(1) AT. DE LA OPRESIÓN A LA LIBERACIÓN DE LA FAMILIA

(Tema básico tomado de X. Pikaza, La Familia en la biblia. Una historia pendiente, VD, Estella 2024, 138-173

           Según Gen 1-4, Dios hizo al ser humano varón y mujer, en igualdad y diferencia, por unión de amor, por generación personal,con dominio sobre el mundo, añadiendo que la mujer es un elemento esencial del varón (“sacada” de su entraña) y que el varón, a su vez, es un elemento esencial de la mujer, de la que proviene (cf. Gen 2-3).

Hombre y mujer, una ley para la vida. En un sentido, ellos son iguales ante la vida. Pero en otro se distinguen según sus funciones, tanto en la familia como fuera de ella. La Biblia en su conjunto ha sido escrita y fijada en un mundo dominado por varones; por eso es lógico que sus normas sean patriarcales y estén al servicio de la creación de una familia que tiende a constituirse como institución de poder. Desde ese fondo han de entenderse temas como la poligamia, divorcio y adulterio.

1. 2. Una realidad compleja: Situaciones y normas especiales. En sentido estricto, el matrimonio y las instituciones familiares no dependen de una ley exterior, que no es propia del Estado ni de la Religión, que en principio no ejercen control en ese campo. Pero en otro sentido, las relaciones de familia han sido instituidas y reglamentadas, de formas distintas por religión, economía, sociedad y estado,, en un camino que no ha sido cerrado por el Antiguo Testamento.
2. Huérfanos, viudas, extranjeros. Desde ese fondo resulta muy significativa la norma social y religiosa (no estatal) que el Antiguo Testamento ha proclamada en defensa de los carentes de familia (huérfanos, viudas, extranjeros…), es decir, de aquellos que no pueden apelar a su ley y a sus derechos. Así se instituye en la Biblia una norma de vida familiar moral (de protección de pobres y carentes de familia) que sigue siendo ejemplar en nuestro tiempo.

1. Familia de opresión y generación: El varón patriarca por poder; la mujer gebîra por engendradora

El judaísmo es una “federación de familias”, de forma que sus representantes no son obispos y presbíteros (ni siquiera sacerdotes), que presiden y dirigen los ritos religiosos (bautismo, eucaristía,) como en el cristianismo, sino padres de familia. En un sentido más extenso, la autoridad básica la forma el consejo de ancianos (zequenim), es decir, los patriarcas, representantes de los clanes, que forman la asamblea (legislativa, ejecutiva, judicial) del pueblo (Ex 3, 16; Num 11, 16; Dt 5, 23).

La unidad social de base es la familia, entendida en sentido extenso como “casa”, una estructura de trabajo y relación humana, vinculada en principio a una tierra o propiedad agrícola, heredada de generación en generación, en un contexto más amplio de grupos (tribus, clanes, estirpes), relacionados entre sí por lazos de sangre, vecindad o pertenencia grupal. Dentro de ella es autoridad base el “padre” (patriarca), que “ama” (protege y dirige) a los suyos de un modo jerárquico.

1. Mujer, deseo del varón, al servicio de la generacion. La Biblia ratifica en su origen la importancia de la mujer para los varones y de esa forma Eva aparece como expresión básica de vida (madre universal), momento clave de la humanidad, que sin ella no sería, como si le faltara algo esencial, según dice Gen 2, 23-24 (¡esta es carne de mi carne, hueso de mis huesos!).

 ‒ Pero el canto de Gen 2, 23-24 queda truncado por el realismo de la historia. La mujer busca al marido con ansiedad (para tener hijos) y el marido la gobierna o administra a la mujer (mashal, Gen 3, 16), de manera que se impone sobre el mundo un “pensamiento” posesivo de opresión del varón que utiliza en favor propio el deseo y debilidad materna de la mujer (su afecto condensado en el engendramiento de los hijos).

‒ De esa forma, la mujer acaba estando al servicio de la “memoria” del varón, es decir, del engendramiento de un mundo de varones. De un modo significativo, varón y memoria tienen en hebreo una misma raíz (zkr), de manera que acostarse como varón (con una mujer) y acostarse para dejar memoria de varón (le mishkab zakar) son en el fondo lo mismo; y así la mujer termina quedando al servicio de la memoria del hombre, como si ella no tuviera descendencia, sino que fuera sólo medio para la descendencia del marido.

- Gebîra, la señora La igualdad entre varón y mujer (que estaba en el fondo de Gen 1, 27; 2, 23-25; cf. Mc 10, 1-12 par) no ha logrado mantenerse en la historia israelita. De esa forma, la violencia masculina (expresada en la sangre guerrera) domina sobre la fecundidad femenina (sangre materna). Desde aquí se entienden los poderes de cada uno, como lo muestran, por ejemplo, las funciones de la corte, donde el rey varón tiene poder por sí mismo, mientras que su esposa en cuanto tal no es reina, pues sólo se hace grande o fuerte (=Gebîra) al volverse madre del nuevo monarca o de otro varón importante (cf. 1 Rey 2, 19; 2 Rey 11, 1 ss; 5, 21):

— El varón es poderoso (gibbor) por guerra o por obra de conquista, como los Gibborim, gigantes poderosos, sexualmente insaciables, fatídicos guerreros, nacidos de “hijos de Dios” y mujeres, como Nimrod, cazador antiguo, el primer soldado conocido (cf. Gen 6, 4; 10, 8). En esa línea suelen asociarse el poderío militar y el económico, de forma que el Gibbor Hayil (=Fuerte Rico) es el guerrero profesional que puede costearse una armadura o equipo bélico. La historia recuerda como Gibborim, valientes por antonomasia, a los héroes de guerra de David (cf. 2 Sam 23, 8-17). En una sociedad que pervive y triunfa por guerra y/o conquista, son fuertes los varones que logran hacerse poderosos a través de la violencia.

 — Por el contrario, la mujer es Gebîrá/fuertepor su maternidad. Ciertamente, puede ser gebîra cuando es libre, y dueña de hacienda propia y esclavos una esclava (cf. Gen 16, 4. 8. 9; 2 Rey 5, 3; Is 24, 2; Sal 123, 2). De esa forma,ella puede tener mando, pero no en el plano del hombre (marido) que es la guerra y la vida ciudadana (¡a las puertas de la ciudad, donde se juzgan los asuntos públicos), sino en la casa, donde actúa de algún modo como organizadora de la vida familiar, bajo supervisión y dominio del marido.

- Esta oposición entre hombre guerrero y propietario y mujer madre no es absoluta, pues la misma Biblia recuerda mujeres poderosas por lo que han dicho o realizado, desde Débora y Jael (Jueces) hasta Judit en tiempos posteriores, pero es muy significativa, pues define los elementos básicos de la antropología familiar del antiguo Israel. Lo que define el lugar social de varones y mujeres no es un tipo de amor abstracto, sino la autoridad social de los varones y la capacidad engendradora de las mujeres. 

