Introducción 

Año 1982: Perplejidad. El nombramiento de Juan Pablo II como papa y sus primeras decisiones, hasta el 1992, en su primer viaje” “apostólico” a España, me llenaron de un profundo desconcierto; no me rebelé, no me opuse, pero sentí que ese no era el evangelio que yo había buscado y vivido en los años anteriores de infancia, formación y primer compromiso de enseñanza en una universidad “pontificia”, esto es, dependiente del Papa como Pontífice de la Iglesia católica. Juan Pablo II marcó para mí el comienzo de una etapa de fuerte clandestinidad teológica y eclesial, de un divorcio entre lo que había aprendido y sabía por el evangelio y lo que la iglesia jerárquica me decía (y quería imponerme).

Es como si hubiera una doble verdad, una disociación entre la vida real según el evangelio y lo que había que decir según la jerarquía. Posiblemente se trataba de un “defecto mío”. Pero así lo percibía y así tuve que vivirlo.

Año 2022. Nuevo camino. Tras un largo periplo de cuarenta año, por tierras extrañas, más cerca de Ulises que de Abraham, me siento capaz de volver a mis intuiciones de juventud y de primera teología. Puedo volver nuevamente a las raíces de mi teología y mi vida cristiana, como lector ingenuo y esperanzado de la Biblia, capaz de soñar otra vez, capaz de retomar críticamente, con libertad interior y exterior,  el fuerte y gozoso camino de la teología y de la iglesia, sin necesidad de exilios interiores y de sometimientos exteriores, leyendo y aplicando de una forma nueva las mismasdoctrinas y normas de Juan Pablo II de un modo “relativo”, no para aplicarlas al pie de la letras, sino para asumirlas y transformarlas por elevación, desde el camino original del evangelio, como indica el capítulo que voy a dedicarle en un nuevo libro titulado Eeclesiograma.

PERPLEJIDAD (1982)

Desde hacía 9 años (1973),yo enseñaba en la Univ. Pontificia de Salamanca las asignaturas de Teodicea y Misterio de Dios, con cursos de teología bíblica. Vivía inmerso en los temas de mi especialidad, sin pensar en la estructura y vida de la Iglesia, como si eso fuera un tema ajeno a mi identidad cristiana y a mi vocación de profesor de teología, dentro de una iglesia que me parecía buena sin más, la única posible, hasta que la elección del Papa Juan Pablo II (1978), con sus primeros “movimientos” (o anti-movimientos) me hizo despertar de mi sueño bíblico y dogmático, en el sentido etimológico (dogma era lo que brilla en su verdad, lo que se acoge y proclama en libertad gozosa, sin imposición ni fuerza extraña).

            Un primer detonante para ese cambio fue la lectura sosegada y crítica de algunos documentos principales de Juan Pablo II en los cuatro primeros años de su pontificado (1978-1981), para elaborar una obra de conjunto de la Cátedra Domingo de Soto, bajo la dirección de O. G. de Cardedal y con la colaboración de otros colegas (S. A. Turienzo, R. Blázquez y P, de Laborda). Entonces sentí por vez primera que las pretendidas aportaciones J.P. II no respondían sin más a las líneas maestras de la historia de la Iglesia, ni a las propuestas del Vaticano II, ni mucho menos al mensaje de conjunto de la Biblia, y, en especial, al NT.

JP II no aparecía ante mí como profeta del AT, ni como testigo de Jesús, para caminar unidos en amor y esperanza de Reino sino como jerarca de una iglesia de doctrinas hechas. No nos animaba a pensar y a vivir en libertad, como creadoras de Reino de Dios, sino a someternos a un conjunto de “verdades establecidas”, en una línea anti-marxista, pero en el fondo muy “marxista”, propia de un tipo de dictadura cristiana donde una jerarquía externa te “libera” de la tarea de ser y pensar por ti mismo, pues te dice desde fuera (como palabra de Dios) lo que tienes que hacer y decir, sometiéndote a ello, como si la “salvación” (perfección) te la garantizaran otro, de manera que tu primera obligación fuera la obediencia a una doctrina externa, elaborada y fijado para ti, pero sin ti.

            Así lo puse de relieve en mi contribución a ese trabajo (Juan Pablo II. Personalidad y pensamiento, Cátedra Domingo de Soto, Univ. de Salamanca 1981, 132-147), en contra de lo que había aprendido en el teologado de la Merced de Poio, en el doctorado de teología de la Univ. Pontificia de Salamanca  y en los estudios posteriores del Angélico y del Bíblico de Roma Tuve la certeza de que JP II no tenía preguntas, ni abría caminos para una respuesta personal, sino que estaba lleno de respuestas previas, firmes y fijas, como si me dijeran (y me dijeron) tú no pienses, deja que otros piensan por ti, ), sin necesidad  de esforzarte por buscar en diálogo de creyentes, pues otros superiores han pensado y resuelto las cosas por ti.  que se ofrecían a los creyentes (más que creyentes “obedientes”).

