A modo de prefacio

Son un hombre y quizá una mujer que abandonan la iglesia; millones y millones que la dejan. La historia de Jesús se ha vuelto para ellos "increíble", quizá algo bello, pero sin sentido en esta era de cansancios y carreras de dinero, de opresiones y luchar por la supervivencia. La historia de Jesús parece un cuento de "mujeres", mujeres de las de antes, no de las de ahora. Por eso, estos dos vuelven a Emaús, a unos 30 km (160 estadios) de Jerusalén: 

• Hay varias localización de Emaús, pero la más verosímil parece la del mapa, a 46 km. por carretera (30 por la vía antigua).
• En el entorno de Emaús se había fraguado la guerra de los macabeos (ver en el mapa. Modín). Emaus era y sigue siendo hasta hoy una ciudad de recuerdo militar. Quizá estos dos dejaban  al Jesús "fracasado" para iniciar otra guerra.
• En el entorno de Emaús había riqueza, mucha vida, en el camino del mar, de Jerusalén a a Joppe o Asdod, el gran puerto del sur de Israel. Había que buscar otras alternativas, la de Jesús había fracasado.
• Hoy (año 2021),millones de hombres y mujeres, mayores y menores, se sienten llamados a volver a Emaus. No quieren huir, sino recuperar lo que nunca debían quizá haber dejado por sueños como el de Jesús, manipulados además por gente menos seria.

 Hay que comenzar comprendiendo las razones de Emaús, y así lo haré, leyendo desde ese fondo la historia actual cristiana (Lc 24, 13-35), porque no es agua pasada, sino nuestra propia historia. Si queremos que la iglesia siga existiendo en occidente tendremos que acompañar comoJ esús a los que dejan Jerusalén y vuelven (van) a Emaus, porque les parece mejor, porque así lo prefieren. Nuestro tiempo es tiempo de camino de Jerusalén a Modín/Latrún, con Asdod o Tel-Aviv. Muchos se han cansado de Jerusalén, allí no hay "nada"... Por eso van, vamos, a Emaús.

    Esta lectura (explicación) viene después de la anterior, la de las mujeres de la tumba. La siguiente, la del próximo domingo (Dom 3 Pascua, 18.4.21)) comentaré la lectura litúrgica del día: Retorno de Emaús, la re-experiencia pascual de la Iglesia.

CATEQUESIS DE EMAÚS.

1. EL FRACASO DE LA HISTORIA MESIÁNICA (Lc 24, 13-21).

          El texto empieza con dos personajes que se van por honradez, pues el proyecto de Jesús ha fracasado. Son dos, como si fueran la mitad de toda la Iglesia. Escapan de la comunidad incrédula (que no ha escuchado el testimonio de las mujeres), pero Jesús les sale al paso en el camino y después haberle encontrado y descubierto en la fracción del pan vuelven a Jerusalén para a la una comunidad reunida, en confesión creyente, diciendo: ¡ha resucitado el Señor y se ha aparecido a Simón! (24, 34).

Ellos no van con las mujeres al sepulcro, para ungir al cuerpo muerte, ni quedan en Jerusalén, como los otros, sino que escapan. Es como si tuvieran más dolor; como si la aventura de Jesús hubiera aparecido ante sus ojos como un bello y duro engaño. Cuanto antes pudieran olvidarla sería mejor: parecen suponer que vida no se puede edificar sobre recuerdos vacíos, sobre palabras vanas, como las de las mujeres del sepulcro (cf 24, 11-22).

Escapan por los caminos del desengaño, y para que Cristo les haga retornar a su mensaje y vida necesitan más razones que la catequesis pascual de las mujeres: a ellas les bastaba el recuerdo de aquello que Jesús había dicho, al borde de su tumba vacía: les hará falta toda la palabra de Escritura y la fracción del pan; tendrán que ver a Jesús para creer, aunque aún no necesitan fijarse de un modo detallado en sus manos y pies (como lo hará la iglesia reunida de la pascua, en 24, 40). De esa manera, su misma gran incredulidad se hará motivo de una más honda y larga catequesis pascual. Son muchos los motivos que podemos destacar en esa catequesis, convertida en principio de la más intensa teología de la pascua.

 –Hermenéutica, nueva comprensión de la Escritura. Sólo una nueva experiencia de la Biblia, una forma nueva de entender y de vivir la historia logrará que estos "fugitivos" puedan volver con Jesús y su iglesia.  Los judíos tanaítas (rabínicos) interpretarán la misma Biblia de Israel a partir de su nueva experiencia de la Ley y de la unidad del pueblo, desde el fondo de las tradiciones nacionales. De esa forma, todo su nuevo texto legal (la Misná), el conjunto de su vida, será una hermenéutica bíblica. Los cristianos, en cambio, han interpretado la Ley y los Profetas a partir de la pascua del Cristo. 

– Revelación de Dios. Sólo si ven y sienten a Jesús de un modo distinto, estos fugitivos de Emaús podrán volver con él.  El Jesús del que les han hablando en la iglesia no era para ellos verdadero, necesitan un encuentro distinto con él.

 Estaban engañados con historias menos ciertas de Jesús; sólo un encuentro directo con él podrá hacer que vuelvan a la Iglesia[13].

              Pero vengamos al texto, precisemos sus matices. Ningún comentario puede suplir su lectura. Pongámoslo delante, destaquemos sus momentos: el camino de los fugitivos, la presencia del desconocido, los argumentos sobre el Cristo, el diálogo y la acogida en casa, la fracción del pan a la caída de la tarde... El texto ofrece un buen ejemplo de teología narrativa: la verdad no se argumenta ni demuestra a base de razones; la verdad viene a expresarse en forma de relato; sólo convence quien sepa contar una historia de forma que su verdad (su mensaje) vuelva a hacerse presenta allí donde se cuenta.

Y he aquí que dos de ellos (del grupo de Once y los otros: cf. 24, 9), en aquel mismo día caminaban hacia una aldea llamada Emaús, que distaba como una sesenta estadios de Jerusalén.Y ellos dialogaban entre sí sobre todas estas cosas que habían acontecido.

Y sucedió que mientras dialogaban y hablaban el mismo Jesús se acercó y caminaba con ellos. Y sus ojos estaban cerrados, para no reconocerle. Y él les dijo:– ¿Qué son esas palabras que os decís entre vosotros, mientras camináis?

Y ellos se pararon, quedando tristes.Y uno, llamado Cleofás, respondiéndole le dijo: - ¿Eres tú el único habitante de Jerusalén que ignoras las cosas que han pasado en ella en estos días?