Padres varones,  patriarcas.En la línea anterior, la historia antigua sanciona el recuerdo de los padres-patriarcas, que no son divinos en sí mismo (como en otros pueblos del entorno), pero sí muy importantes, pues garantizan la elección y las promesas. Ellos (Abraham, Isaac, Jacob y los Doce) definen “genealógicamente” el origen del pueblo y mantienen el recuerdo del amor primero de Dios, que les eligió para revelarse a los hombres. Sólo en un segundo momento puede hablarse de los legisladores como Moisés (vinculados al Éxodo) y de los jueces o caudillos militares (como Josué o Sansón). Esta división (ancianos, legisladores, jueces) refleja la experiencia básica de una sociedad que se estructura en torno a los varones.

Lógicamente, el “apellido” de una persona es el nombre de su padre, como podría ser Josef Ben/Bar Yaakov (José, hijo de Jacob). El padre define y marca la identidad de cada uno, como lo muestran de manera gráfica las genealogías que aparecen con frecuencia desde el Génesis hasta el libro de las Crónicas (y las de Jesús en Mt 1, 1-16 y Lc 4, 23-38). De esa manera, los padres de familia se vinculan entre sí formando el consejo de ancianos (zequenim), que son autoridad fundamental (y casi única) en la federación de las tribus de Israel: representantes de familias y clanes, asamblea permanente (legislativa, ejecutiva, judicial) del pueblo.

Cada familia repite así el modelo patriarcal, con el padre varón como garante y trasmisor de las promesas, en línea genealógica. En tiempo de Jesús, los ancianos formaban, con sacerdotes y escribas, el Sanedrín o Consejo (parlamento y tribunal) del pueblo, dirigiendo de forma colegiado la comunidad israelita (cf. Mc 8, 31 par). Ellos representan la tradición, que es signo de Dios y garantía de continuidad del pueblo: son poder establecido en forma engendradora (masculina), memoria viva del pasado. Superando ese modelo, Jesús igualará a los hombres y mujeres como hermanos, diciendo que sólo Dios es Padre para todos (cf. Mc 3, 31-35; 10, 28-30 y Mt 23, 1-12); en esa línea, los primeros dirigentes o ministros de la iglesia no serán ancianos, sino servidores comunitarios.

Elementos de la familia bíblica (del AT)

En el AT no hay una palabra equivalente a la palabra actual “familia” (que, por otra parte, viene de famulus/fámulos, siervo).  La palabra equivalente a familia es “casa”, en el sentido de unidad de cultivo del campo y de vivienda, en la que caben padres/hijos, esposos, con otros familiares y siervos.

            El centro de la casa o familia (Bet) lo forma un varón/patriarca (padre de familia) que puede tener una o más mujeres, con hijos y parientes añadidos.   Cada casa/familia forma parte por un grupo mayor de intereses y parientes (a menudo con criados), que se establecen en una tierra de labranza y/o pastoreo, formando un tipo  de unidad social, laboral  de engendramiento, que tiene a se autosuficiente, como unidad de posesión y trabajo, de generación y subsistencia, presidida por un padre de familia, que mantiene la autoridad básica sobre todos. Los individuos pasan, la casa permanece.

Normalmente, cada familia o casa paterna (bayith, bet’ab) viene a integrarse con otras familias, formando un clan (mishpaha), que se une a otros clanes formando una tribu (shebet, matteh), que a su vez se vincula con otras, constituyendo el pueblo de Israel, que se transmite por generación, de padres a hijos. Lógicamente, la familia-matrimonio (relación horizontal varón-mujer) está al servicio la unidad de descendencia, formada por casas paternas.

El matrimonio puede acabar siendo, según eso, un organismo derivado, al servicio de la familia más extensa, dentro del conjunto de los clanes, en línea de generación. De un modo normal, los padres de familia (y los jefes de clanes más extensos) serán por tanto la primera autoridad, representantes del Padre-Dios celeste, de manera que sus mujeres (una o varias) están subordinadas. En sentido estricto, la mujer o mujeres, una o varias (con siervos y bueyes), son propiedad del padre de familia, como marca la ley más solemne del Decálogo (cf. Ex 20, 17; Dt 5, 21). El patriarcado domina así sobre el matrimonio. En ese plano, la mujer es “derivada”, y sólo se vuelve importante como madre.

 Monogamia y poligamia El relato de la creación de Gen 1, 26-28 y 2, 21-24 parece tomar la monogamia como estado ideal de la humanidad. En esa línea nos sitúa el Cantar de los Cantares, donde el hombre y la mujer se deben fidelidad en el amor, de manera que, al menos en un plano, parecen excluir la poligamia. A pesar de ello, según la Biblia, la poligamia es legítima (Ex 21, 10; Dt 21, 15-16) y, además, el hombre casado no comete adulterio cuando cohabita con una mujer no casada, si ella no es virgen ni está comprometida con otro (aunque no se case con ella). Por el contrario, toda relación extramarital de la esposa se considera adulterio contra el esposo, de manera que tanto ella como su “amante” o seductor merecen la pena de muerte (Lev 20, 10; Dt 22, 22-24).

El matrimonio bíblico ha tendido  a ser básicamente monogámico, pero estaba al servicio de una realidad más extensa (casa-familia, economía rural) y de unos hijos, de manera que el marido y la mujer no se tomaban como iguales, en relación recíproca de fidelidad exclusiva, sino que el marido aparecía como “señor y protector” de su mujer (o de sus mujeres). Por eso, el Antiguo Testamento aceptó la poligamia, considerándola como un estado de vida normal, dentro de unas determinadas circunstancias económicas y sociales. De esa manera, los judíos han presentado como polígamos a muchos de sus patriarcas y fundadores (Abrahán, Jacob, Elcana, David, Salomón…).

No hay una ley única de Familia.  El AT no ofrece una legislación directa sobre la monogamia o poligamia, sino sólo indicaciones marginales, que regulan su uso (que se da como supuesto), para favorecer a la parte más débil o amenazada. Así se dice: «Si un hombre toma para sí otra mujer, a la primera no le disminuirá su alimento, ni su vestido, ni su derecho conyugal» (Ex 21, 19).

‒ La poligamia ha terminado  siendo marginal (por razones económica y de fidelidad persona que se va exigiendo). De todas formas, por lo menos a partir del exilio (desde el siglo V a.C.), la poligamia se fue reduciendo entre los judíos de manera que la mayoría de los matrimonios eran monógamos, tanto por cuestiones económicas como sociales y personales (mayor conciencia de valor de la mujer y de su relación personal con el marido).

Divorcio. De un modo normal, el divorcio es derecho y prerrogativa delesposo, que puede repudiar o abandonar a su mujer (o a una de una de sus mujeres), dándole documento de repudio (Dt 24, 1-3). Como vengo diciendo, el AT no incluye una ley estricta de matrimonio, ni tampoco de divorcio, pues tanto el matrimonio como el divorcio son instituciones anteriores al surgimiento de Israel, y se regulan por costumbre.

