su mensaje contenía una serie de novedades teológicas y sociales que le han llevado no sólo a mantenerse, sino a desplegarse y evolucionar de una manera sorprendente. En el mismo lugar donde la vieja historia acaba (cruz de Jesús, sepultura), se inicia un camino de historia nueva (cristiana, eclesial) que sigue definiendo nuestro mundo.

Jesús actuaba con el Espíritu de Dios sobre lo posesos, ofreciendo vida allí donde la humanidad parecía condenada a la violencia y a la muerte. Pues bien, sobre la muerte de Jesús ha actuado el Espíritu de Dios, resucitándole de entre los muertos y convirtiéndole en principio de vida (de misión salvadora, historia nueva) para los humanos, como sabe el testimonio unánime del Nuevo Testamento. La experiencia pascual de la iglesia contiene elementos que deben matizarse con cuidado; pero en el fondo de ellos alienta la certeza de que la causa de Jesús sigue adelante, pues ha sido ratificada por el mismo Dios, al resucitarle de entre los muertos. Los primeros cristianos han reasumido el camino de Jesús ya de una manera nueva:

 – Plano apocalíptico. Han seguido esperando el fin de la historia, el culmen de los tiempos. Pero ahora cuentan con una novedad: no esperan sólo el fin del tiempo, aguardan a Jesús resucitado, que ha de venir muy pronto. Esta espera ansiosa de la pascua ya iniciada define la experiencia de los primeros grupos de cristianos, tanto en Galilea como en Jerusalén y en la misión paulina. Este es el nivel que podemos llamar milenarista:muchos cristianos han

han interpretado y presentado la obra de Jesús como expresión de la cercanía (inminencia) del fin de los tiempos. Por eso han creado y expandido textos apocalípticos, que aparecen en la tradición paulina (1 Tes) y en la de los evangelios (Mc 13 par) y sobre todo en el Apocalipsis de Juan. La experiencia pascual se ha expresado en forma de gran esperanza apocalíptica.

– Plano sapiencial. Esperando a Jesús, los cristianos se sienten enriquecidos desde ahora por su presencia, de manera que no sólo aguardan su venida, sino que celebran su señorío, viviendo desde ahora de la gracia de su Espíritu. Jesús es para ellos la revelación de Dios en medio de la tierra. Los cristianos elaboran y mantienen la experiencia de cumplimiento que hemos señalado ya en la vida y mensaje de Jesús. Para muchos de ellos, la experiencia pascual se convierte en signo de una salvación ya realizada. El fin (muerte de Jesús) se interpreta así como principio de vida, como irrupción de una verdad y plenitud, de una vida gozo que permanece para siempre.

 – Plano profético. Aguardan su venida, celebran su presencia..., a lo largo de un camino en el que deben aprender a dar la vida los unos por los otros, en gesto de comunión eclesial y misión universal. Como hemos indicado ya al evocar los momentos del mensaje de Jesús, la profecía sirve como unión de los dos planos anteriores: ella cubre el desnivel entre esos planos, entre el ya (sapiencial) y muy pronto (apocalíptica). De algún modo, la Pascua nos hace capaces de conocer la mente de Dios, es decir, de acoger e interpretar su misterio de vida, la vida de Dios que se expresa en el Cristo. Así lo ha vivido la iglesia, al convertir la pascua en principio de misión universal, de apertura salvadora hacia todos los pueblos. Así lo mostrará, de un modo ejemplar el evangelio de Juan.

 Desde aquí se ha de entender la nueva historia cristiana, historia pascual que sigue abierta en las iglesias de los seguidores de Jesús. Ellos, los cristianos, han de acostumbrarse a vivir a dos niveles: en un plano siguen dominados por la vieja realidad del mundo, la violencia de la historia que ha matado a Jesús en el Calvario; pero, en otro, ellos se saben ya salvados, habitantes de la nueva tierra de gratuidad iniciada en Cristo. Esta nueva historia de la pascua está definida por la acción del Espíritu Santo que es poder de liberación (victoria sobre Satanás) y fuente de experiencia carismática (comunitaria) y misionera. Así lo ha destacado todo el Nuevo Testamento, desde las cartas de Pablo hasta la "narración de los orígenes cristianos" que Lucas ha ofrecido en Hech 1 ss.

