Benedictus, himno patriarcal y nacional de un sacerdote

              Al fondo del Benedictus actual hay un texto más antiguo (Lc 1, 68-69. 71-75)  que ofrece la visión privilegiada de una comunidad judeocristiana, vinculada al triunfo mesiánico‒patriarcal del pueblo judío y al culto del templo, en una perspectiva dominante de varones, donde el mundo se divide en amigos (israelitas) y gentes que os/nos odian (enemigos).  De ese padre-patriarca ha nacido Juan Bautista, en una familia que se encuentra definida por estos dos principios:

 ‒ Bendito sea el Señor, Dios de Israel, porque ha visitado y redimido a su pueblo (tô laô autou), suscitándonos una fuerza (= cuerno) de salvación, en la casa de David, su siervo; es la salvación que nos libra de nuestros enemigos y de la mano de todos los que nos odian.

‒ Ha realizado la misericordia que tuvo con nuestros padres, recordando su santa alianza y el juramento que juró a nuestro padre Abraham; para concedernos que libres de temor, arrancados de la mano de los enemigos, le sirvamos en santidad y en justicia, en su presencia todos nuestros días (Lc 1,68-69.71 y Lc 1, 72-75).

            El poema consta de dos estrofas, sensiblemente paralelas, que cantan la llegada del Mesías, hijo de David, como cuerno de salvación del pueblo (cf. 1 Sam 2,10; Sal 132,17; 41,14; 72,18; 106,48).  Estamos pues ante un mesianismo nacional: Para que «libres de temor, arrancados de las manos de los enemigos y de aquellos que nos odian»; «para concedernos que libres de temor, arrancados de la mano de los enemigos». En esa línea se seguían situándose aquellos que, según Lc 24, 21 y Hch 1,6, buscaban la restauración de Israel, no la liberación de los pobres y oprimidos bajo el poder de Mammón o Belzebú, a diferencia de lo que querían muchas mujeres marginadas (oprimidas, hambrientas) de Israel y de otros pueblos

            La visión nacional (sacral) del Benedictus resulta lógica en boca de un sacerdote patriarca que ha oficiado en el templo de los levitas, poderosos sacerdotes, pues él entiende el nacimiento del Mesías desde la perspectiva de los elegidos del pueblo santo (que debían liberarse ante todo de sus tradicionales enemigos, desde los asirios y babilonios a los romanos, entendidos como aquellos que les/nos odian)[2].

            Ciertamente, muchos “cristianos patriarcales (nacionales)” interpretaron la acción liberadora de Jesús, mesías de David, en términos sacrales en la línea del sacerdote Zacarías Ellos no eran los únicos cristianos, pues había otros universalistas como Pablo y los autores de los evangelios. Pero eran importantes y así Lucas los sitúa al principio de la Iglesia[3].

            La visión de esos cristianos patriarcales/nacionales sólo aparece en el sustrato antiguo del Benedictus, pues el redactor posterior (Lucas) ha completado el canto con unos toques de tipo universal (Lc 1,70.76-79), que han hecho posible que, en su forma posterior, el Canto de Zacarías haya podido utilizarse como expresión de una fe-liturgia abierta desde Israel a todos los pueblos, en la línea del Nunc Dimittis (Lc 2,29-32).

            Pues bien, volviendo al sustrato antiguo del Benedictus, y vinculado Lc 1,32-33 con Lc 1, 68-69.71-75, podemos afirmar que en la primera comunidad pascual (en la línea de Zacarías, padre de Juan Bautista) había “cristianos” que entendieron a Jesús en términos cercanos a un tipo de celotismo nacional, como el de Pinjás (cf. Num 25), en la línea de de aquellos sacerdotes que, tras la guerra de los macabeos, habían defendido un tipo de pureza exclusivista, nacional y religiosa, del pueblo israelita. Más que la liberación de los pobres y excluidos (en línea de Jesús) les importaba el triunfo nacional del judaísmo[4].

            Juan Bautista habría sido, según eso, el hijo de un celoso sacerdote judío, vinculado a la restauración nacional de Israel. Según eso, su hijo Juan Bautista, tendría que haber superado esta visión nacionalista-militante de su padre su visión patriarcal y sacerdotal (representada por Zacarías)[5].  Siendo hijo de un sacerdote “integrista”, Juan tuvo que hacerse profeta penitencial, al servicio de los pobres y excluidos de su pueblo, a quienes ofreció en el río Jordán un bautismo de conversión para perdón de los pecados.

Magníficat, canto universal.