La Biblia no ha inventado el matrimonio, sino que lo ha “recibido” como una institución ya existente, para modelarlo y adaptarlo a su propia perspectiva socio-religiosa. En esa línea, el AT no ha desarrollado una legislación sobre de divorcio, ni la necesita, pues acepta las normas de vida del entorno social, limitándose a regular su buen funcionamiento (para proteger en lo posible a la mujer expulsada). Por eso exige que el marido extienda un libelo (documento) a la mujer al expulsarla, para garantizar que ella es libre, añadiendo que no puede tomarla de nuevo:

Si un hombre toma una mujer y se casa con ella, y sucede que ella no le agrada porque él ha hallado en ella alguna cosa vergonzosa, le escribirá una carta de divorcio, la entregará en su mano y la despedirá de su casa… (Dt 24, 1-4).

Ésta no es una ley de divorcio, sino del “libelo” o documento que el marido ha de dar a la mujer al divorciarse de ella. Eso significa que el marido tiene poder sobre la mujer, pero no absoluto: Puede expulsarla, pero no venderla como esclava, a diferencia del padre que podía hacerlo (Ex 21, 7). Puede divorciarse de ella (sin obligación de darle explicaciones ni indemnizaciones), pero no utilizarla como moneda de intercambio, echándola de casa para casarse con ella de nuevo. Eso significa que un hombre que “expulsa” a su mujer la mancha o mancilla (cf. huttama’h, Dt 24, 4), de manera que no puede volver a casarse con ella.

 Esta “ley de matrimonio” ha evolucionado a lo largo de la historia de Israel, de tal manera que, tras el exilio, se ha ido extendiendo de manera normal la monogamia, por motivos económicos (sólo los ricos pueden mantener varias mujeres) y teológicos (Dios es “monógamo” fiel). Ciertamente, se ha conservado la pena de muerte contra el adulterio (cf. Lev 20, 10), pero muchas veces se ha dulcificado de hecho. En esa línea, algunas escuelas, como la de Shamai (un poco anterior a Jesús) han endurecido las condiciones para el divorcio. Además, la Biblia Israelita ha recibido en su canon un libro (Cantar de los Cantares) que defiende el amor fuerte y personal de un hombre y una mujer, en claves que tienden a ser monogámicas, aunque sin apelar expresamente al matrimonio, que no aparece en sí mismo como expresión de amor, sino como institución que sanciona el poder (el derecho) del esposo sobre la esposa.

Adulterio. En un sentido extenso, la mujer soltera es propiedad de su padre que la entrega en matrimonio y, de esa forma, a cambio de una suma de dinero, pasa a pertenecer a su marido. Por eso, una vez desposada, ella aparece como posesión del marido, que es su amo (más que su amor)r, de manera que otros hombres no pueden codiciarla (ni codiciar la casa o el asno del amo), no por tabú sexual ni por fidelidad personal, sino por derecho de propiedad (Ex 20, 17; Dt 5, 21), aunque el mandamiento más “fuerte” de Ex 20, 14; Dt 5, 18 (entendido como norma apodíctica) no distingue ya entre adulterio de hombre y de mujer, abriendo un camino de igualdad en el matrimonio.

De todas formas, el camino que desemboca la monogamia (con igualdad de derechos y deberes para hombres y mujeres) será largo, y en la realidad concreta de cada día, el AT seguirá distinguiendo obligaciones de unos y otros, marginando a las mujeres. En ese contexto resultaba básica la virginidad antecedente de la mujer y su fidelidad posterior (prohibición de adulterio), al servicio de la legitimidad patriarcal de los hijos del esposo. Eso significa que la mujer no parece valer por sí, es un medio para que los padres puedan tener hijos legítimos. De modo consecuente, en el caso de que una mujer virgen (no casada) haya sido seducida o violada, el culpable (varón) debe reparar el “daño” tomándola como esposa, para garantizar así la legitimidad de su hijo.

 La mujer aparece de esa forma como “mercancía preciosa” (y peligrosa: el primer capital de los hombres, padres y maridos) que pasa, a través de una suma de dinero simbólico y/o real (mohar), de las manos del padre (su dueño anterior) al marido (su nuevo dueño), pero que puede ser devaluada (en caso de violación o de divorcio), pues una mujer violada o divorciada vale menos.

Una realidad compleja. Diversidad de normas y casos

A diferencia de lo que hará la Misná (II-III d.C.), en su tratado sobre la familia (Orden III, Nashim o Mujeres), la Ley bíblica no tiene un apartado sobre matrimonio, familia y mujeres, sino que su legislación sobre el tema está dispersa, y resulta difícil organizar sus normas, pues la realidad son complejas y llenas de excepciones. De todas maneras, la misma Biblia ofrece una serie de regulaciones importantes que deben mirarse en conjunto, sabiendo que la verdad sobre el matrimonio y la familia no aparecer en un plano de ley, sino en otros contextos narrativos y simbólicos. En ese contexto entran normas/realidades como la violación, homosexualidad, prostitución y rapto

Violación originaria. Gen 6, tradición de Henoc… Los ángeles custodios, vigilante, bajan y violan mujeres… Este es el pecado simbólico primero y más importante de la Biblia. De ese pecado surge el riesgo del diluvio, destrucción de la humanidad

Homosexualidad. En principio, ella aparece en la Biblia como un hecho del que no se discute, de manera que no hay regulación estricta, a favor o en contra. De todas formas, la Biblia parece rechazar en general el ejercicio de la homosexualidad, pero no como pecado sexual en el sentido posterior de la palabra, sino por pensar que va en contra de un orden querido por Dios y expresado en la unión del hombre y la mujer, unión que se dirige al surgimiento de los hijos, tal como aparece en Gen 2-3. Ese rechazo se expresa en dos contextos principales y debe ser interpretado desde el conjunto de la revelación bíblica. Desde ese fondo se entienden losrandes relatos simbólicos.

(a) Los hombres de Sodoma quieren violar a los visitantes (=ángeles) de Lot, siendo condenados por ello (Gen 19, 1-19); pero más que la homosexualidad en sí el texto condena el intento fallido de violar a unos huéspedes sagrados, una falta grave contra el deber de la hospitalidad.

(b) El «crimen» de los habitantes de Guibea de Benjamín, que quieren violar al levita que ha pedido hospitalidad, y así humillarle y que, al no conseguirlo, violan a la mujer-concubina que el mismo levita les entrega (Jc 19-21). Tampoco este texto condena la homosexualidad en sí, sino un tipo de violencia (violación) sexual que se expresa simbólicamente en el deseo de violar (=humillar) al levitas.

(c) Las leyes contra la homosexualidad están contenidas en el Código de la Santidad (Lev 18, 22; 20, 13), y son normas sacrales, que han de ser entendidas en un contexto sacerdotal marcado por los tabúes de la distinción, por la defensa de las funciones que se creen propias del hombre y la mujer y por las impurezas rituales vinculadas al mundo de lo sexual.