Y les preguntó: ¿Cuáles?Y ellos le dijeron:- Las referentes a Jesús de Nazaret, que fue varón profeta,poderoso en obras y palabras, ante Dios y ante todo el pueblo,cómo le entregaron nuestros sacerdotes y jefes, en juicio de muerte y le crucificaron. Nosotros esperábamos que él fuera quien debía redimir a Israel, pero con todas estas cosas, han pasado ya tres días desde que esto ha sucedido. Ciertamente, algunas mujeres de nuestro grupo nos han sobresaltado, pues han ido muy temprano al monumento y, no encontrando su cuerpo, han venido diciendo que han visto una visión de ángeles, que les han dicho que está vivo. Pero algunos de los nuestros han ido al monumento y han encontrado que es cierto lo que decían las mujeres, pero a él no le han visto (24, 13-21). 

            Estos fugitivos de Jerusalén (huyen de la ciudad santa, que les parecía ciudad del Cristo, buscan un refugio en Emaús) son signo de todos los han hecho camino con Jesús, pero después se han decepcionado. No pueden entender la Cruz que dura hasta el tercer día, no saben situar la muerte del pretendiente mesiánico en el esquema salvador del reino.

Ellos, los fugitivos de Jerusalén constituyen un paradigma muy preciso de todos los decepcionados de la humanidad: estos son los vencidos de la historia israelita, que no han podido resistir la experiencia de fracaso de Jesús; son los antiguos y nuevos perdedores de la tierra. No es relato de vencedores, sino de perdedores mesiánicos, hombres (¿un hombre y una mujer?) que van de retirada, envueltos en tristeza. Desde aquí se entienden las dos palabras principales de su discurso:

 – ¡Pensábamos que tenía que redimir a Israel! Se han situado ante Jesús, han visto su vida, han oído sus palabras, han recibido el impacto de sus signos. Por eso, le definen como varón profeta, poderoso en obras y palabras, ante Dios y ante todo el pueblo. Han sido muchos los hombres que, en aquel duro tiempo de dolores y esperanzas, actuaron como profetas de Dios, ofreciendo al pueblo un mensaje de salvación[14]. Conforme a la terminología del tiempo, redimir a Israel significa liberar al pueblo del yugo de los enemigos, estableciendo en Jerusalén un reino mesiánico de paz y de concordia universal. Las perspectivas de ese reino podían varias, según los textos proféticos (Isaías, Ezequiel) y apocalípticos (Daniel, 1 Henoc etc). Es evidente que Jesús ha suscitado una esperanza mesiánica de tipo nacional, israelita, como lo han entendido no sólo aquellos que le han condenado a muerte (sacerdotes de Jerusalén, procurador romano), sino sus mismos discípulos. Esto significa que, humanamente hablando, su vida y mensaje había quedado, al menos, ambiguo[15].

 – Cómo le entregaron nuestros sacerdotes y jefes, en juicio de muerte, y le (los romanos) crucificaron. Todo judío del tiempo sabía que el mesianismo era objeto de disputas y recelos entre los diversos grupos del pueblo, especialmente entre las autoridades.

Algunos esenios, especialmente los de Qumrán, habían tenido que establecerse en el desierto par mantener su propio mesianismo, opuesto al de los sacerdotes de Jerusalén; también Juan Bautista, que anunciaba el juicio de Dios había sido asesinado por Herodes, rey semi-judío de Galilea y Perea. Otros pretendientes mesiánicos habían sido también asesinados, según cuenta el historiador del tiempo (Flavio Josefo). Por eso, en algún sentido, la muerte de Jesús forma parte de las disputas mesiánicas judías de aquel tiempo; los sacerdotes y jefes de Jerusalén, defensores del orden sacral establecido, pensaron que era necesario entregarlo a los romanos, para bien del pueblo. Los romanos le crucificaron. Hasta aquí todo es duro pero, de alguna forma, cabe dentro de las expectativas judías del tiempo, al menos según nuestro pasaje. Estos fugitivos de Jerusalén contaban con la posibilidad de la muerte del Mesías, pero esperaban su vuelta inmediata.

 – Pero con todas estas cosas, han pasado ya tres días desde que esto ha sucedido. Tres días son el tiempo de la culminación, signo de la plenitud escatológica. Estos discípulos no han marchado al ver la cruz alzada en el Calvario, tampoco en el momento del entierro, ni en el día siguiente..., ni siquiera al comienzo del tercero. Han resistido tres días en Jerusalén, aunque al final les ha entrado el desencanto. Parece que el gran milagro tenía que haber sucedido al comienzo de este tercer día, cuando las mujeres fueron al sepulcro, queriendo ungir el cuerpo.

Pero no ha pasado nada: simples visiones, fantasías de mujeres, en torno a un monumento vacío. Pero ¿qué es eso? Los hombres han ido y han chocado ante el vacío del monumento, hecho para recordar a Jesús y que ya no sirve absolutamente para nada, ni siquiera para recordarlo. Eso es lo que queda de Jesús: ¡Una tumba falsa! Evidentemente, estos dos hombres razonables, sin esperar que acabe el tercer día, día de la plenitud, escapan.

 No les hemos llamado fugitivos de Emaús, sino de Jerusalén, pues de Jerusalén escapan. Da la impresión de que escapan de todo lo que significa Jerusalén: huyen, sin duda, de los sacerdotes que han matado a Jesús y del templo, que no ha podido garantiza su vida; escapan de las visiones de las mujeres, que parecen empeñadas en tejer una red de fantasías en torno al pretendiente mesiánico asesinado. Evidentemente, escapan sin escaparse, como indica su mismo lenguaje: por eso siguen hablando de unas mujeres de nuestro grupo (que han visto visiones y nos han sobresaltado) y de unos hombres de los nuestros (que no han visto nada...).

Escapan, pero se sienten vinculados a la historia de Jesús. Huyen de Jerusalén, pero (al menos en el recuerdo y cariño) siguen formando parte del grupo que Jesús ha reunido, en torno a su mensaje y su persona. Ciertamente, la muerte de Jesús ha sido una gran crisis, momento fuerte de ruptura y desaliento. Pues bien, miradas las cosas desde fuera (desde la hondura de la pascua) parece que esa muerte ha sido necesaria, pues sólo ella ha permitido que cada personaje de la trama (cada sección del grupo mesiánico de Jesús) se plantee lo que se halla al fondo de su camino.

Hasta entonces, la misma cercanía sorprendente de Jesús (hombre poderoso en obras y palabras) les mantenía como protegidos. Ahora, sólo ahora, en el hueco de su muerte, cada uno tiene que mirar y buscar de verdad lo que buscaba. Este es el día tercero, día de la verdad: cada uno de los actores del drama mesiánico de Jesús debe reaccionar, con la ayuda de Dios. Hemos indicado ya la reacción de las mujeres, al borde del sepulcro vacío.