Conforme a lo anterior, desde un nivel de mesianismo intra‒israelita, el texto base del Benedictus insiste en el aspecto sagrado (socio‒nacional) de la liberación mesiánica  que debía realizarse en Israel (que Juan Bautista ha tenido que superar, oponiéndose así a la teología de su padre sacerdote). Pues bien, en contra de Zacarías, la madre de Jesús, una mujer de pueblo, de Nazaret de Galilea, entona en el Magníficat un canto de liberación universal, partiendo de los pobres y excluidos (Lc 1, 46-55). Más que la liberación nacional de Israel como pueblo, más que el mesianismo político (de poder) de David, a ella le importa la liberación de los pobres y oprimidos (hambrientos…) de todos los pueblos:

Dios hace proezas con su brazo /dispersa a los soberbios de corazón,derriba del trono a los poderosos y eleva a los oprimidos,a los hambrientos los colma de bienes y a los ricos los despide vacíos.

             En una línea universal (no patriarcal), más que la libertad nacional y en la derrota de los enemigos, María insiste la elevación de los oprimidos y el enriquecimiento de los pobres (anawim) que, mirados en sí mismos, carecen de fronteras religiosas y o nacionales. María aparece así como representante de unos anawim judeocristianos, que son en su origen judíos, pues se sienten solidarios de todos los pobres del mundo.  

            La pobreza y hambre a la que alude María no son puramente espirituales, sino que han de entenderse en un plano de totalidad humana, económica y social, pero también de género o sexo (ella es una mujer dominada en un mundo de varones) y de opresión antropológico (la liberación que proclama el Magníficat ha de entenderse desde la perspectiva de la “lucha” de Jesús en contra de Mammón/Belcebú,  y contra todos los poderes que oprimen a los pobres. Eso significa el canto de María ha superado la división nacional entre judíos y no judíos (cristianos y no cristianos). A ella no le interesa el triunfo  del “cuerno”,  sino la liberación de los pobres, la saciedad de los hambrientos

Por eso, los versos 1,51-53 del Magníficat tendrían gran eco entre los pobres de las comunidades a las que iba destinado el evangelio de Lucas... Para ellos la buena nueva cristiana significaba que, a fin de cuentas, la bendición no sería para los poderosos y los ricos que los tiranizaban. Los reformadores de todos los tiempos han abogado por revoluciones para reducir las diferencias de clase, enriqueciendo a los pobres y dando poder a los oprimidos. Pero el Magníficat se anticipa al Jesús lucano, al predicar que la riqueza y el poder no son valores reales, ya que no tienen consistencia a los ojos de Dios[6].

            María no impulsa una simple reforma, ni busca un mesianismo cerrado de Israel, sino que quiere recrear la vida del pueblo de Israel y de la humanidad, desde los pobres y oprimidos, en la línea de Jesús. Por eso, ella no puede vincularse a los nacionalistas celotas (como sería Zacarías), insistiendo en la sacralidad de templo y pueblo en cuanto tal (separado de otros pueblos, con un triunfo militar como el de David, que “libera” Jerusalén de las manos de los enemigos), sino quiere abrir (compartir), desde la evocación de Abraham, un  camino universal de salvación.

Profundización. El canto de María, maestra de Juan Bautista y de Jesús

Ni Juan Bautista ni Jesús han seguido el “camino” que propone Zacarías, al sacerdote, que buscaba la liberación nacional y sacral de Israel en una línea de mesianismo davídico de poder. Ambos, Juan Bautista y Jesús aparecen más bien como seguidores del programa y proyecto mesiánica de María en el Magníficat:

‒ María no interpreta la transformación mesiánica de Israel en forma militar, a diferencia de muchos himnos del AT que hablan del castigo y derrota de los ejércitos contrarios, de egipcios, filisteos, edomitas, cananeos (cf. Ex 15; 2 Sam 2). El Dios de María (como el Dios de Juan Bautista y de Jesús) no será un guerrero, como lo supone el Sal 46,7.10. El “cambio” de Dios no se realiza por guerra, sino por transformación  personal y social de los hombres[7].

 ‒ La inversión de María es de tipo integral. Ella no habla de un perdón de Dios separado de la vida, sino de una vida que se expresa en forma de perdón y reconciliación, desde los oprimidos y los pobres, pues allí donde superan la opresión mutua los hombres pueden perdonarse y perdonan los pecados en un plano de conversión político‒social[8]. María no habla de pecadores en sí, como clase especial, sino que identifica a los pecadores con los potentados (dynastas) y los ricos (ploutountas) que oprimen a los pobres. Por eso la misma reconciliación personal y social viene a presentarse como perdón de los pecados[9].