            Era como si me dijeran: No busques por ti mismo, en comunión creadora con otros hermanos y amigos; “yo tengo una respuesta para ti; olvida lo que piensas, deja a un lado lo que buscas. Hay una verdad exterior que te precede y fundamenta.

            Esta actitud de “seguridad” de JP II me chocó desde el principio, pues se oponía al sentido de búsqueda compartida y creadora de Jesús en sus evangelios, especialmente en las parábolas. Ciertamente, acepté  muchas propuesta de JP II, admirado por su certeza y su pretendido conocimiento enciclopédico, pero siempre con un gran “pero”, es decir, con una reserva interior, como si hubiera una doble verdad: la que te dicen desde fuera y la que tú tienes por dentro. Una verdad de fuera, que es la de otros, una verdad que no tienen que razonar, ni dialogar, ni recrear,  orando de verdad y dialogando en dialogarlo en libertad desde la propia experiencia personal y comunitaria .

            Sin duda, aquel primer JP II tenía muchas doctrinas buenas, especialmente en relación con entender la dignidad humana, la justicia social, la dignidad del trabajo, la solidaridad económica, la tarea de la paz… Pero siempre me quedaba un “pero. Todo eso era “verdad”, era importante, porque lo decía él (JP II), con su autoridad superior, con su certeza previa, con el poder que le daba el papado, para imponer de esa forma, desde arriba un tipo de inmensa “dictadura eclesial” que era sin duda anti-comunista y anti-capitalista, pero que me parecía también, de alguna forma, anti-cristiana, contraria (o al menos diferente) de la buena nueva de amor del evangelio de Jesús, de la libertad de Pablo y de la mística del conocimiento y de la vida del Evangelio de Juan.

            Evidentemente, yo podía estar equivocado en muchas cosas (muchísimo más que JP II, que para eso era Papa),  de manera que no me rebelé expresamente nunca, en nada, en contra de la doctrina papal,  pero me sentí internamente dividido, perplejo, conforme a la palabra de un “docto” superior que nos dijo (me dijo) con plena contundencia ¿quién le ha dado a Usted permiso para pensar”.

            Ese era el tema: ¿quién le ha dado permiso para pensar, para ser de esa manera? La lectura académica de los textos de JP II, para aquel libro de la Universidad de Salamanca, me daba la impresión de que JP II nos decía: Ya pienso yo, ya pensamos nosotros, ustedes hagan lo que les decimos y recibirán su recompensan (se les dará por añadidura).  Sin duda, otros muchos recibieron el camino y magisterio de JP II como una liberación: Por fin había un papa que les decía la verdad (les “cantaba” las verdades, con su voz profunda) y ellos estaban felices de callar y de cumplirlas. Esa experiencia y camino se expresaba no solo en la en la doctrina teológica, sino en la forma de administración pretendidamente evangélica de la Iglesia, con obispos y gestores activos, eficientes, “modernos”, siempre sujetos a una obediencia dictada desde arriba, como en una gran “empresa multinacional”, eficiente y eficaz, para así dominar en todos los mercados religiosos de la nueva globalización.

            A finales del año 1981 entregamos la reflexión y conclusiones de aquel estudio conjunto sobre JP II. Personalidad y pensamiento. Tengo una copia amarillenta de aquel libro de “folios de trabajo”. No sé quién más la tiene. Creo que llegaría a las manos de aquellas autoridades académicas, sociales y eclesiales que lo encargaron, pero no tengo ninguna prueba de ella.  Mi aportación de aquel libro, escrito como preparación para la visita que el Papa debía realizar en España el año 1982, insistía en los tres puntos siguientes. 

(1) JP II puede insistir e insistirá cuando venga en un tipo de justicia social externa, en la línea de un comunismo cristiano más que en la libertad evangélica de las diversas comunidades y segmentos sociales de la población España.

(2) JP II insistirá en la creación de una cultura cristiana, entendido en forma clausurada e impuesta sobre el conjunto social, insistiendo en cristianismo social de masas (conforme a un tipo de tradición “nacional”, anti-musulmana y anti-protestante que en la verdad radical del evangelio y del conjunto del NT.

(3) JP II pondrá de relieve la unidad eclesial, entendida como fidelidad a un evangelio unitario, impuesto desde arriba, en forma de obediencia obligada,  a través del magisterio de unos obispos estratégicamente elegidos e impuestos sobre el conjunto del pueblo cristiano, siempre fieles a las directrices destacadas desde Roma. 