Notas 

[1] He presentado los elementos fundamentales de la historia de Jesús en Este es el Hombre. Manual de Cristología, Sec. Trinitario, Salamanca 1997, 29-100. Para todo lo que sigue cf.: Aguirre, R., Aproximación actual al Jesús de la historia, Univ. Deusto, Bilbao 1996; Bartolomé, J. J., El evangelio y Jesús de Nazaret, CCS, Madrid 1995; Borg, M., Jesus in Contemporary Scholarship, Trinity, Valley Forge, PENN 1994; Brown, R. E., The Death of the Messiah I-II, Doubleday, New York 1994 ; Charlesworth, J. J., Gesù nel Giudaismo del suo tempo, Claudiana, Torino 1994; Crossan, J. D., Jesús. Vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 1994 ; Gnilka, J., Jesús de Nazaret. Historia y mensaje, Herder, Barcelona 1993; Kaylor, R. D., Jesus the Prophet: His vision on the Kingdom on Earth, Knox, Louisville KY 1994; Meier, J. P., A Marginal Jew, I-III, Doubleday, New York 1991/6 (=Jesús, un judío marginal I, EVD, Estella 1998); Sanders, E. P., Jesus and Judaism, SCM, London 1985; Id., Gesù. La verità storica, Mondadori, Milano 1995: Schweitzer, A., Investigación sobre la vida de Jesús (sólo 1ª Parte), San Jerónimo, Valencia 1990 (=Geschichte der Leben Jesu Forschung I-II, Siebenstern, München 1966); Schweizer, E., Jesús, parábola de Dios ¿Qué sabemos realmente sobre la vida de Jesús?, Sígueme, Salamanca 1998; Segalla, G., La "terza" ricerca del Gesù storico, StudPatavina 40 (1993) 463-517; Smith, M., Jesús el mago, M. Roca, Barcelona 1988; Stuhlmacher, P. Jesús de Nazaret. Cristo de la fe, Sígueme, Salamanca 1996; Theissen, G. y Merz,A., Der historische Jesus. Ein Lehrbuch, Vandenhoeck, Göttingen 1996 (= El Jesús histórico, Sígueme, Salamanca 1998); Vermes, G., Jesús, el judío, Muchnik, Barcelona 1977; Witherington, B., The Jesus Quest. The Third search for the jew of Nazaret, Paternoster, Carlisle 1995; Wright, N. T., The NT and the Victory of the People of God I, SPCK, London 1992; Id., Jesus. And the victory of God II, SPCK, London 1996

[2] Varias de las obras citadas en nota anterior analizan el carácter escatológico de la vida y mensaje de Jesús. Además, a modo de ejemplo, cf.: R. Bultmann, Historia y escatología, Studium, Madrid 1974; Teología del NT, Sígueme, Salamanca 1981; O. Cullmann, Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1968; Id., La historia de la salvación, Ediciones 62, Barcelona 1967; Ch. H. Dodd, Las parábolas de Jesús, EVD, Estella 1997; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum, FRLANT, 83, Göttingen 1962; R. Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo I, San Paolo, Milano 1996, 134-143; G. Segalla, La Cristologia del Nuovo Testamento, Paideia, Grescia 1985; A. Strobel, Kerygma und Apocalyptik. Eine religionsgeschichtlicher und theologischer Beitrag zur Christusfrage, Vandenhoeck, Göttingen 1967, 53-84; H. E. Tödt, Der Menschensohn in der synoptischen Ueberlieferung, Mohn, Gütersloh 1959.

[3] He desarrollado con cierta extensión el sentido de la historia cristiana en la introducción y conclusión de O. Cullmann, Cristología del NT, Sígueme, Salamanca 1998

[4] Entre las obras teológicas más significativas sobre el tema cf.: Cf. H. Urs von Balthasar, Teología de la historia, Encuentro, Madrid 1992; J. Daniélou, El misterio de la historia, Dinor, San Sebastián 1963; J. Moltmann, Teología de la esperanza, Sígueme, Salamanca 1969; W. Pannenberg (ed.), Revelación como historia, Sígueme, Salamanca 1975; O. Cullmann, Cristo y el tiempo, Estela, Barcelona 1967; B. Forte, Teología de la historia, Sígueme, Salamanca 1995. En clave de análisis cultural y filosófico, cf. K. Löwith, El sentido de la historia, Aguilar, Madrid 1973. En comparación con esos autores podrá verse la posible novedad de mi postura.