Ahora debemos precisar la de estos dos varones, que son representantes de todos los cristianos, tentados de escapar, dejando a las mujeres con sus “ilusiones” y el resto de la comunidad con su falta de fe, ante la tumba vacía. Resulta sintomático el hecho de que un Documento del CELAM (Santo Domingo, 1992) haya situado al conjunto de la iglesia ante este icono o signo de los fugitivos de Emaús y de los varios grupos eclesiales. Estamos donde estaba la comunidad primera[16]:

– El texto  sigue hablando de “mujeres creyentes” (cf. Lc 24, 1-8), personas que toman en serio el recuerdo y palabra de Jesús; ellas mantienen viva la fe de la iglesia. Es evidente que con ellas se han venido uniendo grupos de cristianos varones bien despiertos; ellos, mujeres y varones, son capaces de “sobresaltar” a los prudentes “apóstoles” oficiales de la iglesia.

 – Lucas supone también que los jerarcas (apóstoles) están en Jerusalén, conforme a todo el relato posterior de Hechos. Ellos parecen indecisos (van al sepulcro en busca de confirmaciones exteriores, son incapaces de escuchar la auténtica palabra). Ellos eran (¿siguen siendo?) incapaces de asumir un verdadero liderazgo creador dentro de la comunidad cristiana; ellos se quedan, no huyen de Jerusalén, pero tampoco pueden llevar adelante la iglesia pos sí mismos[17].

 – Están, finalmente, los fugitivos, que parecen formar parte del grupo dirigente. Como fracasados escapan, huyendo de su propia historia, del pasado de su encuentro con Jesús. Escapan y sin embargo siguen hablando de Jesús, como si tuvieran necesidad de recrear su recuerdo, de recuperar su figura. Uno se llama Cleofás (24, 18). El otro, que puede ser varón o mujer (quizá mejor mujer) permanece innominado. Ambos parecen desconocidos para la tradición ulterior de la iglesia: no forman parte de los Once. Podemos suponer que pertenecen al grupo más extenso de los sesenta y dos discípulos que el mismo Jesús había enviado durante el tiempo de su vida (cf Lc 10, 1-12). 

La experiencia fundante de pascua sigue siendo un enigma que quizá nunca lograremos desvelar del todo. Pero Lucas nos ayuda a penetrar en algunos de sus motivos principales, distinguiendo entre los grupos de la glesia, destacando la función de las mujeres. Muchos investigadores han elevado diversas preguntas a Lucas [18]: ¿Por qué sitúa la meta de la huida en Emaús, que está en Judea, y no en Galilea, como suponía la tradición de Mc 14, 28? ¿Por qué presenta como fugitivos a estos dos, y no al conjunto de los apóstoles? ¿Por qué ha centrado la experiencia pascual en Jerusalén y no en Galilea, como Mc 16 y Mt 28, lo mismo que Jn 21? Siguen siendo preguntas difíciles de responder. Ellas guiarán, al menos parcialmente, la reflexión que sigue[19].

2. EL DESCONOCIDO DEL CAMINO. PRIMERA CATEQUESIS  (Lc 24, 25-27).

             Se suele decir que no hay verdadera conversación entre dos si no llega “un tercero” para ofrecer nueva luz a los dos testigos anteriores, ya decepcionados. Los dos fugitivos hablan entre si, con su tristeza, pero no pueden culminar la conversación. Ellos son los más interesados en el tema: escapan de Jesús y, sin embargo, le necesitan. Han iniciado la conversación, no pueden culminarla.

Pues bien, Jesús toma la palabra, para iluminar con su vida la Escritura de Israel, y para dejar que la Escritura ofrezca un transfondo en el que pueda entenderse su vida.. Ha empezado preguntando: se interesa por el dolor de los fugitivos y permite que ellos hablen y digan lo que esperaban (liberación de Israel) y ahora sufren (fracaso de Jesús). Como buen conversador, Jesús ha dejado que ellos hablen, no sólo para aprender lo que dicen sino también (y sobre todo) para dejar que se expresen y con ello manifiesten su verdad, su intimidad más honda.

            El Jesús pascual empieza y se despliega allí donde un desconocido pide lugar y palabra en la conversación de dos decepcionados. Precisamente al fondo de su decepción, ellos conservan (y expresan) un rescoldo de fe; en ella penetra el caminante, invitándose a decir, a recordar otra vez, quizá en nueva perspectiva, aquello que ha sido su deseo, aquello que ahora es su decepción. La experiencia pascual viene a expresarse a través de un diálogo que, de manera casi lógica, termina por centrarse en los grandes argumentos de la historia: el sentido del dolor y la fuerza creadora de la comunión humana. ¿No sabéis que el Cristo debía padecer? Así sigue el texto: 

Y él (=Jesús) les dijo:¡Oh faltos de mente y duros de corazón para creer todas las cosas que dijeron los profetas!  ¿No era necesario que el Cristo padeciera estas cosas  y entrara así en su gloria? Y comenzando por Moisés y por todos los profetas  les fue interpretando en todas las Escrituras  todas las cosas que se referían a él (24, 25-27).

             Estas no son palabras de un discurso teórico sobre el dolor y el fracaso de la vida, sino respuesta fuerte de un caminante que se introduce en la conversación de los fugitivos. Digo que es fuerte, porque el caminante se atreve a llamar a los caminantes faltos de mente y duros de corazón, asumiendo así un motivo clásico de la tradición profética y legal del Antiguo Testamento, que describe a los israelitas como duros de cerviz e incircuncisos de corazón. A partir la historia y tradición deuteronomista (siglo VI a. de C.), hasta llegar a los tiempos de Jesús y de la redacción de la Misná (siglo II d. de C.), los mismos textos judíos han acusado a los israelitas de no aceptar a los profetas, incluso de asesinarnos[20].

Estamos, según eso, en el centro de una fuerte disputa, que cristianos y judíos rabínicos resolverán de formas diferentes, pero a partir de una misma exigencia de fidelidad (difícil) a los profetas. Lo que está en juego es el mensaje de los profetas: es decir, la historia de la salvación israelita. La pascua no puede interpretarse así como simple ruptura o condena de todo lo anterior, sino como verdadero cumplimiento de la promesa israelita. Ahora podemos volver hacia atrás y comparar la catequesis de las mujeres primeras con esta de los fugitivos:

 – Catequesis de las mujeres: recuerdo de Jesús (24, 6-7). Los dos varones de la tumba vacía pidieron a las mujeres que recordaran lo que Jesús había dicho: ¡el Hijo del humano debe padecer...! En el fondo, bastaba con apelar a la historia de Jesús, pues en ella se contiene y promete el futuro de la pascua. Es evidente que la referencia al Hijo del humano no es invento de Jesús, sino que debe entenderse en el transfondo profético y apocalíptico judío. Pero en el fondo, para las mujeres, la pascua es el despliegue y cumplimiento del camino de Jesús[21].