            En ese contexto, desde esas lecturas y ese estudio anterior viví e interpreté la visita del Papa el año 1982, desde la atalaya de la Universidad Pontificia de Salamanca, donde vino pronunció su discurso programático el 1, 11, 1982. No estábamos solos los  20 o  30 profesores de teología de la Facultad, como decía y dice el anuncio oficial, sino un grupo mucho más grande de dignidades y profesores de medio mundo, para hacerse así masa con el papa. Fue un discurso digno, pero lejano y superior. No era un cristiano que venía a conversar con otros cristianos sobre temas de todos, no era un creyente que acudía a Salamanca para aprender con sus colegas, como siempre se ha dicho (Salmantica docet), sino un superior que nos dominaba desde arriba (tengo por ahí alguna foto a su lado, mirando sin mirándome (mirándonos sin mirar). Esa fue mi impresión, puedo estar equivocado. El papa insistió en la prioridad Magisterio Jerárquico sobre el “carisma y tarea de la teología:

El Magisterio eclesial no es una instancia ajena a la teología, sino intrínseca y esencial a ella. Si el teólogo es ante todo y radicalmente un creyente, y si su fe cristiana es fe en la Iglesia de Cristo y en el Magisterio, su labor teológica no podrá menos de permanecer fielmente vinculada a su fe eclesial, cuyo intérprete auténtico y vinculante es el Magisterio. Sed, pues, fieles a vuestra fe, sin caer en la peligrosa ilusión de separar a Cristo de su Iglesia, ni a la Iglesia de su Magisterio. “El amor a la Iglesia concreta, que incluye la fidelidad al testimonio de la fe y al Magisterio eclesiástico, no aliena al teólogo de su quehacer propio, ni lo priva de su irrenunciable consistencia… (Num 5).

          El papa dijo también otras cosas, pero yo me fijé en estas, y las apunté en mi cuaderno de notas. Yo había creído siempre en la pluralidad de los carismas y en la necesidad de unos “doctores” y/o maestros de la iglesia (a quienes Pablo ponía, en 1 Cor 12-14) antes que a la jerarquía administrativa. Pero JP II parecía olvidarlo colocándose a sí mismo como único maestro y jerarca eclesial.

          Salí perplejo de la gran audiencia (nunca mejor empleada esa palabra: El Papa nos había convocado para escucharle, no para conversar con él). Salí y vagué perplejo por la vieja Salamanca desierta, custodiada por un inmenso despliegue policial. A los dos años (el 1984) me negaron el nihil obstat (nada impide), es decir, la ·venia docendi”, que es la autorización eclesial (papal) para enseñar teología en una Universidad Católica. No me opuse, no negué nada; simplemente seguí “vagando” con mi perplejidad por varias universidades y por algunos conventos de la Merced, durante muchos años.

AÑO 2022. NUEVO COMIENZO

     Pasaron, como he dicho, muchos años de perplejidad. El año 1989 me concedieron de nuevo el permiso (la venia docendi) de enseñar en la Universidad, pero no temas de estricta Biblia y Teología, sino de asignaturas previas, transversales o de simple “sabiduría humana”, hasta el año 2003, en que me negaron ya totalmente la “facultad” de enseñar en la iglesia. Conforme al magisterio de JP II, tuve que dejar lo que había sido mi vocación docente dentro del “cuerpo oficial” de la Iglesia católica.  Por coherencia personal y eclesial tuve que renunciar al ministerio presbiteral, vinculado por derecho a mi “vida religiosa como mercedario” (cosa que me aceptaron y concedieron de inmediato), para vivir como un particular, como los millones y millones de gentes de a pie de la Iglesia.

Seguí caminando perplejo, pero perplejo con libertad, en comunión fraterna con todos los cristianos católicos (es decir, universales), en este Iglesia Católica, que ha sido y sigue siendo la mía, con un gozo creciente, con Mabel y con docenas y docenas de católicos cristianos, de magisterio y de a pie, como yo. Eso me ha permitido pensar y escribir con libertad, y desde entonces, desde el año 2003 he podido escribir y publicar (gracias a la comprensión de varias editoriales confesionales o no confesionales) mis mejores libros de interpretación de la Biblia y Cristianismo (Diccionario de la Biblia, comentarios al Apocalipsis, Job, Marcos, Mateo y Salmos, Mateo, Ciudad-Biblia, Antropología Bíblica, Teología de la Biblia etc.)

Descubrí de esa manera, poco a poco, que mi lugar en la iglesia no era el ministerio oficial, ni el magisterio también oficial en una universidad pontificia, sino la libertad de los hijos de Dios, en creatividad personal, en comunión con todos los creyentes, con todos los hombres y mujeres de mi entorno. Admito y admiro la “vocación ministerial” de muchos colegas y amigos (cinco cardenales, una docena de obispos, cientos de presbíteros y de profesores de universidades “pontificias”). Pero yo he podido encontrar al fin (dentro del organigrama presidida, antes por JP II y B XVI, y ahora por Francisco) mi lugar en la iglesia, en compañía de Mabel, en un “arrabal” de Salamanca.

