Jesús tras las Guerras macabeas. Los dos “judas” (además  del Iscariote)

Jesús quiso “encarnar” en su tiempo el espíritu y mensaje de la Biblia israelita. También los políticos (reyes, gobernantes, caudillos, celotas...)   quisieron “encarnar” (cumplir) de algún modo la Escritura, pero lo hicieron de otra forma.  Entre ellos quiero destacan dos “judas”, uno Macabeo y otro Galileo, con el Iscariote, más cercano y alejado.  Tú también has tenido iscariotes.... Pero no quiero pensar solo en los "judas",  sino también en otro tipo de profetas políticos como  F. Josefo y  de políticos imperiales, como J. César, de los que tú también, Francisco Papa has sabido mucho. Gracias por haber mantenido a pesar de todo tu sabia ingenuidad  y tu sonrisa.

-Judas Macabeo fue líder de la revuelta sacerdotal y militar contraria a los intentos de helenización de los seléucidas de Siria, que quisieron imponer sobre Judea un tipo de cultura y religión griega, partiendo de Jerusalén, con la ayuda de algunos sacerdotes de la alta nobleza. Este Macabeo murió en el campo de batalla (el año 160 a.C.), pero su memoria siguió siendo venerada, como muestran los libros de su nombre. La codificación y canonización de la Escritura está vinculada a su Guerra, como ha puesto de relieve 2 Mc 1-2 relacionando el triunfo de los macabeos y especialmente de Judas con la dedicación del templo y la Biblioteca bíblica de Nehemías (2 Mac 2, 13-15). De todas formas, es significativo el hecho de que la codificación rabínica de la Biblia Hebrea no aceptó en su canon los libros macabeos, en contra de los LXX y la  Vulgata (quizá por no vincular la identidad de Israel con le guerra, sino con el cumplimiento sinagogal de la Ley)   

- Judas Galileo,al que Gamaliel presenta junto a Teudas, como líder de un movimiento paralelo al de Jesús,  que fracasó “porque Dios no lo apoyaba” (cf. Hech 5, 37), fue uno de los fundadores del movimiento de los celosos de Dios. Se alzó, quizá en un plano doctrinal más que militar, hacia el 6 dC., tras la deposición de Arquelao (cuando Jesús era un muchacho), en contra del censo que Quirino, gobernador de Siria, había impuesto sobre los territorios de Arquelao (Judea y Samaría), que pasaban bajo el control directo de Roma (cf. F. Josefo, Ant 18.1. 1-8; Bell 2.8.1).

 Al tomar el mando directo sobre Judea/Samaría, Roma necesitaba un censo para la administración y los impuestos (regulados antes por los herodianos). El Sumo Sacerdote aceptó la propuesta, distinguiendo el plano religioso (culto e  impuesto del templo) y el civil (tributo del Cesar). Pero Judas Galileo y otros líderes, como el sacerdote Sadoc se opusieron, mostrándose dispuestos a morir (quizá lo hicieron) en defensa de la libertad judía: sólo Dios era rey o dueño (despotes) de Israel, de manera que quienes aceptaban su reinado debían defender la independencia israelita.

La familia de Judas Galileo, vecino de Jesús de Nazaret, mantuvo el ideal de rebelión armada: uno de sus hijos (Menahem) dirigió la guerra contra Roma en torno al 66-70 d. C. y otros dos (Santiago y Simón) fueron crucificados tras ella (cf. Josefo, Bell 2.17.8-9 y Ant 20. 5.2). Parece que un nieto suyo, Eleazar, promovió la defensa final de Masada (74 d. C; cf. Bell 7.8.1)[1].

Jesús de Nazaret no fue un guerrero victorioso como  Judas Macabeo, ni un teórico de la rebelión  de Yahvé, como Judas Galileo, sino un hombre de trasformación pacífica, pero su movimiento ha de situarse al trasluz de esos dos judas, y de un tercero llamado Iscariote.