 – Catequesis de los fugitivos: cumplimiento de la Escritura (24, 25-25). Jesús no apela a lo que él mismo dijo en el tiempo de su vida, sino a lo que ha sido fijado en el conjunto de las Escrituras: empezando por Moisés y siguiendo por todos los profetas... Ellas dan testimonio de la “pasión del Cristo”. Significativamente, en contra de lo que sucederá en el judaísmo misnáico, la ley y los profetas se interpretan ahora desde la profecía. En el fondo, toda la Escritura viene a desvelarse, desde la pascua de Jesús, como palabra profética.

             Como hemos visto ya, los fugitivos no entendieron la (esta) muerte de Jesús, el pretendiente mesiánico. Ellos esperaban que su historia culminara de un modo glorioso y que él viniera, como mesías triunfador, para imponerse con la fuerza de su gloria (con las armas, si ello fuera necesario) sobre los enemigos del pueblo. Pero ha muerto fracasado, en una cruz de infamia, y no ha vuelto a restaurar el reino. Ciertamente, en un sentido, la pasión de Jesús ha sido un momento pasajero (=ha muerto para entrar en su gloria). Pero, en otro sentido, entendida desde la perspectiva del mundo, esa ha sido una muerte perdurable: externamente, a los ojos de todos los testigos “neutrales”, las cosas del mundo (la situación del pueblo) siguen como estaban. Con la muerte de Jesús no ha cambiado externamente nada: el mensaje de la resurrección es simple “habladuría” de mujeres, pues la historia sigue dominada por la violencia de la muerte.

Sobre la derrota de Jesús sólo resultan posibles las habladurías fantasmales de mujeres que dicen ver al ángel de Dios ante un sepulcro misteriosamente vacío (cf. 24, 22). Esta ha sido y sigue siendo principal dificultad de judíos y musulmanes (y de casi todos los no cristianos) ante el enigma de la muerte de Jesús: Dios no puede avalar como Mesías a un crucificado. Pues bien, hablando a través del desconocido caminante, Jesús responde a estos judíos fugitivos, ofreciéndoles una hermenéutica o interpretación más honda de las antiguas Escrituras. Lucas se resiste a dejar la Escritura (nuestro Antiguo Testamento) en manos de aquellos que no creen en Jesús; a su juicio, la más honda verdad de la Escritura israelita se condensa en la muerte gloriosa, salvadora, del mesías[22].

El caminante pascual nos sitúa, según eso, ante el problema principal de la hermenéutica bíblica. Aquí se distinguen y separan (desde una basa común) los judíos mesiánicos (cristianos) y los judíos rabínicos (de la Misná); aquí se juntan y separan cristianos y musulmanes... Conforme a la visión pascual, la verdad de la Escritura se condensa en este argumento de pasión y victoria del Mesías de Dios. No se trata de buscar simplemente unos textos y aplicarlos a Jesús. En el fondo, toda la historia del pueblo de Dios y las palabras de la revelación culminan en la muerte de Jesús.

Precisemos el tema: Jesús podía haber apelado a su gloria, para mostrase así como mesías pascual, apareciendo deslumbrante, como un dios, en el camino; podría haber cegado a sus interlocutores, paralizándoles de miedo o mostrándoles su fuerza divina (como hace, al menos externamente, Krisna en la Bagabad-Gita. Los que estamos acostumbrados a las teofanías externas, podríamos haber esperado un nuevo Sinaí, de truenos y tormenta... Pues bien, aquí, en la base y centro de la experiencia pascual, no hay nada de eso: simplemente una palabra de interpretación de las Escritura[23].

Jesús no es alguien que ha brotado de la nada; su experiencia pascual no es un acontecimiento totalmente distinto, sino la verdad de aquello que los hombres y mujeres de Israel han ido tanteando y aprendiendo en su Escritura. La pascua cristiana es, según eso, la clave y centro que permite comprender las Escrituras, el misterio de la vida humana. Por eso, paradójicamente, el Jesús pascual empieza enseñando a sus discípulos la gloria y valor del sufrimiento, a partir de la misma Escritura israelita.

Ellos buscaban la redención de Israel, el reino externo. Jesús, en cambio, les hace comprender la hondura del fracaso, vivido en amor, como camino salvador, conforme a las palabras recogidas en los Cantos del Siervo de Yahvé (Isaías 40-55). En esta misma línea se sitúan los Salmos que hablan de un justo que sufre. Lo mismo se nos dice en los pasajes posteriores de la literatura helenista israelita, como el libro de la Sabiduría (cf. Sab 2)[24].

Esos testimonios, evocados por Jesús como palabra de Dios y profecía, nos muestran que la historia no se salva a base de poder y por las armas, con la ley de la venganza, en espiral de lucha y victoria. Al contrario, sólo quien ama hasta el final, dejándose matar, sufriendo por los otros, sin vengarse ni emplear violencia, puede ser mesías verdadero. El pecado es la violencia de aquellos que triunfan, imponiendo su fuerza sobre los demás, conforme a la ley del chivo emisario, es decir, sacralizando en el fondo la misma violencia. Por el contrario, la gracia de Dios se identifica con el amor que se deja matar, para extender amor sobre la tierra.

Según eso, se podrían distinguir dos pascuas. Por un lado, estaría la pascua de los violentos, es decir, la expresión y triunfo de la verdad que se impone a través de su propia violencia, derrotando a los contrarios; no sería pascua del verdadero Dios, sino del Diablo. Por otro lado hallamos la pascua de Jesús, que se ha dejado matar precisamente por amor, por no responder al odio con odio, a la violencia con venganza... Sólo así, en ese gesto de Jesús se puede hablar de revelación de Dios, de gloria verdadera. Quizá pudiéramos distinguir esas pascuas de un modo gráfico:

 – Los fugitivos de Emaús habrían aceptado sin más la pascua de la mañana del tercer día, mañana de victoria sobre los enemigos. Ciertamente, Jesús murió, pero eso fue sólo un momento: Dios ha invertido la lógica de su derrota; ha esperado por un tiempo, ha dejado que maten a su Cristo, pero luego ha querido vengarse y se ha vengado de sus verdugos, imponiendo su victoria sobre el mundo. En el fondo, la pasión habría sido una verdad de poco tiempo; era ya tiempo de que se manifestara la vedad de siempre, es decir, el triunfo del Dios grande, la derrota de sus enemigos.