De esa manera, mi perplejidad, que podía haber desembocado en un fuerte desencanto, o en más fuerte agnosticismo eclesial, en un nuevo compromiso, que me está llevando a “comprender” con cierto humor y mucho amor la “personalidad y pensamiento” de JP II.

En el momento anterior (1982) me invitó a escribir sobre el tema la Cátedra “Domingo de Soto” de la Universidad de Salamanca. Ahora me ha invitado, en un sentido algo distinto, la Editorial Verbo Divino, pidiéndome que escriba un tipo de Eclesiograma, una visión esquemática de conjunto de la historia de la Iglesia. Como es normal en estos casos, estoy preparando unos esquemas de la vida, acción y pensamiento de los últimos papas, destacando entre ellos el de JP II que ahora presento a mis lectores de RD.

Evidentemente, puedo y debo introducir algunas modificaciones, a lo largo del proceso de preparación y edición del libro (que espero salga a luz muy pronto). Esto es lo que ahora (4.11.2022, a los cuarenta años de la visita y discurso de JP II en la Pontificia de Salamanca) tengo básicamente preparado:

WOJTILA (1920‒2005), JUAN PABLO II (1978-2005).

(Texto base para el Eclesiograma, VD, Estella, aún sin publicar)

             Nació el 18. 5. 1920) en Wadowice, Polonia, murió  1.4.2005 en el Vaticano. Fue papa durante casi 27 años (1978‒2005), uno de los hombres más influyentes y discutidos del último siglo.  Le vi cuando vino a la Pontificia de Salamanca (año 1982) y luego en Roma, en un Capítulo de la Merced (año 1992) cuando cruzamos algunas palabras sobre la teología de Salamanca.  

            Tengo una idea básica sobre su personalidad y pensamiento desde el año 1981, cuando los integrantes de la Cátedra Domingo de Soto, de la Universidad de Salamanca, elaboramos un informe sobre su pensamiento socio/religioso, a petición de altas instancias, que no sabían cómo situarse ante él.               Fue un hombre discutido y algunos se han atrevido a decir que fue papa de partido, más que de Iglesia entera. Sea como fuere, su honestidad intelectual y eclesial está fuera de toda discusión y su herencia es muy grande, aunque sigue estando dividida. Quizá no tengamos aún la  distancia suficiente para valorarla bien, en medio de los cambios (algunos dicen “rectificacionesd”) que está introduciendo el Papa Francisco desde el año 2013.

            JP II contribuyo a la caída del marxismo político, pero algunos añaden que esa caída fue ocasión o principio de nuevas dictaduras políticas y económicas. Criticó el capitalismo antiguo, pero tras él surgió otro de tipo neo‒capitalista liberal quizá peor que el anterior. Fue papa de la evangelización integral, pero muchos afirmar que cortó gérmenes de liberación eclesial que podían haber sido más prometedores.

No hay quizá en toda la historia de los papas ninguno en cuyo nombre se hayan escrito y firmado más documentos, cientos de miles de páginas de encíclicas, exhortaciones, documentos, muchos muy buenas, pero bastantes de ellos olvidados en archivos, bibliotecas y centros de documentación electrónica. Se dice que fue un santo (un atleta de la fe), y fue canonizado muy pronto (¡santo súbito!), el año 2014, a los 9 años de su muerte, pero algunos católicos afirman ue no se sienten representados por su santidad, pues su canonización fue resultado de un tipo de endogamia clerical, más que de la aclamación universal de los creyentes.

            Así podríamos seguir y seguir describiendo las ricas paradojas de su vida y de su pontificado. Tengo de él un recuerdo personal, eclesial y teológico “agridulce”, con elementos de perplejidad que voy superando. Algunos afirmar que su papado no fue bueno para el conjunto de la iglesia, pero, en este momento, a los 40 años de su discurso en Salamanca,  quiero recordarle con cariño,  a los ciento dos años de su nacimiento, pues fue un gran cristiano, polaco de origen, obispo de Roma, hombre del recuerdo de la iglesia católica. 

Introducción general

            Tras el brevísimo pontificado de Juan Pablo I, que duró sólo 33 días (del 26.8 al 28.9 del 1978), fue elegido papa el cardenal polaco Karol Wojtyla (1920‒2005), que tomó el nombre de Juan Pablo II, como recuerdo de su predecesor. Pasados 17 años desde su muerte, las directrices de su pontificado siguen marcando la vida del conjunto de la Iglesia y de muchísimos católicos de forma que es difícil ofrecer todavía un juicio imparcial sobre sus valores y posibles  deficiencias. Tuvo una enorme personalidad, potenciada por su experiencia anterior bajo la barbarie nazi (1939-1945) y la dictadura comunista (1945-1978); y fue un papa convencido de su misión magisterial y administrativa dentro de una Iglesia, que él dirigió y animó  de forma incansable, ante el aplauso de algunos, el recelo de otros y la admiración de la mayoría.

