Irracionalidad de la lengua


Lenguaje del humanismo político

Hoy estamos muy distantes de ese pensamiento mítico del hombre primitivo. La idea del pensamiento político contemporáneo es bien distinta, como lo es asimismo el pensamiento de la nueva teologìa política europea surgida del Vaticano II y de la Conferencia mundial del Consejo ecuménico de las iglesias, celebrado en Ginebra en julio de 1966.

Esta teología vincula el lenguaje religioso a una "educación para la ciudadanía política, puesto que la fe ha de practicarse en los avatares de la vida cotidiana. Una concepción transcendente de la fe insensible a la pasión del mundo no tiene cabida en el humanismo político-secular de muchos teólogos. Asimismo la exigencia ética, el imperativo categórico para la transformación del mundo que les mueve no se deriva de los dioses ni del más allá, sino de su carácter histórico, de la comunidad humana. También los recursos para realizar esta tarea son humanos y seculares.

El teólogo brasileño Rubem Alves comparte la tesis de Bonhoeffer sobre el hombre secular que ha aprendido a hacer frente a todas las cuestiones importantes de la vida sin tener que recurrir a Dios como hipótesis de trabajo. En efecto, Bonhoeffer, haciéndose eco de la teología de Bultmann, cree que éste no llegó demasiado lejos en su ensayo sobre la desmitificación. La tesis del teólogo víctima del nazismo es que se debe hablar de Dios de manera no religiosa, porque hablar religiosamente quiere decir hablar de forma abstracta o metafísica y ninguna de las dos le parece que conectan con el mensaje bíblico y menos aún con el hombre actual secularizado.

Sin embargo, sigue siendo vital en muchos casos la tensión entre trascendencia e inmanencia, este mundo y el otro mundo, a que está sometido el que se acerca a la palabra de Dios. El mismo reino anunciado por Jesús aparece tensionado, es de acá y allá al mismo tiempo, pero no hemos sabido integrarle equilibradamente en la teología, en la predicación, en la espiritualidad o las clases de religión. Hemos optado por el de más allá y hemos abandonado a su suerte al mundo presente, incluso hemos creado una confrontación entre dos mundos, y al mismo tiempo una confrontación de lenguajes.

Da la imporesión de que para participar en la historia de la transformación del mundo, para que emerja un mundo nuevo hemos de alejarnos del lenguaje de la teología. Y entonces surge una gran contradicción: la de ser fieles a la vocación de ser creadores de la historia, por un lado, y por otro, pertenecer a una historia metahistórica. La nueva teología política europea y la de la liberación, que también es teología política, han optado por un lenguaje político-secular liberador para el anuncio de su mensaje. Lo que ha llevado a Rubem Alves a pensar que cuando Nietzsche hablaba de la muerte de Dios, anunciaba el fin del lenguaje teológico con un entusiasmo liberador.

Alves interpreta que lo que Nietzsche estaba denunciando es que el lenguaje de la trascendencia negaba el cuerpo, los sentidos, la libertad y la creatividad. De manera que la gloria de Dios no era ya el vivens homo, sino el sufrimiento y la aniquilación del hombre. Feubarch acusa también al lenguaje de la teología que para afirmar a Dios tiene que negar al hombre en los siguientes términos: el empobrecimiento real del mundo y el enriquecimiento de Dios es la misma cosa. Sólo el hombre pobre tiene un Dios rico...Dios es la compesación de la pobreza de la vida...Él es para la religión el sustituto del mundo perdido.

La tesis de Fuerbach se resume en esta frase suya: "Yo niego a Dios, es decir, yo niego la negación del hombre". Las diferencias entre Nietzsche y Fuerbach son grandes. Para el primero, Dios es la causa del sufrimiento del hombre, para Fuerbach, en cambio, es la compensación del sufrimiento humano.

El humanismo político que es incompatible con todo lo negativo de la historia, entra también en conflicto con el lenguaje teológico trascendente. Alves se sitúa en línea con la nouvelle theologie, que niega la trascendencia como dominio superior y separado del mundo, en el sentido del cristianismo no religioso de Bonhoeffer en Resistencia y sumisión (ver nota 7).

Se niega, pues, lo religioso constituido por lo que Nietzsche llamaba los terceros mundos, es decir, el mundo del más allá, el cielo y el interior del alma donde el hombre religioso busca refugio ante las dificultades de la vida presente y sólo se preocupa de su alma o de su salvación en el más allá. Queda descartada categóricamente esta actitud religiosa, porque la fe obliga al hombre a tener los dos pies en la tierra y a buscar a Dios no fuera sino el corazón mismo de la historia que vive el mundo en todo momento, porque es en ella donde se revela Dios(11).

Teología, decíamos, es hablar sobre Dios, algo muy difícil o casi imposible. Santo Tomás de Aquino llegó a decir: "De Dios no podemos saber lo que es, sólo lo que no es". En este mismo sentido el escritor peruano José María Arguedas, cuyo testimonio avala Gustavo Gutierrez, ha escrito: "Lo que sabemos es bastante menos que la gran esperanza que sentimos. Dios es, efectivamente, más objeto de esperanza, respetuosa con el misterio, que del saber.

A pesar de todo, Dios es un misterio que debe ser comunicado y no puede seguir en secreto, porque es vida para toda persona. Pero en la teología de la liberación se dice que primero hay que comenzar por la contemplación de Dios y con la acogida de su voluntad; después en un segundo momento se piensa y se habla sobre él. Es decir, que el culto rendido a Dios y la puesta en práctica de su proyecto son la condición necesaria para la reflexión sobre él. Sólo a partir de la doble práctica (contemplación y compromiso), es posible elaborar un discurso auténtico y respetuoso sobre Dios.(12).

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