No sabemos cómo murió Judas Galileo, pero sabemos que Judas  Macabeohabía muerto como un héroe de la resistencia,  y el Iscariote se suicidó o murió por accidente tras la muerte de Jesús (cf, Mt 27, 3-5; Hch 1). Por su parte, Jesús de Nazaret, el Mesías  Galileo, será condenado a muerte y morirá como traidor oficial de Israel y como bandido anti-romano. . Conforme a su visión, el Reino de Dios era más que un proceso de liberación política, pero implicaba aspectos de trasformación social y personal que fueron considerados como delictivos por templo de Jerusalén y por el gobernador de Roma.   

 Jesús Galileo puede compararse con Judas Macabeo quizá más que con Judas Galileo. De todas maneras, ni Judas Macabeo, ni Judas Galileo aparecen en la tradición judía como continuadores o intérpretes de la Biblia Hebrea, como será Jesús para los cristianos, que le veneran como Verbo de Dios, heredero de las promesas de la Biblia.

Conforme al  judaísmo rabínico, la verdadera continuación e interpretación de la Biblia hebrea (como equivalente al NT cristiano de Jesús) sera la Misná del siglo II d.C., un texto de legislación particular intra-judía, sin implicaciones de tipo social extra-judía. En esa línea, la Biblia rabínica, vinculada a la Misná judía no admite en su Canon los libros macabeos, por considerar que son textos de política discutible que no puede avalarse desde la tradición religosa y legal del judaísmo

Flavio Josefo. Profeta  político. Era de familia sacerdotal. Fue en su juventud un buscador penitente y bautista y quizá también un visionario (un profeta). Conoció los movimientos del judaísmo palestino, haciéndose discípulo de Bano, un bautista comparable Juan (de quien hablaremos más extensamente). Realizó más tarde (el 64 d. C.) un viaje a Roma, con una delegación de nobles judíos, encargados de defender ante Nerón a ciertos sacerdotes. Regresó a Jerusalén y se sumó a la rebelión, siendo nombrado «general en jefe» de la región de Galilea. Luchó así contra Roma, pero, a diferencia de sus compañeros, que decidieron morir antes de entregarse, impulsado por una pretendida “visión” profética, se  rindió ante el general enemigo, Vespasiano (67 d. C.), a quien predijo que llegaría a ser emperador de Roma, poniéndose a su servicio.

Pasó dos años en la cárcel y cuando su “profecía” se cumplió, el 69 d. C., alcanzó la libertad y actuó como aliado de Roma, pidiendo a los rebeldes que abandonaran la lucha, pues Dios mismo había decidido conceder el poder a los romanos (cf. Guerra II, 16). Asistió al asedio y caída de Jeru­salén, junto a Títo, hijo de Vespasiano, nuevo general del ejército romano, realizando funciones de intérprete y mediador. Se trasladó después a Roma, bajo la protección de los flavios (Vespasiano, Tito y Domiciano), de quienes tomó el nombre (Flavio) y para quienes escribió “oficialmente”  la historia de la guerra. 

Fue, en esa línea, un profeta político, de rama sacerdotal  que, a pesar de conocer la maquinaria militar de Roma, se había sumado a la rebelión judía, para ponerse después (movido, según él, por una inspiración profética), al servicio de Roma, en contra de los rebeldes judíos, como había hecho en otro tiempo Jeremías, que pidió también la rendición de Jerusalén en manos de los babilonios (cf. Jer 28, 14; 32, 1-5). Fue profeta político y teórico (escritor, al servicio de Roma) no profeta de entrega de la vida hasta la muerte, por amaor a los marginados, como Jesús de Nazaret

Josefo siguió creyendo en la vocación divina de su pueblo (el judaísmo), pero pensó que Dios realizaba su acción y su juicio por medio de los romanos, a quienes concedía en este tiempo el poder político, como en otro tiempo se lo había concedido a babilonios   y persas. En esa línea pensó que lo mejor para Israel, como pueblo de Dios, era someterse al nuevo imperio mundial y concibió su profecía contraria a guerra anti-romana de los celotas, como un servicio para la identidad religiosa de Israel[2].

Josefo tuvo una ocasión inmejorable para expresar sus ideas, porque el emperador romano a cuyo servicio se puso le hizo cronista y le facilitó los medios para componer la Guerra de los judíos (Bell), presentada en la corte romana y publicada  entre el 75 y 90 d. C. Escribió en “defensa de Roma”, pero con el fin de mostrar que el triunfo temporal del Imperio estaba al servicio de la  victoria final del Dios israelita, que había dictado y dirigido la derrota de su pueblo.