  Ha sido uno de los personajes sociales y religiosos más significativos de la segunda mitad del siglo XX, de manera que su pensamiento y acción ha definido de manera poderosa la vida de la iglesia católica y la política de Europa, con la caída de los gobiernos comunistas vinculados al eje soviético. Sus aportaciones pastorales y sociales son muy numerosas y aparecen reflejadas en encíclicas, exhortaciones y cartas, con otros textos más ocasionales, que ocupan más de cien mil páginas escritas.

A pesar de ello, Juan Pablo II ha sido más pastor que pensador, más hombre de acción que teólogo. Significativamente, en esa línea, él quiso poner los temas teológicos de fondo en manos de J. Ratzinger (futuro Benedicto XVI), a quien nombró presidente de la Congregación para la Doctrina de la fe (1981), encargado de defender su ortodoxia católica. Su pontificado ha sido generoso en el diálogo con las diversas tendencias políticas y sociales, pero ha implicado un tipo de repliegue eclesial hacia posturas de mayor “seguridad” teológica y de más uniformidad intraeclesial, en una línea que sigue siendo discutida.   

La enseñanza de Juan Pablo II  abarca prácticamente todos los temas de la teología, elaborados de un modo básicamente trinitario, desde Redemptor Hominis (1979), donde desarrolla el misterio de Cristo, hasta Dominum el Vivificantem (1986), que se ocupa del Espíritu Santo, pasando por Dives in Misericordia (1980), que trata de Dios Padre. Su teología ha sido en principio muy tradicional, pero ha tenido el valor de ofrecer una especie de cuerpo teológico completo, aunque quizá menos atento a las novedades de la modernidad, desde un punto de vista evangélico.

Juan Pablo II fue el papa del 2º Milenio, y así preparó y comentó con inmenso interés la celebración del Jubileo 2000 del Nacimiento de Cristo, desde la Carta apostólica Tertio Millennio Adveniente (10.11. 1994), que anunciaba y organizaba el magno acontecimiento, hasta la Novo Millenio Ineunte (6.1.2001), con la que ratificaba la entrada y tarea del nuevo milenios, comenzando con unas palabras significativas:

Al comienzo del nuevo milenio, mientras se cierra el Gran Jubileo en el que hemos celebrado los dos mil años del nacimiento de Jesús y se abre para la Iglesia una nueva etapa de su camino, resuenan en nuestro corazón las palabras con las que un día Jesús, después de haber hablado a la muchedumbre desde la barca de Simón, invitó al Apóstol a «remar mar adentro» para pescar: « Duc in altum » (Lc 5,4). Pedro y los primeros compañeros confiaron en la palabra de Cristo y echaron las redes. «Y habiéndolo hecho, recogieron una cantidad enorme de peces» (Lc 5,6) (Tertio Millenio 1, http://w2.vatican.va/).

Fueron palabras hermosas, llenas de evangelio y esperanza para el tercer milenio, pero no se tradujeron en un nuevo impulso eclesial, pues, en conjunto, el papado de Juan Pablo II siguió anclado en el segundo milenio, de manera que el “duc in altum”, rema mar adentro, de Jesús a Pedro no se tradujo de hecho en un compromiso nuevo hondo de “navegación eclesial”, en la línea de la nueva derrota/ruta de Iglesia al comienzo de tercer milenio. JP II siguió anclado en la iglesia y teología del del segundo milenio (del año 1000 d.C. en adelante) que comienza significativamente con la “conversión de los eslavos” (y en especial de los polacos) y con la Reforma Gregoriana, con la institución de la Iglesia Jerárquica Romana.

Quiso ser representante del paso del segundo al tercer milenio de la Iglesia, pero a los 17 años de su muerte (2005) su mensaje y su iglesia nos parecen ya parte de una iglesia del pasado. Tenemos mucho que aprender de él, de su firmeza en la fe, de su intento de seguridad, de su entrega… Pero su iglesia no es ya sin más la nuestra.  

Tres magisterios. Social, cultural e inter‒religioso.

Magisterio social. Ése ha sido quizá ámbito más fecundo de su pontificado, en línea de justicia, como puede verse en Sollicitudo Rei Socialis (1987) y en Centesimus Annus (1991), donde retoma y recrea algunos motivos básicos de la Rerum Novarum de León XIII. El Papa se opone no sólo al marxismo, sino también, y de un modo especial, al capitalismo, poniendo de relieve el valor primordial de la persona y la prioridad del trabajo sobre el capital. Sus palabras fueron escuchadas con respeto por políticos y pensadores de varias tendencias, pero no han sido aceptadas por todos, ni aplicadas de un modo consecuente en el campo de la política y economía internacional (capitalista). En esa línea, su insistencia en la prioridad del trabajo personal sobre la riqueza (capital y mercado) va en contra del nuevo espíritu y práctica del neo-liberalismo económico, dominante en la actualidad.