 – Pero Jesús les revela la pascua del camino, como auténtica interpretación de los profetas, a la caída de la tarde. La pasión de Jesús no es verdad para un momento, sino para siempre. Por otra parte, Jesús no resucita para negar la pasión, sino para ratificarla y culminarla. Por eso, no se aparece en gloria externa, imponiendo su poder sobre los contrarios, sino en rasgos y gestos de caminante, como alguien que acompaña en las jornadas de dolor a los fracasados de la vida, para ofrecerles una experiencia más alto de gratuidad. En otras palabras, la pascua no niega la gratuidad y fracaso del mesianismo de Jesús, sino que los avala, ratificando el valor de la muerte[25].

 Solemos buscar la verdad y gracia tumbativa, es decir, violenta: que alguien o algo nos sorprenda y se imponga sobre nosotros, en forma victoriosa. Más aún, queremos la derrota de los demás; que aparezcan sometidos, teniendo que reconocer su propio error. Pues bien, en contra de eso, el Jesús de la pascua del camino viene a dialogar con nosotros, mientras vamos de retirada, a la caída de la tarde. No llega para imponer, sino para despertar la mente y el corazón (¡tardos de mente, duros de corazón!), para que podamos entender la Escritura de Dios, el camino de la vida. Es evidente que en el fondo de la pascua hay una experiencia nueva de Jesús; pero, según Lucas, esa experiencia debe intepretarse y valorarse a partir del propio mensaje de Jesús y de la profecía de la Escritura.

Dentro de la pascua, así entendida, recibe su sentido el dolor de los pobres y excluídos del mundo (dolor asumido en el sufrimiento del mesías). Entendido así, como expresión de amor supremo, el sufrimiento no es objeción sino prueba de la mesianidad: Jesús no es mesías de Dios a pesar de que ha sufrido, sino precisamente porque ha sabido sufrir sin vengarse, amando a los demás hasta la muerte. No resucita a pesar de haber muerto, sino precisamente porque ha muerto dando su vida por los otros. Sólo allí donde el sufrimiento por amor se comprende como gesto salvador (superando la venganza) puede hablarse de la pascua de Jesús, el Cristo. Esto es algo nuevo, pero al mismo tiempo es la verdad antigua de toda la Escritura. Por eso, el descubrimiento pascual viene unido a la más honda y verdadera comprensión de la Palabra de Dios[26].

Estas afirmaciones del desconocido del camino nos han llevado hasta el centro de la catequesis de la pascua; ellas constituyen eso que pudiéramos llamar la liturgia de la palabra.. No es que Jesús haya resucitado a pesar de la más honda tendencia de su vida, en contra de la esperanza israelita, sino que lo ha hecho conforme al mensaje de su vida, según las Escritura (cf. 1Cor 15, 4). No es que la Ley y los Profetas ofrezcan una demostración objetiva de la mesianidad de Jesús, ni que las viejas palabras se cumplieran de manera externa y unívoca en la muerte y pascua de Cristo; pero Jesús, hecho caminante pascual, ha presentado su vida, muerte y pascua como sentido más profundo y hermenéutica total (radical y final) de la Escritura israelita.

 – Los judíos de tipo rabínico interpretan el tema de otra forma: siguen creyendo que su Biblia (Ley, Profetas, Escritos: nuestro Antiguo Testamento) ha de comprenderse por sí misma, o en concordancia con las tradiciones que irán a fijarse en la Misná. Según ellos, Jesús no es necesario para llegar al sentido más profundo de la Escritura israelita. Más aún, a su entender, no es bueno andar diciendo que toda la Escritura encuentre su final y plenitud en el sufrimiento de un crucificado, cuya vida se abre en forma universal (pascual) a todos los pueblos de la tierra. Ellos, los rabinos, no necesitan a Jesús para entender su Ley Escrita, pues afirman que ella culmina y se explica de manera más perfecta en los libros y documentos de su tradición oral, recogida en la Misná y el Talmud. Por eso han rechazado a nuestro Cristo.

– Por el contrario, los cristianos podemos y debemos afirmar que el argumento más profundo de la Biblia hebrea (que nosotros llamamos, de manera parcial y quizá injusta, Antiguo Testamento) culmina y se comprende en la nueva perspectiva de la pasión y pascua del Cristo. Por eso, decimos que la fe cristiana es la forma definitiva de entender la Ley y los Profetas. El Jesús caminante pascual, que le lleva a la casa de la celebración (eucaristía), es para los cristianos el intérprete más hondo de la Biblia, aquel que desvela y despliega su sentido. Quizá podamos decir que para los judíos la Escritura acaba haciéndose Ley nacional; por el contrario, para los cristianos ella viene a culminar y a comprenderse en la persona de Jesús. Así podemos afirmar, con Ignacio de Antioquía, que el verdadero archivo y libro de la fe de los cristianos es Jesús muerto y resucitado[27].

 La resurrección del mesías crucificado constituye, por tanto, el principio hermenéutico, el punto de inflexión y novedad respecto del cristianismo respecto al judaísmo (y al Islam). La pascua cristiana no es una simple una esperanza final para los muertos, esperanza que siguen manteniendo judíos y musulmanes, sino que es la experiencia de la resurrección del crucificado, el triunfo ya logrado de aquel a quien los mismos jerarcas de este mundo habían condenado.

3. LA PASCUA DEL PAN COMPARTIDO  (Lc 24, 28-35)

             En la línea anterior, podemos definir la escena de Emaús en forma de catequesis eucarística completa. Situémonos en un contexto litúrgico. Hemos celebrado ya la liturgia de la palabra: Jesús ha ofrecido su catequesis bíblica, y los caminantes han aceptado su argumento, pues como dirán después su corazón estaba ardiendo mientras le escuchaban (cf. Lc 24, 32); pero todavía no le reconocen ni aceptan como Cristo, para eso necesitan llegar a la liturgia sacramental propiamente dicha, a la mesa del par compartido.

Estos discípulos no le entienden plenamente, pero le aman ya y le invitan a quedarse a cenar en su casa, pues es de noche (24, 28-29). No creen todavía, pero quieren que se quede con ellos, que les acompañe en la cena y el descanso. Quizá pudiéramos decir en este contexto que Jesús resucitado se revela allí donde alguien sabe invitar al caminante, ofreciéndole su hogar y compañía. Pero el texto quiere que avancemos hasta el lugar de la manifestación definitiva del Cristo. Ellos le ofrecen de comer y él, actuando como padre de familia y señor de la casa, les ofrece el pan. Entonces le descubren:                                    

Al acercarse a la aldea donde iban, él hizo ademán de seguir adelante.Pero ellos le instaron diciéndole:”Quédate con nosotros, porque atardece y el día ya ha declinado” .Y entró a quedarse con ellos. Y sucedió que, al sentarse con ellos en la mesa, tomando el pan, bendijo; y partiéndole se lo dio. Entonces se abrieron sus ojos y le reconocieron, per él se volvió invisible para ellos

Se dijeron uno a otro: “¿No estaba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las Escrituras?” Y levantándose al momento, se volvieron a Jerusalén y encontraron reunidos a los Once y a los otros, que decían:“¡Es verdad! ¡El Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón!”. Ellos, por su parte, contaron lo que había pasado en el camino y cómo le habían conocido en la fracción del pan (Lc 24, 28-35).