(d) Estas condenan básicamente es un tipo de homosexualidad sacral, vinculada de un modo más concreto a los santuarios paganos, y entendida como signo religioso de vinculación con lo divino. Tampoco dicen nada sobre una posible homosexualidad “profana”, entendida en el contexto de las relaciones afectivas libres entre personas del mismo sexo, una realidad que estaría en contra de la ley, sino fuera de ella.

Ciertamente, la homosexualidad queda fuera del “espacio mental” del relato normativo de la Biblia, que concibe el mundo y la vida como un orden regulado por “especies” animales bien distintas y por usos humanos en los que se respetan igualmente las diferencias entre hombres y animales, entre sexos y personas. La Biblia vive inmersa en un mundo de distinciones claras y oposiciones nítidas, de tipo biológico (formal), de manera que no encuentra un espacio donde pudiera situarse la unión de realidades (personas) que parecen semejantes (del mismo sexo). Ella ha descubierto ni explorado plenamente todavía las distinciones personales como principio de toda diferencia y amor, y por eso apenas puede entender la existencia de amores “homosexuales”.

 En esa línea, debemos añadir, que ni los relatos simbólicos (ángeles homosexuales de Lot, intento de los violadores homosexuales de Guibea) ni las normas sobre la homosexualidad del Lev 18, 22; 20,13 pueden entenderse hoy de un modo literal; quien quisiera hacerlo, aplicándolas literalmente, sin tener en cuenta su trasfondo antropológico y religioso, debería asumir y aplicar también todas las leyes del Levítico, tanto en lo referente a los sacrificios de animales como en los tabúes de sangre, en la distinción de animales puros e impuros y en las diversas enfermedades y manchas, que suelen interpretarse como lepra. Nadie que yo sepa aboga por una interpretación literal de ese tipo, a no ser en algunos círculos «religiosos» del judaísmo.

En el Antiguo Testamento, el tema de la homosexualidad entra en la franja difusa de las distinciones menos claras entre hombres y mujeres, que la Biblia no sabe interpretar, porque no ha penetrado en la rica complejidad de la vida. Lógicamente, en nuestro tiempo, el tema puede y debe plantearse desde perspectivas antropológicas y teológicas distintas, destacando sobre todo, el despliegue personal del amor. Así, en conjunto, podemos afirmar que la Biblia no condena la homosexualidad como experiencia antropológica, o como vinculación privada entre personas del mismo sexo, sino que deja en ese campo un ancho margen de libertad (de vacío legal), que deberá entenderse desde la dinámica de la revelación bíblica. 

Prostitución.

Una importancia singular recibe, sobre todo en un contexto femenino, la prostitución, que aparece desde tiempo antiguo tanto en Israel (Gen 28, 15), como en los países del entorno (Jc 16, 1; Prov 2, 16; 29, 3). La Biblia acepta su existencia como un hecho, y no siente la necesidad de regularla de un modo jurídico, aunque la mira como algo que resulta menos adecuado, porque no está al servicio de la generación (es decir, de la extensión de la vida) y la condena especialmente en cuatro casos o contextos:

 ‒ Un sacerdote, y especialmente el Sumo Sacerdote, no puede casarse con una prostituta, pues ello implicaría un riesgo para su santidad y, sobre todo, para la limpieza genealógica de sus hijos (cf. Lev 21, 7.14). Eso significa que la prostitución se considera de algún modo como impura, porque no garantiza el orden ideal de la descendencia (el hecho de que el padre conozca a su hijo, y el hijo a su padre).

‒ Un padre no puede prostituir a su hija para lograr así ganancias económicas (cf. Lev 19, 29). Ese dato nos sitúa ante el hecho de que la prostitución se tomaba ya como una posible fuente de ingresos para las mismas prostitutas o para aquellos que actuaban como sus dueños. La Biblia considera que ese tipo de ganancia de prostitución no es legítimo.

‒ La Biblia condena de un modo especial la “prostitución sagrada” de mujeres, pero también de hombres (“perros”), que se practicaba en templos y santuarios, como signo de vinculación especial con el Dios de la vida (como hemos visto en el caso del Baal de Peor, tema 3, y como seguiremos viendo). Éste es quizá el rasgo más saliente de la visión bíblica del tema, el rechazo de una sacralización impersonal el sexo.

‒Los profetas interpretan la prostitución como pecado “religioso”, relacionado con la infidelidad de los israelitas, que buscan otros dioses, dejando a Yahvé; como veremos en el capítulo siguiente, ellos suponen que hay un amor monogámico de fidelidad, contrario a la prostitución. En ese contexto aparece especialmente su peligro o, mejor dicho, su falta de sentido, pues no implica fidelidad personal al servicio de la vida.

En principio, la prostitución se entiende en su sentido literal, como imposición sexual, al servicio de algunos (especialmente de los varones) y de la necesidad de otros (especialmente de las mujeres); se trata de un “pecado” que no es sexual (en el sentido moderno del término), sino económico y social, pues establece una relación humana intensa sin fidelidad o afecto. Desde ese fondo, en la tradición profética, ella ha tomado un carácter simbólico, de tipo casi siempre religioso y negativo.

Por otra parte, por contaminación patriarcalista, la Biblia presenta como prostitutas a mujeres que, estrictamente hablando, no lo son, sino que poseen y ejercen una independencia sexual y/o familiar que las hace autónomas ante la sociedad o ante un tipo de familia patriarcal. Los casos más famosos son los de Rajab, «hospedera» de Jericó, que recibe a los espías de Israel (Jos 2, 1-3; 6, 17-25; cf. tema 3), y la «concubina» de Jc 19, 1-3. Más que prostitutas en sentido normal, ellas son mujeres que asumen y despliegan una libertad distinta, de tipo social y matrimonial. De las simples prostitutas, la Biblia habla menos, como si no se atreviera a legislar sobre ellas, situándolas en una especie de vacío legal. En ese contexto importan, de un modo especial, dos tipos de prostitución:

 ‒ Prostitutos sagrados. Han sido especialmente condenada en Israel la prostitución sagrada de varones y mujeres (llamados «santos» y «santas»: de la raíz qds), vinculados al culto de algunos templos de Israel o de otras tierras/ciudades del entorno (cf. Num 25, 1-5, tema ya tratado en el capítulo anterior). En ese contexto se sitúa la famosa ley del Deuteronomio: «No traerás la paga de una prostituta ni el precio de un perro [=prostituto sagrado] a la casa de Yahvé tu Dios por ningún voto; porque abominación es para Yahvé tu Dios tanto una cosa como la otra» (Dt 23, 18). El Dios de Israel no puede ser experimentado en esa línea.