Esa intención pro-judía, latente en Guerra, vino a expresarse de manera abierta en su libro posterior, Antigüeda­des judías(Ant), del 93-­94 dC.  que ya no fue directamente escrita por encargo (y para gloria) de Roma, sino  como expresión de su propia ideología nacional judía. En esa línea, Josefo corrigió algunos aspectos de la perspectiva anterior y puso de relieve la esperanza de un triunfo final de Israel por encima, y a través, del fracaso de la guerra del 67-70 d. C.

Esa intención aparece, de manera todavía más intensa, en sus dos últimas obras, escritas a finales del siglo I, su Autobiografía y su  apología  Con­tra Apión, en la que Josefo se defiende a sí mismo apareciendo como enviado de Dios (una especie de “Cristo bíblico” (un cristo de libro, no de vida, como Jesús de Nazaret), al servicio del judaísmo de fondo como, pueblo elegido, y de sí mismo como profeta político del Israel de los tiempos romanos, dentro del Imperio Romano, a cuyo servicio político se puso[3].

Josefo tiene rasgos semejantes a Jesús de Nazaret (vive en medio de grandes crisis sociales y políticas, buscando un tipo de paz con Roma), pero sus diferencias son mucho mayores. Josefo era un sacerdote y político de la aristocracia, y, como tal, fue enemigo de los movimientos populares de liberación israelita; era un judío elitista y, en un momento dado, pudo optar por la guerra contra Roma, pero lo hizo desde la perspectiva de la nobleza sacerdotal. No experimentó como Jesús el dolor de los más pobres; no sintió el sufrimiento de los campesinos desposeídos, no quiso crear desde abajo un movimiento de reconciliación, ni proclamó con su vida al servicio de los pobres la llegada del reino, ni arriesgó su vida y murió por ello, ni tuvo sucesores o discípulos que se declararan continuadores personales de su obra, por una experiencia de resurrección (=de presencia de Cristo en ellos).

A pesar de eso, como historiador (como profeta de libro, no de vida), Josefo  pudo ofrecer una visión fiable de la situación y de los acontecimientos básicos de Palestina en el siglo I de nuestra era. Su obra ha sido conservada y valorada por cristianos (que han asumido en parte su visión política, para distinguirla de de Jesús), en contra de los judíos rabínicos, que le han juzgado y rechazado como traidor a su pueblo[4].

          En este contexto debemos citar el testimonio llamado “flaviano”, en el que Flavio Josefo ofrece su visión de Jesús. El texto  ha sido interpolado por copistas cristianos posteriores (los párrafos en cursiva) pero conserva un núcleo auténtico:

 Apareció en este tiempo Jesús

•  [un hombre sabio, si en verdad se le puede llamar hombre].
• Fue autor de hechos sorprenden­tes;
• maestro de personas que reciben con placer la verdad.
• Muchos, tanto judíos como griegos, le siguieron.
• [Éste era el Cristo (el Mesías)].
• Algunos de nuestros hombres más eminentes le acusaron ante Pilato.
• Este lo condenó a la cruz. Sin embargo,
• aquellos que antes lo habían amado, no dejaron de hacerlo después.
•  [Se les apareció resucitado al tercer día,
• como lo habían anunciado los divinos profetas
• que habían predicho de él ésta y otras mil cosas maravillosas].
• Y hasta hoy, la “tribu” de los cristianos, que le deben este nombre,
• no ha desaparecido (Ant. XVIII, 63-4)

Así recuerda Josefo a Jesús, hacia el 93 d. C., recogiendo no sólo aquello que pudo saber en Judea, sino lo que se dice y escucha en Roma donde escribe su obra. Los datos que ofrece (no los del texto en cursiva)   no dependen de los evangelios Josefo dice así  que a Jesús le siguieron “muchos judíos y griegos”, reflejando la situación en su tiempo (con cristianos judíos y griegos), no la del tiempo de Jesús. También pudo decir que fue acusado por algunas autoridades judías (a las que Josefo condena por otras razones en su obra), añadiendo que fue  amado por sus seguidores[5]. 