[5]Me hubiera sido relativamente fácil indicar algunos signos de presencia del Espíritu de Dios en el mundo de hoy, al final del 2º milenio, (democracia, derechos humanos, respeto a las minorías, transparencia informativa...), vinculándolos de un modo periférico a Jesús. Pero he querido plantear el tema en un nivel más hondo, llegando a la raíz del proyecto de Jesús, al lugar donde él mismo ha vinculado la utopía apocalíptica (plano de Schweitzer) con la presencia salvadora de Dios (plano de Dodd). Vuelvo a situarme en el centro de la vieja polémica entre Bultmann y Cullmann, para superarla a partir de la experiencia del Espíritu de Dios. Superando la pura historicidad y de una historia sagrada separa de la profana, busco en Jesús el principio de la historia, en perspectiva de compromiso de liberación, es decir, allí donde su Espíritu "expulsa" a los demonios. De esa forma anuncio ya el tema de los dos apartados que siguen (Jesús y el tiempo, el Espíritu liberador), que culminarán con el estudio de la muerte y pascua de Jesús

[6] Ha planteado nuevamente el tema J. T. Sanders, The Criterion of Coherence and the Randomnes of Charisma: Poring through some Aporias in the Jesus Tradition, NTS 44 (1998) 1-25

[7] Identifico metodológicamente el aspecto profético y mesiánico de Jesús, destacando su compromiso personal en favor del reino. Para un estudio más amplio del tema cf: E. Cothenet, Prophétisme: DBS 8, 1222-1337; H. Krämer, R.Rendtorff; R.Meyer; G. Freidrich, profh,thj: TWNT 6, 833-863; C. H. Preisker, Profeta: DTNT 3, 413-420; G.F.Hawthorne, Prophets: DJG 636-642; D.E. Aune, Prophecy in Early Christianity and the Ancient Mediterranean World, Eerdmanns, Grand Rapids MI 198; D. Hill, NT Prophecy, J. Knox, Atlanta 1979. De un modo especial, en perspectivas distintas, vinculan lo profético y mesiánico: E. P. Sanders, Jesus and Judaism, SCM, London 1995; M. Casey, From Jewish Prophet to Gentile God: The Origins and Development of NT Christology, J. Knox, Louisville KY 1991; J. P. Meier, A Marginal Jew I-III, Doubleday, New York, 1991ss (en línea de profetismo mesiánico); R. D. Kaylor, Jesus al Prophet, His vision of the Kingdom of Earth, J. Knox , Louisville KY 1994 (en línea de profetismo social) y G. Teissen y A. Merz, Der historische Jesus, Vandenhoeck, Göttingen 1996. Cf. también N. T. Wright, Jesus and the victory of God I-II, SPCK, London, 1992-1996; R. Penna, I Ritratti originali de Gesù il Cristo, San Paolo, Milano 1996.

[8] Según hemos visto en Kant la historia acaba y culmina allí donde todos los humanos pueden relacionarse pacíficamente (cumplimiento de esa forma su egoísmo y su necesidad grupal); Hegel postula una transparencia o comunicación racional, que se dará allí donde los humanos, superado su antagonismo, se reconozcan unos a los otros; Marx relaciona ese fin de la historia con el comunismo y Comte con el triunfo de la ciencia. Jesús no habría condenado esos intentos, pero a su entender hay algo previo y más importante: el descubrimiento de la voluntad de Dios que quiere vincular en amor y vida a los humanos y la propia decisión de los humanos que, por encima de todas las teorías, se comprometen desde a vivir en comunión gratuita de amor. Es ahí donde recibe sentido la historia.

[9] En Este es el Hombre. Manual de Cristología, Sec. Trinitario, Salamanca 1997, 31-61, he sistematizado la historia de Jesús en diez notas principales, que aquí asumo, destacando de manera sistemática, tres principales.

[10] Uno de los defensores más radicales de la oposición entre "mitología apocalíptica de futuro" y presencia kerigmática de la salvación (del reino de Dios) en Jesús ha sido Ph. Vielhauer, como he señalado en Este es el hombre. Manual de cristología, Sec. Trinitario, Salamanca 1997, 94-87. En contra, en la línea arriba señalada: G. Theissen, Biblical Faith, SCM, London 1984, 83-122. Sobre el Hijo del humano, además de las obras clásicas (H. E. Tödt, Der Menschensohn in der synoprishen Ueberlieferung, Mohn, Gütersloh 1959; F. H. Borsch, The son of Man in Myth and History, SCM, London 1967; C. Colpe, o` ui`o.j tou/ avnqrw,pou: TDNT: 8, 400-478); cf.: R. Penna, I ritratti originali di Gesù il Cristo I, San Paolo, Milano 1996, 134-143; B. Lindars, Jesus, Son of Man, SPCK, London 1983; J. Mateos y F. Camacho, El Hijo del Hombre. Hacia la plenitud humana, Almendro, Córdoba 1995.