‒ Idolatría como prostitución. Ella se relaciona con el culto a los ídolos que, al menos desde Oseas, aparecen como amantes falsos del pueblo (vinculados a veces con prácticas sexuales que la religión de Yahvé condena como inmorales). Entendida así la prostitución viene a entenderse como el mayor pecado de Israel (cf. Os 2, 1; Is 1, 21; Jer 13 27), como muestra especialmente el largo capítulo de Ez 16, dedicado a las “doncellas” de Israel y Judá, que son dos formas que toma el único pueblo/esposa de Dios a quien no se puede alcanzar a través de ningún tipo de prostitución o pago que acaba esclavizando a los hombres

 Las leyes del Decálogo, que rechazan el adulterio en el Decálogo (cf. Ex 20, 14; Dt 5, 18), no condenan la prostitución normal, quizá porque la consideran como un hecho “menor” que se entiende dentro de la misma dinámica social. De todas forma, la Biblia en su conjunto la rechaza; en esa línea, tanto el libro de los Proverbios como el Eclesiástico y, sobre todo los apócrifos (cf. Testamento de los XII patriarcas), han condenado con dureza la prostitución de las mujeres (quizá sin destacar la “culpa” de los hombres). Jesús de Nazaret planteara con gran fuerza ese tema, abriendo nuevas vías de comprensión.

Mujeres para ser raptadas.Tanto la “ley” del matrimonio (con la poligamia y el divorcio como derecho del marido) como la prostitución femenina ponen de relieve la situación de inferioridad de la mujer, que aparece clara en algunos relatos o circunstancias de matrimonio por conquista o rapto. En la línea del último mandamiento (no desearás la mujer o el asno de tu prójimo; cf. Ex 20, 17; Dt 5, 21), que en el fondo se opone a la ley del adulterio (que iguala a varones y mujeres, cf. Ex 20, 14), la mujer puede aparecer como objeto de conquista o rapto de los hombres:

‒ Esposa, una ciudad conquistada. Diversos pasajes la presentan como “botín de guerra”, que el padre o gran jefe “regala” al guerrero triunfador. El caso más significativo es el de Jc 1, 12-15, donde se dice que Caleb entregó a su hija Aksa como premio para Otniel, por haber ocupado la ciudad de Qiryat-Séfer (cf. también Jos 14, 13-20). La mujer aparece así simbólicamente como ciudad que se debe conquistar. No es una persona libre con quien el hombre dialoga, para mantenerse en comunión con ella, sino algo que puede/debe tomarse por asalto. De esa manera, al ser objeto de conquista, ella se vuelve mercancía, aunque pueda realizar y realice una función activapara su marido.

‒ La bella cautiva elegida como esposa. Uno de los pasajes que mejor ilustran la condición de la mujer en la Biblia es la ley de la bella cautiva: Si un guerrero quiere casarse con una mujer bella que él ha tomado como botín de guerra, ha de comenzar por respetarla, dejando que ella misma se prepare a través de un rito de purificación (Dt 21, 10-14). En la base de de esa ley parece hallarse una norma general que permitía tomar a saco una ciudad: matar a los varones, violar a las mujeres, quemar los inmuebles y arrebatar como botín los bienes muebles (entre ellos las mujeres). Pues bien, sobre esa norma se eleva esta ley que regula el matrimonio del guerrero y lo compara con la “conquista” de una mujer/ciudad. No se dice si ella quiere o no, su voluntad no importa. Sólo se indica que el guerrero debe retrasar su deseo, es decir, esperar y respetarla por un tiempo, a fin de casarse después con ella. De esa manera, el rapto inmediato (propio de la guerra) se convierte en posesión duradera, para bien del propio marido, que tiene que empezar dignificando a su esposa.

‒ Fiesta de rapto de mujeres. El tema está “legislado” en Jc 21, donde se dice que los guerreros de Benjamín pueden tomar la ciudad “rebelde” de Jabes Galaad, para matar a sus habitantes mayores (hombres y mujeres ya casadas), para raptar/tomar a las muchachas “vírgenes” (ya maduras para la maternidad) que no hayan conocido aún varón (Jc 21, 10.14). Su voluntad no cuenta, ellas son como un “instrumento” para dar descendencia a los feroces benjaminitas, que han perdido a sus mujeres. En esa línea se sitúa el texto posterior del rapto en las fiestas de Silo (Jc 21, 15-25). En el fondo del relato hay un tema de folklore, una leyenda de la fiesta de Yahvé, relacionada a la vendimia y el baile de las viñas en otoño. Danzan las muchachas no casadas y se esconden en las cepas los guerreros, para salir de repente y llevar cada uno a la que quiera o pueda conseguir por fuerza. Este baile de las muchachas ante el santuario viene a presentarse como tiempo de guerra nupcial, momento del rapto sagrado

Reajustes, medidas de protección: Levirato y goelato

Más que una estructura concreta, al lado de otras, la familia, entendida de manera extensa, constituye una macro-institución con la que se vinculan las restantes formas y estructuras de la vida social y religiosa.

Levirato.La palabra deriva del latín levir, que significa cuñado, y se utiliza para designar una norma social, conocida también en otros pueblos del oriente, por la que un hermano debía casarse con la viuda de su difunto hermano, en caso de que no hubieran tenido descendencia (cf. Det 25, 5-10). En principio, el levir no puede identificarse con el goel (del que trataremos después), aunque ambas instituciones suelen ir unidas, como sucede en la historia de Tamar (nuera de Judá) y en la de Rut (de las que he tratado en el capítulo anterior).

El levir o cuñado ha de casarse con la viuda del difunto, para conservar su memoria (darle descendencia) y para que sus tierras (su heredad “sagrada”) puedan pasar así a sus herederos legales (nacidos del nuevo marido). El tema ha sido recreado en otro sentido en Mc 12, 8-28 par, donde Jesús supera la visión de un matrimonio regulado de esa forma, al servicio de la procreación y del mantenimiento de la estirpe. Esa ley puede entenderse como un medio de “defensa” de la viuda (que queda así acogida y puede engendrar unos hijos que la defiendan cuando sea mayor); pero implica también una gran limitación, pues muestra que ella (la viuda), en aquella situación, no tiene autonomía para casarse con quien quiera (o para vivir soltera).

Goelato.El goel es un pariente en quien, por cercanía o importancia, recaía la obligación de defender y representar a los restantes miembros de la familia en el plano económico, social y criminal, dentro de una sociedad donde el Estado carecía de capacidad o posibilidades de hacerlo. El núcleo social básico es la familia, que tiene autoridad (autonomía) económica y jurídica, personal y social; pues bien, dentro de ella, el goel (el que ayuda o rescata) tiene tres deberes o funciones básicas.

 ‒ Goel ,representante judicial y social de la familia. Es el vengador de sangre, aquel en quien recae el deber de restablecer la justicia, entendida casi siempre en claves de talión, castigando a los culpables, conforme a la sentencia pronunciada por el consejo de ancianos de la familia o del clan. Moisés aparece así como goel del israelita a quien un egipcio había atacado (cf. Ex 2, 11-15). Joab, mata a Abner para vengar la sangre de su hermano Asahel (cf. 2 Sam 2, 18-28; 3, 22-30; 1 Re 2, 5-6). En ese contexto, la justicia no está en manos del Estado, sino del goel familiar.

‒ Debe rescatar las tierras de los parientes, que las han vendido o enajenado por necesidad, tal como lo ha codificado la ley del jubileo (Lv 25, 25) de la que trataré en adelante. Sobre esta ley y obligación se funda la trama del libro de Rut. Si se pierden las tierras (posesiones), la familia como institución básica pierde su sentido y desaparece. En esa línea, en el caso de Rut, la ley del goelato se vincula con la del levirato (levir, cuñado), para asegurar la descendencia y/con la posesión de la tierra.