             Como hemos dicho, ellos le invitan. Eso significa que asumen de algún modo su argumento, su manera de entender las Escrituras. Han empezado un camino que va a culminar. Han abandonado Jerusalén, pero encontrarán a Jesús en la casa de la mesa compartida, situada em Emaús. Jesús acepta la invitación, que incluye, evidentemente una cena, a la caída de la tarde.

Todos los detalles del relato son significativos. Por una parte, da la impresión de que los fugitivos llevan tiempo fuera de su casa de Emaús. Por otra, parece que pueden preparar una cena con rapidez, poniendo el pan delante de Jesús. Ellos forman una “casa”: ¿son hermanos varones, como eran hermanas mujeres Marta y María en Lc 10, 38-42? ¿no será preferible pensar que son un matrimonio, y que el esposo, Cleofás, toma la iniciativa en el discurso? No sabemos. Todas las hipótesis que hagamos resultan al fin insuficientes, pues Lucas no ha querido darnos más detalles.

Lo cierto es que se reclinan (kataklithênai) a la mesa, de forma festiva y distendida, para ratificar en forma de banquete la conversación anterior. Pues bien, en contra de las leyes de la cortesía familiar, en lugar de esperar a que le sirvan, diciéndole que coma, el invitado asume la iniciativa: ¡parte el pan y se lo ofrece precisamente a los señores de la casa, que han tenido el gesto de acogerle!. Podría pensarse que han sido los mismos caminantes quienes le han ofrecido la presidencia de su mesa, pidiéndole que parta el pan, pero no se dice. El hecho es que lo parte y se lo ofrece, en gesto que recuerda las escenas de comidas de las multiplicaciones y de la última cena de Jesús con sus discípulos. Tres son los gestos de Jesús, organizados de forma litúrgica:

 – Toma el pan, que es el signo central de la mesa. Es evidente que los ojos de los caminantes están fijos en la escena. Jesús no pide permiso, no pregunta, no se deja rogar. Ha llegado el momento de su gesto y, con total seguridad toma el pan, como identificándolo consigo mismo.

 – Bendijo... (eulogêsen).Suele suponerse que bendijo a Dios, pero esta suposición es del todo apresurada. Conforme a la costumbre judía, es mucho más probable que Jesús bendiga a Dios, teniendo el pan en la mano. De esa forma asume los gestos de su vida pública, definida por sus comidas con los discípulos y los pecadores.

 – Y partiéndolo... Se parte el pan para poder distribuirlo, en gesto que la tradición eucarística ha interpretado en la línea de la donación y entrega de Jesús. Es evidente que las palabras anteriores sobre el sufrimiento y muerte de Jesús han de entenderse desde este fondo del pan que se parte.

 – Se lo dio... Antes, Jesús les ha llamado “necios y duros de corazón”, interpretándoles la Escritura. Ahora les ofrece el pan, de un modo gratuito, sin condiciones... Se trata posiblemente del pan que los caminantes han comprado o que han hecho con el trigo que ellos mismos han cultivado en sus campos, antes de seguir a Jesús. El caso es que ahora Jesús viene a mostrarse ante ellos como el hombre del pan[28].

 Este gesto de Jesús con el pan traza la relación más profunda entre su vida y su pascua... Los fugitivos le han re-conocido al partir el pan. Esto significa que ya le conocían, que sabían que su vida se hallaba vinculada a ese gesto del pan compartido... Es evidente que, dentro del evangelio de Lc, esta referencia a la fracción del pan como signo de Jesús puede aludir a la última cena (Lc 22,14-23). Pero, por todo lo antes dicho, ella debe referirse y referirnos al conjunto de la vida de Jesús (cf. Lc 9, 10-17). Este es su gesto más significativo, su signo más profundo: es como la contraseña que permite interpretar y aceptar su figura.

Sólo de esta forma culmina la catequesis: ¡Jesús se revela plenamente, ellos le descubren como Cristo resucitado!. No ha sido suficiente su palabra de interpretación de las Escrituras, ni su exégesis sobre el sufrimiento y muerte en favor de los demás. Eso ha sido un camino que debe culminar y ha culminado en la fracción del pan, como dirán las palabras finales del texto; en el pan partido y compartido se hace presente el mismo Jesús muerto y resucitado, en su totalidad (Lc 24, 35).

Se ha dicho a veces que Jesús resucita en el kerigma, es decir, en la palabra proclamada. Puede añadirse también que ha resucitado en la tarea de la entrega gozosa de la vida en favor de los demás. Pues bien, ahora debemos avanzar en esa línea y afirmar que Jesús resucitado se encuentra presente en la fracción del pan, es decir, allí donde sus discípulos se reúnen, le recuerdan, compartiendo en su honor el pan. La pascua no es una verdad interior, un sentimiento hermoso sobre el valor de la vida, una idea más honda sobre el misterio. Al contrario, ella es un misterio que se materializa y expresa en el pan compartido, en la fraternidad celebrada en forma de comida.

Este pan compartido es recuerdo de la vida de Jesús, como hemos dicho: era su signo, comía con los pecadores, comía con sus discípulos, celebrando de esa forma la fiesta de la vida. Pero, al mismo tiempo, este pan es anticipo del banquete escatológico, como sabe el mismo Lucas: ¡Bienaventurado quien coma el pan en el Reino de Dios! (Lc 14, 15). Por eso, estos caminantes, sentados en la mesa de la casa (¿de la iglesia?) con Jesús, pueden pensar que han llegado al final del camino: Descubren a Jesús, le ven, celebran su presencia... Es evidente que este ha sido para ellos un anticipo de cielo.

 Para encontrar a Jesús resucitado hay que avanzar en su camino, acercándose a la mesa común al pan que se parte, a la comunidad donde los fieles (creyentes) celebran con gozo la Eucaristía y expanden hacia todos los humanos la experiencia del banquete escatológico, que un día podrán compartir todos los humanos. El camino de Emaús ha sido el camino de la vida entera y, de algún modo, ha podido culminar en pascua eterna. Pues bien, allí donde el fin ya ha llegado, anticipado en el signo del pan compartido, va a empezar la vida verdadera: los discípulos tendrán que volver a Jerusalén, para asumir de verdad la tarea de la vida.