[11] Desarrollan una visión sofiánica de Jesús: E. Schüssler Fiorenza En memoria de Ella, DDB, Bilbao 1989, 145-204; Id., Jesús: Miriam's Child, Sophia's Prophet, Continuum, New York 1994; W. Witherington III, The Christology of Jesus, Fortress, Philadelphia 1984; Jesus the Sage: The Pilgrimage of Wisdom, Fortress, Minneapolis 1994. Cf. también J. D. G. Dunn, Christology in the Making, SCM, London 1980, 163-212 y P. Bonnard, La Sagesse en Personne, Annoncée et Venue: Jésus Christ, LD 44, Cerf, Paris 1966.

[12] En esta línea se sitúan algunos trabajos ya citados. Cf. además J. I. González Faus, La Humanidad Nueva. Ensayo general de Cristología I, Eapsa, Madrid 1974; .J. Sobrino, Jesucristo Liberador, Trotta 1991; J. Alison, Cristología de la no violencia, Sec. Trinitario, Salamanca 1996. Entre los sistemáticos sigue siendo importante la aportación W. Pannenberg, Fundamentos de Cristología, Sígueme, Salamanca 1974. El tiempo de Jesús viene determinado por su propia forma de vivir, en plano individual y comunitario, en relación con Dios Padre y con los otros humanos.

[13]Tomados por aislado pueden oponerse: lo apocalíptico y lo sapiencial parecen abrirse hacia caminos humanos diferentes (aunque debemos recordar que ya la tradición israelita los había vinculado, introduciéndolos en su mismo "canon": los libros apocalípticos, como Dan y 1 Henoc, están llenos de elementos sapienciales y los libros sapienciales, como Sab y Test XII Pat, contienen elementos apocalípticos).

La física moderna ha vinculado dos modelos de comprensión de la realidad, el corpuscular y el andulario, ayudándonos a comprender de esa manera la unidad y complejidad del mundo. Pues bien, el mensaje de Jesús resulta también múltiple y unitario: está abierto hacia el fin de todas las cosas (apocalíptica), pero interpretando al mismo tiempo nuestra realidad actual como expresión del mundo ya culminado. Hemos vinculado esos aspectos en forma profética. También podemos vincularlos desde la experiencia del amor mutuo. La verdad mesiánica tiene, según eso, un carácter sinfónico: Jesús no resuelve los problemas de un modo teórico unitario, imponiendo su verdad sobre las teorías y “mentiras” de los adversarios, sino que abre ante nosotros un camino más hondo de apertura hacia el conjunto de la realidad, hacia el misterio de Dios y el futuro (presente) de la historia, de manera multiforme.

[14] Este compromiso es una apuesta: Jesús ha descubierto en su vida los signos de (la acción de ) Dios en favor de los pecadores y los pobres; en favor de ellos ha apostado, proclamando como heraldo final la llegada de ese reino, apostando por ellos con la propia entrega de su vida. Este compromiso es una opción: Jesús ha optado por el reino, entregando para ello su propia vida, en gesto de solidaridad (curaciones, comida compartida) y en palabras de enseñanza (reconciliación, perdón gratuito).Según eso, Jesús ha sido, al mismo tiempo, un vidente apocalíptico y un maestro sapiencial que ha vinculado y recreado ambos aspectos en su vida de profeta (mesías, mensajero, de reino). Por un lado, anuncia la llegada de Dios, el fin de su obra (de manera que parece que todo lo que existe ha de acabar en esta misma generación). Pero, al mismo tiempo, propone un camino de reconciliación y perdón, de profundización personal y de conocimiento humano ya definitivo.

[15]Jesús queda así inserto en su obra: cuando habla del fin que se acerca y de la vida liberada, él mismo va mostrándose como el liberado, que vive y se entrega, que ama y espera, más allá del miedo afanoso de la muerte. Así aparece como parábola del reino: sentido de la historia. Podrán desaparecer (o reinterpretarse en forma eclesial o existencial) los signos apocalípticos; tendrán que retraducirse los aspectos más sapienciales. Quedará Jesús, su vida hecha signo y camino de la nueva historia.