‒ Liberar a los esclavos de su familia. El goel tiene la obligación de defender y rescatar a sus parientes más próximos, en el caso de que hayan sido vendidos como esclavos (cf. Gen 14, 1-24). Esta ley se encuentra vinculada a la del año sabático, en la que se declara que los esclavos israelitas quedan libres después de haber servido durante siete años (cf. también Lev 25, 47-49). Mirada así, la institución del goelato pone de relieve la firmeza de la familia, en su nivel fundante, como grupo autosuficiente en el plano económico y legal.

 Esta visión de Dios goel de los pobres y excluidos puede ayudarnos a entender su identidad, no sólo en el contexto de la revelación bíblica, sino en la situación actual de un mundo donde la justicia del sistema social y económico deja sin protección a gran cantidad de personas. Desde ese fondo se entiende la presencia de Dios en los pobres, tal como culmina, según el Nuevo Testamento, en Mt 25, 31-46, donde el mismo Jesús aparece como goel de los pobres, con quienes se identifica. 

Esclavitud. En principio, en contra de otras sociedades antiguas, Israel no fue una sociedad esclavista. Conforme a su ideal, el pueblo debía entenderse como alianza (federación) de familias libres y autosuficientes. Sin embargo, las circunstancias familiares y económicas crearon varios tipos de esclavitud, relacionados con un tipo de familia ampliada:

       Cuando compres un esclavo hebreo, servirá seis años, y el séptimo quedará libre sin pagar rescate. Si entró solo, solo saldrá; si tenía mujer, su mujer saldrá con él. Si su amo le dio mujer, y ella le dio a luz hijos o hijas, la mujer y sus hijos serán del amo, y él saldrá solo. Si el esclavo declara: “Yo quiero a mi señor, a mi mujer y a mis hijos; renuncio a la libertad”, u amo le llevará ante Elohim y, arrimándolo a la puerta o a su jamba, le horadará la oreja con una lezna; y quedará a su servicio para siempre. Si un hombre vende a su hija por esclava, ésta no saldrá de la esclavitud como salen los esclavos. Si no agrada a su señor que la había destinado para sí, éste permitirá su rescate; y no podrá venderla a gente extraña, tratándola con engaño. Si el señor la destina para su hijo, le dará el mismo trato que a sus hijas. Si toma para sí otra mujer, no le disminuirá a la primera la comida, ni el vestido, ni los derechos conyugales. Y si no le da estas tres cosas, ella podrá salirse de balde sin pagar rescate (Ex 21, 2-7).

 Eltexto no declara la razón del esclavizamiento, pero todo nos permite suponer que eran las deudas, pues en una economía de subsistencia los equilibrios sociales resultaban difíciles de mantener, de manera que la poca habilidad, la suerte adversa o la rapiña hacían que un hombre (una familia) debiera pedir préstamos y que, al no poder pagarlos, se viera obligado a venderse o vender alguno de sus hijos como esclavo. Pues bien, conforme a esa ley sabática, que acabamos de citar, la esclavitud del hebreo (oprimido) sólo podía durar siete años, tiempo suficiente para pagar con el trabajo las deudas contraídas.

Pero el texto supone que algunos deseaban seguir siendo esclavos, no por amor romántico hacia el buen amo, sino por conveniencia, pues no tenían capacidad para vivir en libertad, ni medios para recuperar su antigua tierra, ni más familia que la mujer e hijos que el amo les había dado (y que ellos no podía llevar consigo, pues no eran suyos). En esa circunstancia, el esclavo se convierte en una especie de ampliación familiar del propietario. Esa misma situación reaparece en Dt 15, 12-18, y nos sitúa ante una familia extensa, con padre y madre, hijos y parientes, siervos y criados, en un contexto jerárquico.

En contexto semejante nos sitúa la ley sobre la hija (o mujer) esclava. El hombre cae esclavo cuando no puede pagar sus deudas; la mujer cuando es “vendida” por un padre o propietario, que tiene deudas o quiere sacar ganancia con su venta. Evidentemente, la norma sabática no se aplica a la mujer-esclava, pues en aquel contexto era impensable que ella pudiera vivir en libertad después de haber sido siete años esclava-concubina. Pero en realidad la diferencia entre mujer libre y esclava de la casa (entre vender o dar la hija en matrimonio) resulta a veces pequeña. En ese contexto, la ley quiere proteger en lo posible a esas mujeres.

Familia como principio de liberación Huérfanos, viudas, extranjeros

En el contexto anterior se inscribe la legislación sobre los carentes de familia: Huérfanos, viudas y extranjeros/as. De un modo consecuente, el derecho israelita se ha ocupado de aquellos que se hallaban fuera de la estructura social de la familia, formando la capa inferior de la población. Las leyes que exigen la protección de los carentes de familia (sin goel humano que les defienda) forman de algún modo la página más honda de la legislación israelita.

Israel, familia para los que no tienen familia.

En aquel contexto patriarcalista, la vida resultaba casi imposible para una mujer sin familia (una viuda), lo mismo que para el niño abandonado o carente (huérfano) y el extranjero sin la protección legal y social que ofrece una familia, como muestran los textos (de carácter más exhortatorio que impositivo) que han vinculado a las viudas con los huérfanos y extranjeros, pidiendo a la sociedad que les ayude y trazando formas alternativas de acogida y socorro para ellos(cf. Is 1,23; Jer 49,1; Job 22,9; 24,3; Lam 5,3), pues Yahvé es padre de huérfanos, juez de viudas (Sal 68,6). De esa forma se revela Dios como goel, tomando bajo su protección sagrada de padre (‘ab) el cuidado/educación de los huérfanos y apareciendo al mismo tiempo como defensor o juez (dayan) de viudas y como familia para aquellos que carecen de ella (los extranjeros).

Estos pasajes en los que se declara, en nombre de Dios, la ley suprema de la defensa económica, jurídica y social de los carentes de familia (leyes que aparecen también en otros pueblos, pero que han sido especialmente enfatizadas por la Biblia) abren un camino de recreación personal y familiar que ha sido retomado por el evangelio de Jesús, aunque no ha sido aplicado todavía en nuestro tiempo. Todas las normas que venimos estudiando cobran aquí nueva densidad y deben ser replanteadas, desde una perspectiva más honda de familia, donde los primeros, los más significativos, son precisamente los rechazados por el orden antiguo, es decir, los carentes de familia.