Se les muestra Jesús un momento, le ven y le conoce, conociendo en él la hondura y verdad del misterio de su entrega por los otros, de su muerte pascual. Pero, tan pronto como le miran y descubren, Jesús desaparece. La experiencia externa ha sido suficiente; desaparece Jesús como persona separada (cesa su visión), pero quedan sus signos: La palabra de la profecía, el pan compartido. Al presentarse de esta forma, la pascua deja de ser una experiencia del pasado, propia de algunos privilegiados del principio, para convertirse en don y tarea de todos los creyentes.

Este es el lugar donde la pascua cobra densidad cristiana. Los dos fugitivos han hecho su camino: han recorrido el itinerario de la resurrección, han llegado hasta el final. Ahora saben que Jesús vive, que ha triunfado, que está presente en la palabra y la fracción del pan. Es evidente que esta pareja de Emaús ha podido hacer un camino especial, allá al principio de la iglesia. Pero su ejemplo se abre y de alguna forma se extiende a todos los cristianos, que pueden asumir y realizar el mismo gesto, en el camino que conduce por las Escrituras a la celebración de la Eucaristía.

            Así descubren a Jesús precisamente cuando su forma de presencia externa desaparece. Nosotros, herederos de una vieja tradición racionalista y, al mismo tiempo, mágica queremos fundar muchas veces nuestra fe en argumentos científicos y en apariciones. Pero al final de este recorrido no encontramos argumentos de ciencia ni tampoco apariciones: sólo hallamos una palabra sobre el valor de la entrega de la vida (del sufrimiento del mesías) y un signo (el pan compartido). En esa palabra y ese signo se hace presente el Cristo pascual, como llamada a la fidelidad y gozo de la vida, como principio de comunicación más alta, anticipo de la gloria.

Los discípulos fugitivos ya no necesitan más. Llevaban consigo aquello que buscaban. Querían escapar de Jesús, pero Jesús estaba con ellos. Evidentemente son dos (al menos dos), pues la reflexión sobre la palabra y la fracción del pan exige compañía: tienen en las manos el pan de Jesús; lo comparten y saben que el Señor ha resucitado. Están reclinados, se preparan para disfrutar del sueño de la noche, tras la conversación y la cena. Pero la visión de Jesús les despierta y, por eso, dejándolo todo, dejando su casa, con el pan caliente sobre la mesa, vuelven hacia Jerusalén, para compartir esta experiencia con el resto de los discípulos. Allí encuentran a los discípulos que ¡El Señor ha resucitado y se ha aparecido a Simón! (24, 35). Pero con eso entramos en la temática siguiente.

[13] Gran parte de la obra de los teólogos clásicos del siglo XX (K. Barth, G. Ebeling, E. Jüngel, H. U. von Balthasar, K. Rahner, L. Bouyer, Y. M. Congar, H. de Lubac...) puede interpretarse como hermenéutica bíblica. En esa línea se sitúa ya las teologías del AT (cf. W. Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento I-II, Cristiandad, Madrid 1975; P. van Imschoot, Teología del Antiguo Testamento FAX, Madrid 1969; G. von Rad, Teología del AT, Sígueme, Salamanca 1976) y de un modo especial las del NT (cf. R. Bultmann, Teología del NT, Sígueme, Salamanca 1981). He ofrecido una interpretación de conjunto de la teología bíblica, desde una perspectiva pascual, en Antropología bíblica, Sígueme, Salamanca 1993.

[14] Hemos desarrollado extensamente el tema en El Evangelio. Vida y Pascua de Jesús, Sígueme, Salamanca 1993 y en Este es el Hombre. Manual de Cristología, Sec. Trinitario, Salamanca 1997.

[15] Ofrecen diversas perspectivas sobre la vida de Jesús, con su impacto mesiánico, M. Borg, Jesus in Contemporary Scholarship, Trinity, Valley Forge, PENN 1994; R. E. Brown, R. E., The Death of the Messiah I-II, Doubleday, New York 1994; J. D. Crossan, Jesús. Vida de un campesino judío, Crítica, Barcelona 1994; D. Flusser, Jesús en sus palabras y en su tiempo, Cristiandad, Madrid 1975; J. Gnilka, Jesús de Nazaret. Historia y mensaje, Herder, Barcelona 1993; J. I. González F., Acceso a Jesús, Sígueme, Salamanca 1985; M. Hengel, M., Seguimiento y carisma. La radicalidad de la llamada de Jesus, Sal Terrae, Santander 1981; R. A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence, Harper, San Francisco 1987; R. D. Kaylor, R. D., Jesus the Prophet: His vision on the Kingdom on Earth, Knox, Louisville KY 1994; J. Klausner, Jesús de Nazaret (1906), Paidós, Buenos Aires 1971; J. P. Meier, J. P., A Marginal Jew, I-III, Doubleday, New York 1991/6 (=Jesús, un judío marginal, EVD, Estella        1998/9).

[16]Aceptamos gozosos el documento de Santo Domingo, pero algunos lectores han tenido la sospecha de que los obispos (que están en la buena casa del reino de Cristo) quieren ofrecer su buena doctrina a los diversos tipos de fugitivos y decepcionados de la iglesia moderna (entre los cuales deberían estar los teólogos de la liberación). Quien lea las anotaciones que siguen verá que esa interpretación es, por lo menos, sesgada. Resulta arriesgado aplicar uno por uno los simbolismos del relato a nuestra situación cristiana, a finales del siglo XX; pero es evidente que Lucas está hablando de la iglesia entera, simbolizada de una manera especial por estos fugitivos. Ciertamente, hay otros grupos eclesiales, pero los fugitivos de Emaús son uno de los más significativos y ellos pueden aplicarse tanto a la jerarquía como al conjunto de los fieles, tanto a los varones como a las mujeres.

[17]Deberíamos estudiar el sentido de los “apóstoles” (de Pedro y los Doce/Once) a partir de Hech. Han estudiado el tema desde diversas perspectivas, destacando la función de Pedro, de Santiago y del resto de la iglesia, autores como R. Aguirre (ed.), Pedro en la Iglesia primitiva, EVD, Estella 1991; R. Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus en te Early Church, Clark, Edinburgh 1990; P. A. Bernheim,James, the Brother of Jesus, SCM, London 1997; J. Blinzler, J., Die Brüder und Schwestern Jesu, SBS 21, Stuttgart 1967; R. E. Brown (ed.), Pedro en el NT, Sal Terrae, Santander 1976; O. Cullmann, Saint Pierre, Disciple-Apôtre-Martyr, DN, Neuchâtel 1952; M. D. G. Dunn, El Espíritu Santo y Jesús, Sec. Trinitario, Salamanca 1981; J. L. León Azcárate, Santiago, el hermano del Señor, EVD, Estella 1998; Ph. Perkins, Peter: Apostle of a Whole Church, Univ. of South Carolina P., Columbia 1994; J. Roloff, Die Kirche im NT, GNT 10, Vandenhoeck, Göttingen 1993.