Contrapunto romano. Jesús y César, Jesús y el imperio

 Tras haber presentado algunos personajes del entorno “bíblico” (Judas Macabeo, Judas Galileo, Josefo…), resulta conveniente evocar a un soldado y político que marcó la identidad del imperio romano, representado y gobernados por emperadores llamados “césares” (sucesores de César). El mismo Jesús compara y contrapone a Dios y al César (cf. Mc 12, 14-17). Más tarde, una larga tradición cristiana, centrada en el Apocalipsis, presentará la historia como lucha entre Jesús, Señor mesiánico, y el César, Señor imperial, como si hubiera una Biblia de Cristo y otra del Cesar(cf. Lc 2, 10.

Fue muy grande la conmoción que produjo el surgimiento de los césares, a partir de Cayo Julio “César” (100-44 a. C.), que trasformó la vida y política del Imperio, que surgirá  (bajo su inspiración y nombre), a partir de Octavio (27 aC.), llamado Augusto, con el sobrenombre “césar”. De esa forma, Cayo Julio, asesinado el 44 a. C. por los partidarios del “orden” republicano, entre los que se hallaban algunos protegidos-amigos, vino a convertirse  en “genio” divino de la  Roma Eterna, Dios que revive y se perpetúa (re-sucita) en sus sucesores. Cada nuevo emperador será un César, presencia de la divinidad que actúa y se revela a través del poder y la gloria eterna de Roma, como dijo Virgilio (70-19 a. C.) en su Égloga IV, interpretando al César, como encarnación imperial del ser divino.

Conforme a esta visión, Jesús ha de situarse al trasluz y en el trasfondo del orden político del emperador romano. No quiso ser un “césar”, ni conquistar y mantener el “reino” por armas y dinero, imponiendo una paz de imposición imperial. Pero lo que César quiso en un plano de poder romano parece haberlo realizado  Jesús un plano de esperanza mesiánica judía.

Jesús anunció y preparó la llegada de un Reino universal de humanidad, por transformación de las personas, no por triunfo militar, ni por dominio político sobre el mundo.  El triunfo del César de Roma simbolizaba la implantación de una “racionalidad” militar sagrada, impuesta por armas, sometiendo a todos los pueblos del mundo. Jesús, en cambio, representa la gratuidad hecha Reino, que se extiende a todos los pueblos del mundo, sin imposición militar o social, sino a modo de regalo de vida, de perdón y libertad universal, a partir de los pobres.

Los primeros cristianos compararon a Jesús y al César, distinguiendo y vinculando las dos perspectivas, comparando la “biblia” mesiánica de Jesús con los “encomios imperiales” de Roma, como aparece  de un modo especial en el libro del Apocalipsis. En ese sentido, La referencia al gobernador romano (padeció bajo Poncio Pilato) forma parte esencial del Credo cristiano. Si desaparece el “gobernador” desaparece el “cristo”; si no está al fondo el reino imperial del César no se puede hablar de Reino cristiano. Pero, dicho eso, no se pueden justificar las formulaciones de aquellos que han afirmado y/o siguen diciendo que la “biografía mesiánica” de Jesús es sólo una aplicación y adaptación judía de la biografía imperial del César[6].

Julio César y Jesús han sido, con unos decenios de diferencia, dos personajes básicos del mundo occidental antiguo, uno en línea de imposición/imperio político (César), otro en línea de gratuidad, de regalo integral de vida (Jesús). Los dos han sido asesinados por “adversarios” y su memoria ha pervivido y se ha expresado (ha resucitado), en un cas,  a través de los emperadores romanos, y en otro caso  por la Iglesia (Cristo).

A César le asesinaron, en el Senado romano,  unos conspiradores políticos, que fueron derrotados después por otros políticos romanos y especialmente por Augusto que, en nombre del asesinado, creó el imperio. A Jesús (nacido en el imperio de Augusto César) le mataron legalmente, los representantes del Templo de Jerusalén y Tiberio César; pero sus discípulos crearon una iglesia o comunidad mesiánica que se ha extendido no sólo en el imperio de Roma, sino por otras partes del mundo, a las que no había llegado el Imperio de Roma[7].