Ésta es una temática compleja, que no ha sido plenamente articulado en la legislación israelita (ni en ninguna que yo conozca), pues junto a la exigencia de acoger a los extranjeros (y proteger a las viudas) la misma Biblia contiene unas leyes que se oponen a las mujeres extranjeras (como he destacado en el capítulo anterior al comentar el libro de Esdras-Nehemías). (a) Por una parte (según vemos), las mujeres extranjeras deben ser protegidas por los israelitas, en la medida en que son necesitadas, como los huérfanos y las viudas, pues están bajo la protección especial de Dios. (b) Por otra parte, esas mujeres (con los extranjeros) se alzan como una amenaza para la identidad del pueblo, de manera que en muchos estratos de la Ley se prohíbe que se casen con israelitas, siendo incluso perseguidas. Así lo indicaré, insistiendo en la exigencia de acoger a los extranjeros, con las viudas y los huérfanos, a quienes debe abrirse así un espacio y camino nuevo de familia. Desde ese fondo empezaré citando el dodecálogo de Siquem (Dt 27,15-26), quizá la más antigua “ley” israelita:

 ¡Maldito quien niegue su derechoal extranjero, huérfano y viuda!Y todo el pueblo responda: así sea (Dt 27, 19).

 Este pasaje supone que un levita proclama en nombre de Dios la ley sagrada (misppat) que exige (bajo juramento o “maldición”) la defensa de los más débiles, y todo el pueblo responde así sea. Pues bien, entre esos débiles, que no cuentan con la ayuda de un vengador de sangre o de unos familiares fuertes que les defiendan, destacan las viudas, huérfanos y extranjeros (varones o mujeres). Esta Ley sagrada, que concede a esas personas unos derechos avalados por el mismo Dios, está en la base de la vida, israelita, lo mismo que el rechazo de la idolatría (Dt 27,15) y las leyes de pureza sexual y protección personal (Dt 27, 20-25).

En la misma línea sigue el Código de la Alianza (Ex 20, 22-23, 19), integrado en la teofanía y el pacto del Sinaí (Ex 19-24), como una continuación del Decálogo, incluyendo diversas leyes de tipo social, criminal, económico y cultual que forman la base del Derecho israelita. Allí se dice.

    No oprimirás ni vejarás al extranjero, porque extranjero fuisteis en Egipto. No explorarás a la viuda y al huérfano, porque si ellos gritan a mí yo los escucharé. Se encenderá mi ira y os haré morir a espada, y quedarán viudas vuestras mujeres y huérfanos vuestros hijos (Ex 22, 20-23).

 Este pasaje ratifica el derecho de los extranjeros, varones o mujeres, apelando a la historia israelita, pues extranjeros o gerim fueron antaño aquellos que ahora forman el pueblo de la alianza. Por eso, en el caso de que excluyan y opriman a los extranjeros, los israelitas se rechazan a sí mismo, negando su mismo origen. En ese contexto se incluye la ley de huérfanos/as y viudas. Si alguien les explota, ellos pueden gritar, y Dios les escuchará, como escuchó a los israelitas en Egipto (comparar con Ex 3, 7). El grito del familiar oprimido llega a los oídos de Dios.

El tema vuelve a presentarse en el cuerpo del Deuteronomio (Dt 12-26), que constituye la ley básica del yahvismo, que logró imponerse después del exilio. Ese código, que sirve para identificar a los israelitas, separándoles de otros pueblos, recoge, actualiza y sistematiza unas leyes muy antiguas que se sitúan en el contexto de las fiestas de Yahvé. Pues bien, en esa perspectiva, de manera paradójica, la misma reforma yahvista que ha insistido en la separación de Israel pone de relieve el derecho de aquellas personas que en principio parecen oponerse a ella y podrían amenazarla:

Celebrarás (la fiesta) ante Yahvé, tu Dios, tú y tus hijos y tus hijas y tus siervos y tus siervas, y el levita que está junto a tus puertas, y el extranjero, y el huérfano y la viuda que viva entre los tuyos, en el lugar que Yahvé tu Dios elija para que more allí su nombre. Recuerda que fuiste siervo de Egipto; guarda y cumple todos estos preceptos (Dt 16, 11-12)

  Se alude aquí a la Fiesta de las Semanas (Pentecostés), pero la misma exigencia se repite también en la celebración de los Tabernáculos (Dt 16, 13-15). En los días de fiesta, el israelita debe abrir el espacio de su casa y familia, acogiendo a los que no tienen familia y, de un modo especial, a las viudas, a los huérfanos y también a los extranjeros (varones o mujeres), poniendo así la celebración sagrada de Dios por encima de las posibles discriminaciones religiosas y sociales.

Eso significa que la fiesta de Yahvé trasciende los muros de un yahvismo cerrado, de manera que los judíos pueden y deben abrirse más allá de sus fronteras, compartiendo desde Dios la comida con los necesitados del entorno social y/o religioso. Eso significa que la “necesidad y pobreza” de las viudas (con extranjeras o huérfanas) está sobre las normas de identidad israelita. En ese mismo contexto se sitúa la ley de la solidaridad económica, en el momento de la recogida de los frutos: 

 No defraudarás el derecho (mishpat) del emigrante y del huérfano y no tomarás en prenda la ropa de la viuda… Cuando siegues la mies de tu campo… no recojas la gavilla olvidada; déjasela al extranjero, al huérfano y a la viuda… Cuando varees tu olivar, no repases sus ramas; dejárselas al extranjero… Cuando vendimies tu viña no rebusques los racimos… (cf. Dt 24, 17-22).

 Del plano anterior de la “fiesta de Yahvé”, que vincula a todos (incluidos viudas, huérfanos y extranjeros), pasamos al de la comunicación económica de los bienes de la tierra. Frente a la tendencia de aquellos que acaparan la cosecha para un grupo especial de elegidos, se destaca aquí un principio más alto de solidaridad y participación, que se abre de manera universal a los huérfanos y extranjeros (varones o mujeres) y a las viudas. La tarea de una comunicación económica, abierta a los marginados y sin familia, se sitúa, según eso, por encima de las distinciones y discriminaciones de tipo nacional o religioso. Ciertamente, los huérfanos/viudas/extranjeros no son dueños de la tierra, ni han sembrado su semilla en ella y, sin embargo, tienen derecho a una parte de la cosecha, no por un tipo de ley marginal sino por mishpat, el derecho básico de la alianza israelita

En este contexto, la familia se entiende como “institución económico/social”, más que como especio de identidad y despliegue puramente afectico, como en la visión moderna del tema. La ley no se ocupa de la madurez afectiva de las personas (mujeres y niños), sino de algo anterior, que es la posibilidad de que ellos (mujeres y niños) vivan. En ese sentido, la misma sociedad israelita aparece como gran familia para los carentes de familia. Eso significa que las normas de vida de la familia se inscriben dentro de una gran ley de justicia social. Israel aparece así como un “Estado social” en el sentido que la legislación moderna da a ese tema.

Emigrantes, huérfanos y viudas. Principio de liberación de la familia.

