Evolución del pensamiento cristiano: diversas etapas

Para todo hombre-mujer su propia vida es la realidad radical, lo único que tiene y es. Pero desde que nace se encuentra, sin saber cómo, que tiene que existir en una circunstancia determinada. Esta circunstancia en que tiene que estar, y que es tan importante en el pensamiento de Ortega, es su contorno material y social, es decir, la sociedad en que vive.

Ahora bien, aunque esa circunstancia es algo distinto, extraño o ajeno a él, estar en la circunstancia no puede reducirse a estar pasivo en ella, al contrario, vivir es tener que hacer algo para que la circunstancia no le aniquile. Por tanto, su vida es constitutivamente problemática, una gran dificultad a resolver de manera permanente. La vida le ha sido dada, no se la ha dado él a sí mismo, pero la tiene que hacer él, porque no se le ha dado hecha.

Por consiguiente, el hombre tiene que hacerse ideas sobre su circunstancia, interpretarla, para decidir cómo realizar cada uno su vida. Además de esto, estar sumergido en la circunstancia consiste en creer algo sobre ella. El hombre, afirma muy convencido Ortega, está siempre en alguna creencia, vive entre las cosas desde ella.

Por eso considera un error de la época moderna creer que el ser primario del hombre consiste en pensar o que su relación primaria con las cosas es de carácter intelectual. Este error es el idealismo y muchas de las crisis actuales que padecemos son fruto de aquel error. El ser humano no consiste en pensamiento, éste es un instrumento, una facultad que posee lo mismo que tiene un cuerpo.

El hombre, pues, encuentra formando parte de su circunstancia el sistema de creencias de la sociedad en que vive, y no le queda otro remedio que impregnarse de ellas o combatirlas. Pero el hombre tiene que contar con las creencias de su tiempo y esta faceta, como otras muchas de su circunstancia, es precisamente la que hace de él un ser histórico, que quiere decir que el hombre no es nunca un primer hombre, sino siempre un sucesor, un heredero, un hijo del pasado humano. En el tema que nos ocupa sobre la evolución del cristianismo, podemos presentar varias etapas o escenas:

Primera etapa.

De la desesperación a una fe irracional San Agustín (S.IV-V)
El hombre en una situación desesperada de su vida se hace cristiano. Ha examinado sus posibilidades vitales, lo que es como ser natural y ve que su vida es impotente para resolverse a sí misma; por tanto, que el hombre natural y su existencia no pueden ser la realidad. ¿Cómo va a ser real lo que no se basta a sí mismo para darse el ser ni para realizarse con plena satisfacción en él?

¿Cómo va a ser de verdad algo suficiente, real, la vida humana, si nadie puede estar seguro de que va a poder concluir la frase: mi vida es algo?. La vida puede ser aniquilada en cualquier momento y lo que tiene de realidad es hacernos ver que la realidad está fuera de ella. El hombre es un ser impotente que necesita de otro en que apoyarse.

De esta manera descubre el hombre desesperado (desesperado significa el que no puede valerse por sí mismo y necesita de otro para existir) la necesidad de admitir otra existencia y otra realidad firme. Pero esa otra vida la descubre dialécticamente, es decir, como oposición a esta. Esa realidad aparece con unos atributos opuestos a la realidad humana natural: "no tiene comienzo ni término, es intemporal o eterna, es principio de sí misma, omnipotente... Esa realidad es Dios".

Desde este descubrimiento y esta creencia nuestra vida va a ser vivida con una perspectiva nueva. "Todo lo que ella es y lo que en ella hagamos, lo referiremos a nuestra verdadera realidad, esto es, a lo que somos ante Dios o en Dios. Así reabsorbemos nuestra existencia temporal en la eternidad de Dios. En definitiva, el hombre se dispone a vivir de espaldas a esta vida y de cara a la otra vida. Esto representa una transformación radical de lo que se consideraba antes realidad.

Para el hombre griego, que se va a llamar desde entonces pagano, realidad significaba todas las cosas psico-corporales y el cosmos: la piedra, la planta, el animal, el hombre, los astros, todo lo quse ve y se toca más lo que se considera componente invisible e intangible de lo que se ve y se toca. Cuando el filósofo griego meditaba sobre esa realidad intentando descubrir su estructura esencial llegaba a conceptos como sustancia, causa, cualidad, movimiento, es decir, a las categorías del ser cósmico.

En cambio, ahora realidad significa algo que no es corporal ni psíquico -ahora la verdadera realidad consiste en el comportamiento del hombre con Dios-, en algo tan inmaterial, tan incorporal, que llamarlo espiritual, como se le llamó, es ya materializarlo inadecuadamante.

En nuestra terminología, el mundo del cristiano que estamos analizando se compone sólo de Dios y el hombre en una relación puramente moral o ultramoral. Las categorías cósmicas del griego no sirven ya para describir esta extraña realidad que no consiste en ser esto o lo otro, piedra, planta, animal, hombre o mujer sino en ser una conducta. El supuesto de ésta es que el hombre se siente dependiendo absolutamente de otro ente superior, es decir, se ve a sí mismo esencialmente como criatura.