[18] Nadie ha escrito, que yo sepa, un relato histórico fiable sobre el desarrollo de los acontecimientos pascuales. Sigue siendo significativa la versión de E. Schillebeeckx, Jesús. La historia de un viviente, Cristiandad, Madrid 1981; en clave crítica, expone problemas, pero no los resuelve J. S. Spong, La resurrección ¿mito o realidad?, M. Roca, Barcelona. 1996. Son muy valiosas, pero insuficientes en la línea que aquí buscamos, las aportaciones de M.-É. Boismard, ¿Es necesario aún hablar de “Resurrección”?, DDB, Bilbao 1996; M. Barker, The rigen Lord, Clark, Edinburgh 1996.

[19]Estos dos discípulos han abandonado la comunidad donde sigue reunido el resto de discípulos incrédulos con las mujeres creyentes (cf 24, 9-10.33-35). Parecen el comienzo del fin; empieza a disgregarse el grupo que Jesús había formado a lo largo de su vida. Escapan de Jesús, pero le llevan en su mente y conversación (cf 24, 14). Pues bien, la misma huida viene a convertirse en principio de un nuevo encuentro. Muchas veces resulta necesaria la distancia: separarse del lugar de la experiencia inmediata, tomar tiempo para revivir lo que ha pasado. Quien no sufra el choque fuerte del fracaso de Jesús, quien no sienta la tentación de escaparse no podrá entender el evangelio. Ese momento de decepción, ese intento de evadirse de recuperar la tranquilidad de un pasado sin cruz, constituye un elemento integrante de la resurrección cristiana.

[20]Este doble tema de la falta de entendimiento y de la dureza de corazón, de gran parte de los israelitas, que se muestra de un modo especial en el rechazo de la tradición profética (y de la ley) constituye uno de los motivos más importantes de la tradición judía, como señaló hace tiempo el libro clásico de O. H. Steck, Israel und das gewaltsame Geschick der Propheten,WMAT 23, Neukirchen 1967. Una parte considerable de la crítica de los separados (esenios) de Qumrán contra otros grupos de judíos se puede formular de esta misma manera. Baste con citar la primera columna de la Regla de la Comunidad: ellos, los de Qumrán se han separado “para no caminar en la obstinación de un corazón culpable y de unos ojos lujuriosos” (1QS 1,6). Es evidente que la interpretación de los profetas no es la misma en Qumrán y entre los cristianos. Pero ellos, cristianos y qumramitas, lo mismo que otros grupos de esenios (y después de tanaítas) creen tener y desarrollar la verdadera interpretación de la Escritura. Como indican É. Nodet y J. Taylor, The Origins of Christianity, Glazier, Collegeville MI 1998, este es uno de comunes de los diversos grupos de judíos del tiempo de Jesús.

[21] Es significativo el hecho de que la palabra de resurrección se haya puesto en boca de Jesús como Hijo del humano. Para situar el tema en el transfondo de la iglesia primitiva, cf. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frühen Christentum, FRLANT, 83, Göttingen           1962; R. G. Hamerton-Kelly, Pre-existence, wisdom and the son of Man, Cambridge UP 1973. Perspectiva nueva en J. Mateos y F. Camacho, , El Hijo del Hombre. Hacia la plenitud humana, Almendro, Córdoba 1995

[22]He desarrollado de manera extensa este argumento, siguiendo parcialmente los principios filosófico-sociales de R. Girard, en Antropología Bíblica, Sígueme, Salamanca 1993 y, sobre todo, en Dios judío, Dios cristiano, EVD, Estella, 1997.

[23] He desarrollado el tema en el último capítulo de Este es el hombre. Manual de Cristología, Sec. Trinitario, Salamanca 1997. Sobre la biblia en el diálogo y discusión con judíos y musulmanes, cf. Cj. M. Guzzetti, Bibbia e Corano. Un confronto sinottico, San Paolo, Milano 1995; D. Masson, Monothéisme coranique et monothéisme biblique. Doctrines comparées, DDB,Paris 1976; X. Pikaza, Dios judío, Dios cristiano, EVD, Estella 1996; J.-D. Thyen, Bibel und Koran. Eine Synopse gemeinsamer Ueberlieferungen, Böhlau, Köln 1989; J. Trebolle, Biblia judía, Biblia cristiana, Trotta, Madrid 1993

[24] L. Ruppert, Der leidende Gerechte, BF 5, Würzburg 1972, 70-105; sobre la resurrección del justo sufriente y sobre la resurrección entre los grupos judíos del tiempo de Jesús, cf. E. Puech, La Croyance des Esseniens en la vie future: Inmortalité, Resurection, Vie Eternelle I-II, EB, Paris 1993. En la perspectiva abierta por Job y Ecl se sitúa Sab, en el cruce entre Israel y el judaísmo, allí donde se vuelve cercano el cristianismo.

[25] He desarrollado el tema de la no violencia como centro de la experiencia bíblica, tal como culmina en la resurrección de Jesús, en El Señor de los Ejércitos, PPC, Madrid 1997.

[26]Esta catequesis bíblica de la resurrección del Cristo se sitúa en la línea de aquello que la liturgia de la iglesia sigue haciendo año tras año al comentar las Escrituras de la Vigilia Pascual: Moisés (el Pentateuco) y los profetas vienen a tomarse así como palabra que culmina y se vuelve verdadera allí donde Jesús ha dado su vida por los hombres.

[27]Ignacio más archivos (colecciones de libros) que la cruz, muerte y resurrección de Jesús (Filad 8, 2). A su juicio, una discusión sobre los libros escritos, en la línea judía o cristiana, puede acabar desvirtuando la novedad cristiana. De todas formas, el tema sigue: la diferencia de judíos y cristianos no está sólo en el cambio de rituales (tema de circuncisión y bautismo, de comidas y eucaristía, de separación o integran social...), sino también en la forma de entender las Escrituras, como saber bien la tradición israelita. Cf. L. Jacob, A Jewish Theology, Darton, London 1973; F. Rosenzweig, La estrella de la redención, Sígueme, Salamanca 1997; C. Thoma, A Christian Theology of Judaism, SJCh, Paulist, New York 1980.

[28] He tratado extensamente el tema de la comida de Jesús, desde una perspectiva marcana, en Pan, casa y palabra. La iglesia en Marcos, Sígueme, Salamanca 199. Cf. también R. Aguirre, Del movimiento de Jesús a la iglesia cristiana, DDB, Bilbao 1987 [=EVD, Estella 1997]; La mesa compartida, Sal Terrae, Santander 1993; E. Tourón del Pie, Comer con Jesús. Su significación escatológica y Eucarística II, RET 55 (1995) 429-486.