              Tanto Juan Bautista como Jesús siguen el modelo “mesiánico” de María, aunque lo hacen de formas  algo distintas, que pueden y debe ser complementarias: Juan Bautista apela más al juicio de Dios. Jesús apela más bien al perdón y curación de Dios. Pero ambos proclaman la misma gran esperanza. La elevación de los oprimidos, la salvación y abundancia de los pobres, de todos los pobres del mundo, por encima de las fronteras de la nación israelita:

 ‒ Ciertamente, los oprimidos/tapeinous del Magnificat (Lc 1,52) pueden ser y son, de alguna forma, los anawim del pueblo israelita, y así tienen elementos nacionales, de pertenencia al pueblo escogido, y rasgos religiosos de piedad y confianza interna. Pero en otro sentido esos oprimidos pobres son todos los necesitados del mundo, todas personas socialmente marginadas, dominadas, bajo el trono de los potentados (dynastai).Por eso, el aspecto nacional de la opresión queda incluido dentro de un esquema más extenso de una opresión universal.

‒ El tema resulta aún más claro al tratar de los hambrientos/peinôntes, como opuestos a los ricos (1,53). Una exégesis tradicional ha querido espiritualizarlos como puede suponer ya Mt 5, 3 que habla de pobres de espíritu.Sin embargo, en el principio del mensaje de Jesús no están sólo los pobres “espirituales”, sino todos los hombres en cuanto oprimidos, heridos, humillados (cf. Lc 1,53; 6,21; Mt 25,35)[10].

             El principio fundante del nuevo pueblo mesiánico no es la piedad religiosa ni la raza sino la necesidad, interpretada en plano más material (hambre) o más anímico (llanto), de forma que no se puede distinguir entre hambre judía y hambre pagana, pues todos los hambrientos son signo (y destinatarios) del amor de Dios en Cristo. En el fondo del mensaje de Juan y de Jesús (en la línea de María de Nazaret) está el hombre como necesitado, en un mundo donde el poder de los ricos y saciados se vincula al sufrimiento de los pobres, como muestras las malaventuranzas (Lc 6, 20‒26) y de un modo más intenso todavía el Magníficat (Lc 1, 51‒53).

             Entendido en esta línea, el canto de María no proclama la igualdad abstracta de los hombres, sino el privilegio de los pobres/enfermos/oprimidos porque a través de ellos puede y quiere expresar Dios un camino de salvación que no va en la línea de la gloria nacional israelita (o de algún tipo de iglesia posterior), sino en la línea de una experiencia y tarea salvadora en la que Dios (Espíritu de vida que está en el fondo de la vida humana) abre un camino de salud y reconciliación, de abundancia y esperanza, para todos, a partir de los pobres y oprimidos, en nombre (y a favor) de los cuales ha cantado María su himno de liberación.

A modo de conclusión:

1. El padre de Juan Bautista ha sido Zacarias, un sacerdote nacionalista de Jerusalén… Juan Bautista ha debido conocer su mensaje, pero en un momento determinado ha tenido que superarlo, desde la raíz de la vocación y llamada del Dios de Israel, que le hace profeta de condena de todos los injustos opresores y profeta de salvación de los oprimidos.
2. La figura y mensaje del “padre” humano de Jesús (a quien se llama José) queda más velado en los evangelios. La palabra fundamental no la tiene José, sino María, la madre. Pues bien, según el evangelio, Jesús ha seguido y cumplido con su vida y mensaje, con su muerte y su pascua, el programa mesiánico del Magníficat de su madre.
3. Juan Bautista y Jesús aparecen de esa forma vinculados, a partir de la figura de María, quien representa y expone ante (para ellos) la palabra profética de Dios. Tanto Juan como Jesús pueden entenderse así a partir del mensaje y proyecto de María, que ha promovido un camino de liberación humana, a partir de los pobres, retomando la inspiración de las grandes profetisas y cantoras de la historia israelita: Myriam (Ex 15), Débora (Jc 5), Ana (1 Sam 2), Judit...[11].

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[1] La reflexión que sigue está tomada en parte de mi colaboración en el Homenaje a M. Navarro, VD, Estella 2021. He desarrollado más ampliamente el tema en La Madre de Jesús, Sígueme, Salamanca 1991, 79‒144. Historia de Jesús, Estella2013, y de un modo más preciso en Historia de Jesús, VD, Estella 2015 y en Dios o el dinero. Economía y Teología, Madrid 2019.