Compromiso y misión cultural. Nuevos areópagos. Su encíclica Redemptoris Missio (1990) ofrece un programa muy audaz de misión cristiana, vinculando la lucha contra la pobreza (en los cuartos mundos, dominados por el hambre y la injusticia) con la presencia de la iglesia en el nivel de la cultura, abriendo así nuevos areópagos para que el cristianismo dialogue con el pensamiento actual (en la línea de Hech 17):

« a. El primer areópago del tiempo moderno es el mundo de la comunicación, que está unificando a la humanidad y transformándola —como suele decirse— en una aldea global. Los medios de comunicación social han alcanzado tal importancia que para muchos son el principal instrumento informativo y formativo, de orientación e inspiración para los comportamientos individuales, familiares y sociales…

1. Existen otros areópagos hacia los cuales debe orientarse la actividad misionera de la Iglesia. Por ejemplo, el compromiso por la paz, el desarrollo y la liberación de los pueblos; los derechos del hombre y de los pueblos, sobre todo los de las minorías; la promoción de la mujer y del niño; la salvaguardia de la creación, son otros tantos sectores que han de ser iluminados con la luz del Evangelio.
2. Hay que recordar, además, el vastísimo areópago de la cultura, de la investigación científica, de las relaciones internacionales que favorecen el diálogo y conducen a nuevos proyectos de vida. Conviene estar atentos y comprometidos con estas instancias modernas…» (Redemptoris. Missio 37).

Diálogo con las religiones.  Juan Pablo II ha destacado la vinculación entre las diversas religiones, dialogando no sólo con los monoteísmos abrahámicos (judaísmo, Islam), sino también con otras tradiciones espirituales, como han mostrado los encuentros celebrados en Asís, bajo al patrocinio de San Francisco, al servicio de la comunión y la paz. Ningún Papa había mostrado anteriormente esa capacidad de diálogo y respeto por las tradiciones religiosas. Sin embargo, muchos cristianos y creyentes de otras religiones tienen cierto miedo de que su postura implique una actitud de dominio y superioridad cristiana (católica), de forma no están de acuerdo con la declaración Dominus Iesus, de la Congregación para la Doctrina de la fe, firmada por el Cardenal Ratzinger (2000), donde se insiste especialmente en esa superioridad formal de la Iglesia católica.

             Juan Pablo II anunció el tercer milenio de Cristo, y lo hizo con inmenso rigor intelectual, con grandes documentos y sínodos dedicados al tema. Pero él, con su modelo de Iglesia, siguió formando parte del segundo milenio, ratificando y en algún sentido culminando la visión de la Reforma Gregoriana y del comienzo del segundo milenio. Quizá no supo darse cuenta de que comenzaba un milenio realmente distinto, que ciertas cosas no podían restaurarse, que había que ir de verdad más a lo profundo, con su lema latino duc in altum (Lc 5,4),  que puede traducirse por “navega de otra forma”, que el mar es ya diferente. En esa línea puede entenderse (y reformularse) gran parte de su magisterio.

Magisterio intraeclesial

En este campo, la enseñanza  de Juan Pablo II ha sido más “tradicional”, insistiendo en las últimas posiciones de Pablo VI en temas como el celibato ministerial, la regulación “física” de la sexualidad y el rechazo del ministerio de las mujeres. A esos temas hay que añadir su fuerte toma de postura en contra de la Teología de la Liberación, con lo que ello ha implicado en la visión social y en la libertad y compromiso de la iglesia en el campo concreto del compromiso directo a favor de los pobres.