[16] Sobre los exorcismos de Jesús, además de obras ya citadas (Borg, Jesus; González F., Humanidad; Meier, Jesus II; Sanders, Jesus; Vermes, Jesús; Wright, Jesús),cf. M. Borg, Conflict, Holiness and Politics in the Teaching of Jesus, Mellen, Lewiston NY 19884; J. D. Crossan, Jesús: biografía revolucionaria, Grijalbo, Barcelona 1996; J. D. G. Dunn, Jesús y el Espíritu, Sec. Trinitario, Salamanca 1981, 123-160; M. Hull, , Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition (SBT 28), SCM, London 1974; H. C. Kee, , Medicina, milagro y magia en tiempos del NT, Almendro, Córdoba 1992; M. Smith, Jesús, elMago, M. Roca, Barcelona 1988; G. Theissen, Miracle Stories of the Early Christian Tradition, Clark, Edinburgh 1983; M. Trautmann, Zeichenchafte Handlungen Jesu, FB 37, Würzburg 1980

[17] La tradición sinóptica le presenta como ungido por el Espíritu (Mc 1, 9-11 par). No se ha limitado a prometer la venida del Espíritu, vinculándolo al fuego escatológico del juicio, como hace de Juan Bautista, sino que él mismo aparece como portador personal del Espíritu (cf. Lc 4, 18 ss). Por otra parte, él vincula la promesa de Espíritu a la culminación escatológica (cuando os persigan... no os preocupéis de lo que tenéis que hablar; no sois vosotros los que habláis... hablará el Espíritu Santo: Mc 13, 11 par) en un texto que ha ha sido probablemente creado por la iglesia en momento de persecución, para animar y sostener a los creyentes.

[18] Además de comentarios a evangelios y de obras citadas en las dos notas anteriores, cf: C. K. Barret, El Espíritu Santo en la tradición sinóptica, Sec. Trinitario, Salamanca 1978; M. A.Chevallier, Aliento de Dios, Sec. Trinitario, Salamanca 1978, 131 ss; J. de Goitia, La fuerza del Espíritu, Bilbao 1974; P. W. Hollenbach, Jesus Demoniacs and Public Authorities. A socio-Historical Study: JAAR 49 (1981) 567-588; E. Schweizer, El Espíritu Santo, Sígueme, Salamanca 1998, 65 ss . He ofrecido una visión más amplia del tema, con bibliografía básica en Espíritu de Dios contra demonios, en Trinidad y comunidad humana, Sec. Trinitario, Salamanca 1990, 45-80

[19] Jesús pregunta a los fariseos: Y si yo expulso a los demonios por Beelzebul ¿en virtud de quién los expulsan vuestros hijos? Se ha solido suponer que estos exorcistas, hijos de fariseos, eran fariseos cercanos a Jesús, exorcistas judíos habituales en su tiempo. Sin embargo, ellos pueden ser hijos de fariseos que se han hecho discípulos de Jesús, enfrentándose a sus padres, de manera que en el fondo del texto podría haber una controversia familiar (paralela en algún sentido a la de Mc 3, 20-21.31-35): por un lado estarían Jesús y sus discípulos exorcistas (entre ellos algunos hijos de los fariseos); por el otro estarían los fariseos tradicionales, que acusan a Jesús de endemoniado.

[20] Los exorcismos nos sitúan ante una experiencia conflictiva del evangelio: la acción de Jesús aparece en claves bélicas: ciudad ocupada, conquista, destrucción de las armas, liberación... Los demonios son signo de la agresividad y destrucción humana, de la mentira de fondo de la historia. El poseso es un hombre o mujer controlado desde fuera de sí mismo, enloquecido por dentro. La victoria de Jesús sobre los demonios se aparece aquí como expresión de la llegada del reino de Dios, que actúa por su Espíritu y libera a los humanos. Por otra parte, los demonios de Mc 3 par aparecen vinculados a la destrucción institucional: ellos pertenecen a una sociedad que se encuentra dominada (controlada) por escribas y fariseos, legalistas y puristas. Esta visión demoníaca de las estructuras sacrales y sociales forma parte de la tradición más antigua del evangelio.

[21] Sobre el sentido político de Satán, especialmente en el Ap, cf.: S. Mowinckel, El que ha de venir. Mesianismo y mesías, AB 38, FAX, Madrid 1975; H. Schlier, Jesucristo y la historia en el Ap, en Id., Problemas exegéticos fundamentales del NT, FAX, Madrid 1970; E. Schüssler Fiorenza, The Book of Revelation. Justice and Judgement,Fortress, Philadelphia 1985, A. Yabro Collins, The Combat Myth in the Book of Revelation, HDR 9, Missoula MO 1976;Crisis and Catharsis: The Power of the Apocalypse, Westminster, Philadelphia 1984.