En un mundo parecido al de César, Josefo y Jesús de Nazaret le ha tocado vivir al Papa Francisco… Se ha llamado Francisco, pero su nombre verdadero ha sido Jesús (ha sido miembro de la compañía o sociedad de Jesús). Con lo que acabo de decir en las reflexiones anteriores se puede trazar ya algún tipo de comparación entre Jesús, Judas Macabeo y Galileo, Josefo y César. Por hoy dejo las cosas así. Volveré a plantearlas dentro de dos o tres días, desde la perspectiva del Apocalipsis, con Jesús como Verbo de Dios, sin más arma que su palabra (espada del Verbo), venciendo, venciendo al Cesar de Roma… que hoy sería.. (Hasta dentro de dos o tres días).

 NOTAS 

[1] E. P. Sanders (Jesus and Judaism, SCM, London 1985, 139) ha situado a Judas Galileo (y a Jesús) en el contexto de otros movimientos proféticos y levantamientos, entre el 6 y el 50 d. C.

[2] Como profeta político, Josefo quiso y anunció la rendición de Jerusalén, pues el mismo Dios había concedido su poder a Roma. Jesús será, en cambio, un profeta escatológico: no buscó el triunfo del poder (ni el de los judíos, ni el de los romanos), sino la vida y bienaventuranza de los pobres.

[3] He citado las traducciones castellanas de Josefo en bibl. 0.6 y 2.1. Todos los que escriben (escribimos) sobre el contexto judío de Jesús dependemos de Josefo. Cf. Equipo "Facultad de Teología de Lyon", Flavio Josefo, un testigo judío de la Palestina del tiempo de los apóstoles,  Verbo Divino, Estella, 1982; M. Hadas-Lebel, Flavio Josefo: el judío de Roma, Herder, Barcelona 1994.

[4] Josefo «despreció a los líderes y movimientos populares de Galilea, a los cuales intentó controlar en su calidad de representante del gobierno de Jerusalén» (cf. R. A. Horsley  y J. S. Hanson,  Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements of the Time of Jesus, Fortress, Minneapolis 1985, xix-xx). Sus presupuestos político-religiosos son  contrarioz a la rebelión de los judíos sobre todo a la participación y el protagonismo de las clases humildes. A pesar de ello, su obra nos ayuda a entender la situación social de Jesús y de los campesinos galileos   (cf. J. D. Crossan, Jesús, historia de un campesino judío,  Crítica, Barcelona 1994, 130-138). 

[5] Sobre el testimonio de Josefo y su interpretación, cf. J. P. Meier, Un judío marginal I, Verbo Divino, Estella 1997, 79-108; E. Schürer, Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús  I, Cristiandad, Madrid 1985, 550-576; L. H. Feldman, Josephus and Modern Scholarship, de Gruyter, New York 1984.

[6] Cf. F. Carotta,  Jesus was Caesar: On the Julian Origin of Christianity. An Investigative Report, Gazelle Books, Lancaster 2004.  Carotta supone que el mito imperial de César, divinizado tras su asesinato y universalizado por Augusto y sus sucesores, ha recibido en Jesús una forma particular judía, adaptada al genio de la religión israelita, para expandirse de esa forma, primero en Roma y después en el mundo entero. Esa opinión resulta, a mi juicio, insostenible, como iremos viendo en lo que sigue: Jesús no es una simple adaptación judía, monoteísta y piadosa, del mito universal del César político divino. Pero es evidente que entre ambos, el César y el Cristo, y se han dado convergencias significativas. Era un momento propicio (¡plenitud de los tiempos! Gal 4, 4) para que surgiera no sólo el César (signo del imperio mundial), sino el Cristo (signo de comunión pacífica de todos los hombres).

[7] César y Jesús fueron distintos y, sin embargo, compartieron muchos rasgos que iban a cambiar la historia del mundo, sobre todo en occidente. La trama de sus relaciones (unidas al influjo del pensamiento helenista, que hemos visto representado por Filón) todavía no ha llegado a su fin. Por eso, en la historia de Jesús sigue siendo necesaria una referencia al César. Hemos evocado el tema, en perspectiva de jerarquía eclesial, en Historia y futuro de los papas, Trotta, Madrid 2006.