 Como estamos indicando, ellos tienen un derecho anterior (superior) a toda jurisprudencia particular, un derecho que se sitúa y nos sitúa ante la exigencia de una igualdad fundamental de los hombres y mujeres ante los bienes de la tierra, empezando por los más pobres (es decir, por los carentes de casa/familia, entendida como institución económico/social). En ese contexto encontramos la palabra más honda y exigente de la legislación israelita, que vincula lo más particular (elección, separación del pueblo) y lo más universal (amor a los distintos):

   De Yahvé, tu Dios, son los cielos y los cielos de los cielos, la tierra y todo lo que hay en ella; pero sólo a vuestros padres se unió Yahvé para amarles, y sólo a sus descendientes escogió tras ellos, a vosotros, entre todos los pueblos, como sucede hoy. Circuncidad el prepucio de vuestros corazones, no endurezcáis más vuestra cerviz; porque Yahvé, vuestro Dios, es Dios de Dioses y Señor de Señores, es Dios grande, fuerte y terrible, no es Dios parcial ni acepta soborno, hace justicia al huérfano y a la viuda, y ama al extranjero para darle pan y vestido. Y amareis al extranjero, porque extranjeros fuisteis en Egipto. A Yahvé, tu Dios, temerás y a él servirás, te apegarás a él y en su nombre jurarás (Dt 10, 14-20)

Esta ley de los huérfanos, viudas y extranjeros resulta difícil de compaginar plenamente con otras normas y experiencias de la historia de Israel, pero abre un camino nuevo de creación de familia, partiendo de los expulsados de las “buenas” familias de Israel, como puso de relieve E. Levinas, filósofo judío. A su juicio, la política y la vida social de occidente (y del mundo en su conjunto) ha seguido en la línea del triunfo del sistema (es decir, de la totalidad dominadora). Pues bien, en contra de eso, estos pasajes de la Biblia Judía nos sitúan la experiencia del Dios infinito (más allá del sistema), que se revela precisamente en los expulsados sin familia (huérfanos-viudas-extranjeros), que son sus representantes en la tierra.

En la línea de estas “leyes sociales” se sitúa el movimiento y mensaje de Jesús, en un momento en que una experiencia anterior de familia se rompe. Jesús quiere una familia abierta a todos, en especial a los excluidos, empezando por los niños, las prostitutas, los enfermos y los publicanos. De esa forma, él aparece como un verdadero israelita.

Conclusión 1. Principios básicos

1. El matrimonio, un punto firme. El AT no ha querido legislar de un modo apodíctico, de forma que no ha elaborado una ley unitaria sobre la familia, quizá porque sabe que no pueden imponerse unos principios legales sobre el conjunto de la humanidad, a no ser la ley de defensa del matrimonio (contra el adulterio), que se sitúa entre los derechos y deberes fundamentales del pueblo (no matar, no adulterar, no robar personas…). En esa línea, el matrimonio aparece como derecho y deber social.
2. Una variedad de circunstancias. Quizá la aportación más importante del AT sea su “realismo”, es decir, su intento de respetar la realidad en medio de diversidad. En ese sentido es respetuoso no sólo con la debilidad de la vida de los hombres y mujeres, sino con la riqueza de circunstancias. Por eso admite la poligamia, aunque nunca la bendice. Lo mismo hace con el divorcio, en un contexto dominado por visiones patriarcales de la vida. En esa misma línea puede hablarse del “respeto” por un tipo de homosexualidad, situada al margen de la ley, pero no condenada (a no ser que se trate de homosexualidad sacralizada).
3. Los huérfanos y las viudas. Un momento esencial en la legislación del AT es la exigencia de acogida y ayuda a los carentes de familia, representados de un modo especial por huérfanos, viudas y extranjeros. No se puede hablar de una familia que hoy llamaríamos “burguesa”, cerrada en sí misma, sin interesarse por las otras familias. Por eso la ley fundamental de la alianza exige que los israelitas como pueblo consagrado a Dios respeten y acojan a los carentes de familia.
4. Una economía para las familias. Finalmente, ha sido esencial en la historia del AT la exigencia de ofrecer un contexto económico-social en el sea posible el mantenimiento de la vida y libertad de las familias. Con ese fin se han proyectado las leyes del jubileo y las normas sobre la recuperación de las propiedades heredadas. Sólo es posible la existencia familia allí donde ella tiene medio de vida y subsistencia.

Conclusión 2.

1. Libros de familia…Para completar el tema.

Cantar de los cantares. Canto al amor. No es libro de “familia”… sino del surgimiento y despliegue del amor. No ha sido entendido como principio creación de la familia

1. Rut y Noemi.Familia por encima de raza y pueblo. Valor mujeres
2. Tobías. Asmodeo, demonio “anti-familia”. Rafael, el ángel protector de la familia.
3. ProverbiosLa mujer-sabiduría. Principios de la familia…
4. Eclesiastés. Paradoja: La mujer como riesgo supremo del varón… Se vinculan mujer, pecado y muerte (un tema cercano al mito de Pandora en Grecia)
5. Esdras-Nehemías, matrimonio al servicio de la identidad socio-religiosa del pueglo. xpusión de la mujeres extranjeras… La familia es la mujer. Judío es el hijo de judía.
6. 2 Macabeos 7: Madre e hijos, la gran familia… (
7. Salmos de familia. La unidad fundamental de la vidahumana es la familia (cf. Sal 128), que se estructura de manera patriarcal, en torno al padre. En ese contexto se puede hablar de la unidad corporativa de la familia (cf. Sal 128, 131, 133, 144), aunque haya rasgos que apuntan a la superación de ese modelo, en perspectiva de “fratrías” (grupos familiares de hermanos o del pueblo entero como fraternidad).

-Hay salmos/familias  de “haberim”:  (Desde Salmo 1). La familia verdadera del sabio judío son otros sabios judíos… Es la familia para el cr cimiento en la “ley”. La familia varón-mujer es secundaria.

- Como brotes de olivo: Sal 127. Varón “señor”, la mujer casa. Hijos en torno a la mesa…La mujer como “parra fecunda…. Familia como propiedad del Padre.

Salmos de niños…. El tema de la infancia ha sido poco destacado en el salterio, aunque aparece en algunos textos como Sal 8, 3 (donde hallamos el testimonio religioso del lactante, capaz de comprender el misterio de Dios) y de un modo aún más significativo en Sal 131, donde hallamos el ideal del niño tranquilo al lado de su madre, salmo que puede contraponerse a 137, donde los israelitas cautivos quisieran estrellas y matar contra las rocas a los niños de los babilonios. Eso nos lleva a situar mejor el tema de los niños en el AT y en el NT.

1. Dios engendrador… Dios Madre. Los niños surgen y brotan del “útero” de Dios, representado por el vientre de la madre, como seres sagrados en sí mismos. Pero el tema de su identidad es complejo, y desde el comienzo del salterio (Sal 1) parece que los privilegiados de Dios son hombres (varones) maduros que han aprenden (estudian y cumplen) la ley de Dios, no mujeres ni niños
2. Dios esposo del pueblo… Pueblo como familia (mujer-hijos) de Dios. Abandonar/negar a Dios como adulterio y prostitución…
3. Dios como  signo de toda familia (de varones): Sal 133 ¡Qué bien los hermanos unidos…! Básicamente fratría (sin mujeres…), en torno al templo… Como rocío que descienden del Hermón, como ungüento sacerdotal que baja por la Barba de Aarón