[22] Cf. E. Sjöberg, Esprit (trad. francesa de Pneuma, TWNT) Genève 1971, 92 ss., 100 ss. Cf. M.- A. Chevallier, L' Esprit et les Messie dans Le Bas-Judaïsme et le Nouveau Testament, EHPR 49, París 1958, 1-50; F. Lentzen-Deis, Die Taufe Jesu nach den Synoptikern, FTS 4, Frankfurt 1970, 127 ss.

[23]Cf. J. D. G. Dunn, Jesús y el Espíritu, Sec. Trinitario, Salamanca 1981

[24] Para situar el tema en su contexto histórico-literario, cf. H. Windisch, Jesus und der Geist nach synoptischer Ueberlieferung, en Estudies in Early Crhisziasity (ed. por S. J. Case), New York, 1928, 209-236. Además de la obra ya citadas de C. K. Barret, El Espíritu Santo en la tradición sinóptica, cf. G. R. Beasley-Murray, Jesus and the Spirit, en Mélanges Bibliques en hommage au R. P. Bêda Rigaux, Gembloux 1970, 463-478.

[25] Transfondo apocalíptico del tema en cf. X. Pikaza, Apocalipsis, Guías de lectura del NT, VD, Estella 1999; desarrollo gnóstico en S. Pétrement, Le Dieu Séparé, Cerf, Paris 1984, 79 ss.

[26] Sobre este fondo emerge el pecado más grande: todo se les podrá perdonar a los humanos, los pecados y cualquier blasfemia que digan; pero quien blasfeme contra el Espíritu Santo no tendrá perdón jamás, carga con un pecado perpetuo (Mc 3, 28-30 par). Estamos ante el riesgo final: quien afirme que Jesús es delegado de Satán niega su acción liberadora, rechaza la acción del Espíritu, sigue inmerso (ya para siempre) en la espiral de violencia y muerte de la vieja historia humana Desde esta perspectiva podemos entender otras palabras de la tradición sobe la dynamis (poder) o exousia (autoridad) de Jesús (cf. Mc1, 22.27; 2, 10; 5, 30; 6, 14; Lc 4, 14; 24, 49), que aparece lleno de la fuerza de Dios: por eso actúa de manera sorprendente, en signos y prodigios, cura y abre un camino de salvación. Cf. J. Goitia, La fuerza del Espíritu, Bilbao 1974, 73-79; E. Scheweizer, Pneuma, TWNT, VI, 394-396.

[27] Lo he mostrado en Este es el Hombre. Manual de Cristología, Sec. Trinitario, Salamanca 1997. He destacado los agentes históricos que participan en la muerte de Jesús en Antropología Bíblica, Sígueme, Salamanca 1993.

[28] He situado el tema de la historia en una clave de violencia y superación de la violencia que he tratado ya en Antropología Bíblica, Sígueme, Salamanca 1993. Cf.: R. Girard, La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona 1983; El misterio de nuestro mundo, Sígueme, Salamanca 1982; El chivo expiatorio, Anagrama, Barcelona 1986; G. Barbaglio, ¿Dios violento?, EVD, Estella 1993; L. Maldonado, La violencia de los sagrado. Crueldad versus oblatividad o el ritual del sacrificio, Sígueme, Salamanca 1974 , 105-120; R. Schwager, Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften, München 1978; Id., Jesus im Heilsdrama. Entwurf einer biblischen Erlösungslehere, Innsbruck 1990.

[29] Sobre los "poderes" cf. W. Wink, Naming the Powers, Fortress, Philadelphia 1984; Id., Unmasking the Powers, Fortress, Philadelphia 1986; Id., Engaging the Powers, Fortress, Philadelphia 1992. Sobre la resurrección de Jesús como principio de la historia escatológica cf. P. Coda, Acontecimiento pascual. Trinidad e Historia, Sec. Trinitario, Salamanca 1994; F. X. Durrwell, La resurrección de Jesús, misterio de salvación, Herder, Barcelona 1962; H. Kessler, La Resurrección de Jesús, Sígueme, Salamanca 1989; X. Léon-Dufour, Resurrección de Jesús y mensaje pascual, Sígueme, Salamanca 1973; H. Schlier, De la resurrección de Jesucristo, DDB, Bilbao 1970; U. Wilckens, La resurrección de Jesús. Estudio histórico-crítico del testimonio bíblico, Sígueme, Salamanca 1981.