[2] Estas palabras entienden a Jesús, mesías de Israel, en un sentido nacional (arrancados de la mano de los enemigos, de aquellos que nos odian) y sacral (para servir a Dios en santidad y justicia…), dentro de una visión del templo, que parece opuesta a la de Jesús (al menos tal como ha sido expuesta por Esteban en Hc 6‒8). Lógicamente, los judíos o cristianos que tomaban su salvación de esa manera debían vivir en torno al santuario de Jerusalén (Hch 2,46), separados de los gentiles, en la línea de aquellos que más tarde aparecerán como «celosos de la ley», pidiendo a Pablo que se purifique ritualmente en el mismo templo (Hch 21,20s), en un mundo en el que, a pesar del mesianismo de Jesús, los hombres se dividen (como supone el Benedictus: Lc 1, 71‒73) en amigos‒enemigos, en aquellos que “nos amamos” y aquellos que nos odian (misountön hêmas), utilizando la mismas palabras (misein y ekhthros) de la gran proclamación nacional de Mt 5, 43, que Jesús ha criticado: “Amarás a tu prójimo y odiarás (misêseis) a tu enemigo (ekhthron)”. De un modo consecuente, la iglesia posterior ha “espiritualizado” el Benedictus, en contra de su sentido primitivo), olvidando que Lucas lo quiso poner en boca de un sacerdote patriarca, implicado en la liberación nacional/particular del pueblo, no de los pobres/oprimidos como tales

[3] Además de comentarios a Lucas, para interpretar este carácter nacional del Benedictus, cf. G. Jossa, Gesú e i movimenti di liberazione della Palestina, Brescia 1980, 225-232; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, Göttingen 1966,246-247; J. Coppens, Le messianisme royal, Paris 1968, 152.

[4] Así lo puso de relieve el trabajo ya citado de P. Winter, Magníficat and Benedictus, Maccabean Psalms?: BJRyIL 37 (1954) 328-347. Sobre los celotas y su ideal de sacralidad nacional, cf. G. Jossa, O. c., 61-77; H. Guevara, Ambiente político del pueblo judío en tiempos de Jesús, Madrid 1985, 131-139. Los celotas formaban una corriente de opinión intensa en ciertos sectores del clero y entre algunos fariseos, aunque sólo al inicio de la guerra (66/67 d. C.) se convirtieron en un partido militar estricto, bajo la dirección de Eleazar ben Anania. De su presencia e influjo entre las diversas corrientes de la iglesia primitiva he tratado en la Introducción al Comentario de Marcos, Estella 2012.

[5] Por eso, como he dicho, el autor de Lucas‒Hechos (o su redactor final, si la obra doble tiene dos autores), interpreta Lc 1,32-33 a la luz de Lc 1,35 y resitúa los temas de Lc 1,68-69.71-75 en el trasfondo misionero y universal de Lc 1,70.76-79. Por eso ha introducido en un pasaje central del evangelio de la infancia, la palabra del anciano Simeón, que rompe un tipo de frontera israelita y presenta a Jesús no sólo como «gloria de tu pueblo Israel», sino como «luz para revelación de las naciones (Lc 2,32).

[6] R. E. Brown, El nacimiento de Jesús 378-379.  

[7] En el canto de María no hay soldados, pues la obra de Dios se centra en el amor que eleva a los oprimidos y hambrientos, en una línea que había expuesto ya Isaías: cf. H. W. Wolff, Frieden ohne Ende. Eine Auslegung von Jes 8,1-7 und 9,1-6, Neukirchen 1962.

[8] Lucas ha insistido en la exigencia de conversión (cf. Lc 5,32; 24,47; Hch 2,38; 5,31, etc.), lo mismo que el evangelio de Juan. Pero ella no se entiende en línea sacerdotal, ni se consigue a través de sacrificios en el templo, sino por medio de una reconciliación humana, como supone el Padrenuestro: «Perdona nuestra deudas, como nosotros perdonamos a nuestros deudores».

[9] Esta “inversión” mariana, que se no es de tipo cósmico o militar, taumatúrgico o religioso (en sentido espiritualista), sino personal y social, y se identifica con el cambio de la vida/historia de los hombres. Según eso, la inversión de María (como la conversión de Jesús: Mc 1, 15) se expresa en la misma vida y reconciliación de los hombres.

[10] He insistido en el tema en Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños (Mt 25, 31‒46), Salamanca 1984.

[11] Otras mujeres cantaron antes que ella en línea de liberación. Pues bien, asumiendo y culminando ese camino, María ha entonado al final de la historia el canto definitivo de la liberación. En nombre de todas y de todos ha entonado el himno de la libertad, que se expresa en forma de justicia liberadora, centrada en la gran inversión de la historia: ¡Dios enaltece a los oprimidos, sacia a los hambrientos! (Lc 1, 52-53). Esta es la aportación de María en la historia de la liberación: en nombre de todos se ha puesto en manos de Dios, para todos ha cantado, como profetisa, amiga y madre de la nueva humanidad que Dios suscita, por el Cristo, cuando «derriba a los potentados de sus tronos y eleva a los oprimidos». Cf. F. Mussner, Lc 1,48f; 11,27f und die Anfänge der Marienverehrung in der Urkirche: Cath 21 (1967) 287-294. Para ampliar el tema en línea escatológica, cf. E. Tourón del Pie, María en la escatología de Lucas: EphMar 31 (1981) 241-266.