1. Moral de la persona. El papa ha ratificado la doctrina de Pablo VI (Humanae Vitae, 1968), profundizando en ella, de un modo más sistemático y exigente, en su encíclica Evangelium Vitae (1995). Ciertamente, ha sido ejemplar su defensa de la vida, en todos los momentos, pero en algunos casos (como en el rechazo global de los métodos anticonceptivos) resulta posiblemente poco matizada y mal fundamentada en el conjunto del NT, más centrada en un tipo de prohibiciones que en el despliegue personal del amor y de la vida de las parejas cristianas.
2. Antropología. Juan Pablo II ha querido ser antropólogo cristiana, en línea personalista, y son muy valiosas sus reflexiones sobre el sentido de la vida y la dignidad de los hombres y mujeres. Pero su visión del hombre y de la mujer parece más centrada en un tipo de posible “derecho natural” (fundado en un tipo de antropología fisicista) que en el mensaje del evangelio leído desde la modernidad. De esa manera, su visión del hombre y de la mujer (y en su conjunto la visión de la humanidad) tiene un sentido y fundamento más “ontológico” que bíblico.
3. Orden ministerial. Juan Pablo II ha sido hombre de Iglesia, pero en una línea ordenamiento externo más que de libertad personal, de obediencia a la ley más que de autonomía individual y de búsqueda comunitaria. En ese plano, salvando todas las distancias, su postura puede compararse con la del neo‒conservadurismo eclesial y social (filosófico y económico) de muchos políticos y pensadores del último tercio del siglo XX. Fue un papa que venía de un contexto eclesial, el primer papa polaco, el primero en haber sido formado en un entorno comunista. Quizá por eso le pareció más importante el mantenimiento de un orden cristiano, fijado en línea clerical y de autoafirmación eclesial, que de la libertad del evangelio.
4. El tema de la pederastia en un tipo de clero. Juan Pablo II mantuvo la ley del celibato, y defendió el “honor clerical” en un contexto en el que empezaban a divulgarse los problemas de homosexualidad de un tipo de clero, con muchos escándalos de pedofilia. Conoció quizá el problema, pero con las limitaciones de su tiempo, no se atrevió a enfrentarlo de un modo consecuente, llegando a sus raíces. Era quizá demasiado “anciano” para ello, su visión de la iglesia resultaba demasiado “sacral/espiritual”, para en el tema de su “carne” (en la línea de Jn 1, 14). Murió quizá con la pena de no poder plantearlo y empezar a resolverlo con claridad y caridad, con verdad cristiana. No conocemos bien los detalles de la “trama” clerical del “alto Vaticano”, donde Juan Pablo II no se sentía a gusto. Evidentemente, a pesar de sus valores (y en parte por ellos), no parece haber sido el hombre adecuado para plantear y encauzar evangélicamente los temas y tareas de la estructura eclesial del Vaticano, a pesar de sus inmensos valores personales.
5. Teología y moral de género. A los temas anteriores ha de añadirse el de su teología y moral de género, con prohibición del acceso de las mujeres a los ministerios. Ciertamente, Juan Pablo II ha mostrado gran interés por la función y dignidad de mujer en la iglesia, como muestra su carta apostólica Mulieris dignitatem (1988), donde ha defendido un feminismo de la diferencia. Pero en esa línea de diferencia de género y sexo, y fundándose en una visión jerárquica del Cristo Varón, el Papa ha seguido rechazando el acceso de la mujer a los ministerios eclesiales (Ordinatio Sacerdotalis, 1994). Pero el problema de fondo no se resuelve quizá desde la estructura actual de los ministerios, entendidos en clave de poder eclesial, sino que requiere una nueva y más honda fundamentación bíblica, partiendo del “sacerdocio universal” de los creyentes, mujeres y/o varones. Sea como fuere, en ese contexto, muchísimas mujeres y varones han sentido y sienten dificultad en aceptar la visión antropológica, bíblica, teológica que está al fondo de su teología y doctrina sobre la mujer, pensando que esa “doctrina” no es definitiva, de forma que podrá y deberá ser revisada en el futuro.

Teología de la liberación

        Este es otro tema significativo del papado de JP II y debe interpretarse además en el contexto general de su teología, de su Iglesia y de la historia cristiana.   Bien entendida, encauzada, animada y potenciada (¡e incluso corregida!) por el Vaticano, la Teología de la Liberación podía haber sido un elemento clave de la Nueva Evangelización y del nuevo despliegue de la iglesia. Pero la tarda visión de parte de los gestores del Vaticano (con JP Pablo II) lo convirtió en un campo de ruinas, no sólo de la Teología de la Liberación, sino del conjunto de la Iglesia.

La Teología de la Liberación había nacido en América Latina para extenderse a todo el mundo, abriéndose a las iglesias protestantes e incluso hacia otras religiones (como el budismo y algunos tipos de hinduismo). Más que una teología escolar (académica), es un estilo integral de pensamiento y vida cristiana, desde la perspectiva de los pobres, en línea de evangelio. Aceptando en principio algunos valores de esa teología JP II (y B XVI) han reaccionado ante ella con recelo, pues han tenido miedo de sus posibles connotaciones comunistas y antijerárquicas (sobre todo anti‒jerárquicas).

     Juan Pablo II tuvo miedo de “dejar” la teología y la vida de la iglesia en manos de los fieles, esto es, del pueblo de Dios y de las comunidades vivas según el Evangelio. Quizá sintió el “síndrome del poder”, pensando que sólo desde una perspectiva de poder, bien dirigido desde arriba, con obispos obedientes a la letra de la jerarquía (más que al Paráclito de Cristo) puede dirigirse y triunfar la iglesia.

Esa fue la “lucha sorda” de JP II y de sus asesores con unas iglesias más centradas en la vida y obra de las comunidades, pensando que esas comunidades tendían por un lado al comunismo y por otro a un tipo de relajación personal y social. Por eso, para prevenir los riesgos de un tipo de libertad cristiana, ellos se empeñaron en crear una Iglesia Obediente en torno al papado, con obispos sometidos a una autoridad fijada desde fuera, más funcionarios que pastores libres de una iglesia de cristianos adultos. Lograron un tipo de obediencia!, pero corrieron el riesgo de perder la vida real de la Iglesia.