Y para quien exista como criatura, vivir tiene que significar no poder existir independiente, por sí mismo o por su propia cuenta, sino por cuenta de Dios y en constante referencia a Él. En consecuencia, para el puro cristiano, el mundo carece de interés, por eso durante mucho tiempo los cristianos menospreciaban las ocupaciones mundanales, como la política, la economía o las ciencias. Lo único verdaderamente real e importante es el alma y Dios. Una posición perfectamente lógica en el extremismo cristiano.

San Agustín, prototipo del hombre hecho ya cristiano o convertido en el mundo antiguo, dirá que sólo vive para Dios y desde Él. Según esta doctrina agustiniana, que se intenta revivir hoy, el hombre es una criatura dependiente, que no puede existir sin Dios, toda su vida está referida a Él. El mundo no le interesa, porque es un estorbo para encontrarse con Dios.

Ortega nos presenta de nuevo a este Padre de la Iglesia antigua, que nos muestra una faceta más de su radical modo de ser cristiano: lo único verdaderamente real para él son el alma y Dios. "Deum et animan scire cupio. Nihilne plus? Nihil omnino" (Sólo deseo conocer a Dios y al alma. ¿Nada más? se pregunta y responde: Nada en absoluto). El mundo y la realidad humana están, pues, fuera de la teología agustiniana, no le interesan. El alma es el nombre tradicional con que se designa al yo, aclara Ortega.

En el platoninsmo se encuentra un cierto parecido con esta forma de ver el cristianismo; la filosofía platónica habla también de dos mundos -éste y el otro- y de una vida de ultratumba, por lo que San Agustín simpatizó mucho con élla. Hasta tal punto que consideraba esta filosofía como la mejor introducción al cristianismo. De san San Agustín pues nos viene la influencia del platonismo en el cristianismo.

Pero Ortega disiente de ello diciendo que el platonismo no es en ningún sentido cristianismo. No obstante, sigamos viendo la influencia del platonismo en el cristianismo desde San Agustín. Al Dios absoluto del agustinismo, como hemos dicho anteriormente, no se puede llegar por la facultad de la razón, una facultad natural que el hombre posee y maneja. En cambio, S. Agustín acepta el carácter profético de la Sibila de los griegos e incluso no tenía grandes reparos en sintonizar con el mundo pagano heleno y ponerlo en relación con el mundo bíblico.

En la pura reflexión agustiniana que seguimos desde el pensamiento de Ortega, al Dios cristiano trascendente total no se puede acceder desde el hombre por sí solo. Tiene que descubrirse Dios al hombre, es decir, tiene que revelársele. "El atributo más característico del Dios cristiano es éste: Deus ut revelans" (Dios que se revela). En cambio, la idea de revelación es novedosa para el pensamiento griego. Por otra parte, en la revelación no es el sujeto hombre quien por su actividad conoce a Dios, sino al revés, es Dios el que se da a conocer y hace que el sujeto le conozca.

"Este extraño modo de conocimiento en que no es el hombre quien va a buscar la verdad y apoderarse de ella, sino, al revés, la verdad quien va a buscar al hombre y apoderarse de él, inundarlo, penetrarlo, transirlo, es la fe, la fe divina". Para el puro cristiano que es San Agustín, no hay más conocimiento que éste.

Por consiguiente, en este primer estadio del conocimiento cristiano no hay razón humana. Esta no es más que el uso que hacemos de la iluminación constante con que Dios nos favorece mediante su revelación. El hombre por sí solo es incapaz de concluir dos más dos son cuatro. Dios opera siempre en nuestra intelección. En estos primeros siglos, por tanto, la vida del cristiano consiste en habérselas con Dios.

Ocuparse en las cosas del mundo no tiene ningún valor; esto no forma parte del destino sustantivo del hombre; no es más que un castigo que el hombre arrastra desde que fue expulsado del paraíso, o maceración que voluntariamente se impone para entrenarse en la santidad o labor suplementaria para darle culto.
En vista de esto, Ortega llega a decir que lo que se ha llamado "filosofía cristiana ha sido más bien la traición intelectual a la auténtica intuición del cristianismo". A pesar de todo, dirá que S. Agustín intenta, genialmente, hallar conceptos adecuados a la nueva realidad cristiana, por lo que puede decirse que "cuanto hay de efectiva filosofía cristiana se debe a él".
Pero no bastaba un hombre por muy genial que fuera, porque había que desmontar todos los viejos conceptos de la ideología griega y dar otra ideología original. El resulado fue que el pensamiento griego aplastó el germen del pensamiento cristiano.

Ortega precisa que si entre los griegos no hubiese existido Platón, el cristiano de los primeros siglos habría logrado sobreponerse a la ideología de aquellos helenos que pensaban con los ojos y las manos, dice muy graficamente. Pero Platón fue un seductor irresistible (sedujo a S. Agustín, como hemos visto, y a muchos cristianos de hoy). Hay en él un extrínseco parecido con la tendencia cristiana, al menos la medieval antigua, que nos confunde (Estadios del pensamiento cristiano V, 123-128).

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