      No toda la culpa fue de JP II, ninguna forma .La responsabilidad fue más bien del nuevo “espíritu” que estaba surgiendo por doquier: Un capitalismo del orden,  una nueva estructura de poder que empezaba a triunfar en los años 70 y 80 del siglo pasado en el campo económico, político y social, con un sordo, fuerte y falso liberalismo anti‒eclesial (de gentes que utilizaban y utilizan el cristianismo para defender sus privilegios y seguridades). Desde eso fondo quiero interpretar la reacción del papa Juan Pablo II ante la teología de la liberación (o, mejor dicho, ante lo que ella podía representar en ese tiempo).

1. Visión general: Contra la Teología de la Liberación que parecía anti‒jerárquica y anti‒critiana. Juan Pablo II fue un hombre crecido en un contexto marxista, y posiblemente no ha podido conocer los matices de la teología de la liberación, surgida y crecida en América Latina, en un contexto eclesial y social muy distinto, que a su juicio era proclive al comunismo y contrario a la identidad jerárquica de la Iglesia católica. Así lo indican los documentos que fueron preparados, bajo su mandato, por la Congregación de la Doctrina de la fe: Libertatis nuntius (1984) y Libertatis Conscientia (1986), destacando los errores doctrinales y los peligros eclesiales de esa Teología, que, a su juicio, sería dependiente del marxismo y destruiría la autonomía de la iglesia, para convertirla en una instancia social, sin base en la revelación de Jesucristo.

            Muchos teólogos y creyentes piensan que esas condenas no responden en realidad a lo que quiso y quiere la teología de la liberación, y el mismo evangelio, de manera que ellas deberán ser revisadas en el futuro (como lo están siendo de hecho en el pontificado de Francisco, a partir del 2013). Pero mucho más que esos documentos ha influido la forma en que Juan Pablo II ha tratado a personas de Iglesia que, a su juicio, podían caer en un tipo de posible comunismo o de olvido de la dimensión espiritual de la vida cristiana, como San Óscar Romero (asesinado el año 1980). También ha sido importante su política de nombramiento de obispos para América Latina (y para el conjunto de la Iglesia), en una línea de seguridad doctrinal y de imposición eclesial (en contra de las directrices del tiempo de Pablo VI)

1. Miedo a pensar desde la libertad del evangelio, con la libertad de Jesús. La teología de la liberación recibe el agua de diversas fuentes. Ella se inspira en el movimiento de las Comunidades Eclesiales de Base (CEB) que habían surgido en Brasil, en torno al año 1960 y asume elementos propios de la teología política que estaban desarrollando en Europa, también en los años sesenta, algunos teólogos católicos y protestantes como J. B. Metz y J. Moltmann. Ella se inspira también en algunos de los grandes documentos del Vaticano II (Gaudium et Spes) y del CELAM (Medellín 1968), que han sido ratificados por Pablo VI: Evangelii Nuntiandi (1976). Pero su fuente básica es el intento de leer y actualizar el evangelio de Jesús desde la perspectiva de los pobres y excluidos que son la mayoría de la sociedad latino-americana.

En sentido extenso, la teología de la liberación fue un movimiento de teólogos, de obispos, de presbíteros, de religiosos y religiosas… de pueblo. En el origen de la Teología de la Liberación hay diversos obispos y teólogos, como H. Camara, P. Casaldáliga, S. Méndez Arceo, R. Muñoz, H. Assmann, J. Comblin, J. L. Segundo, S. Galilea, L. Boff, I. Ellacuría y J. Sobrino. Pero su representante más significativo sigue siendo Gustavo Gutiérrez, que publicó un libro titulado: Teología de la Liberación (Lima 1971; Salamanca 1972), donde ofrecía un programa completo de vida cristiana, estableciendo una especie de nuevo giro copernicano: había que pasar del cristianismo como ideología (justificación sacral del orden establecido) al cristianismo como principio de transformación social, sin abandonar por ello el misterio de la vida y la trascendencia, sino todo lo contrario, potenciando un nuevo compromiso evangélico de fidelidad a la historia de Jesús y de solidaridad con los pobres.  Pues bien, en ese contexto, Juan Pablo II y una parte de la Institución del Vaticano tuvieron miedo de esa teología y de ese movimiento de iglesia, pensaron que con ella se destruían los principios del orden cristiano (y de la autoridad del mismo Vaticano).  

1. Cristianismo, realidad social. La teología de occidente, a partir de su encuentro con el helenismo, en el siglo IV, se había desarrollad como ciencia teórica, dentro de una visión sacralizada y jerárquica de la realidad. Había terminado siendo, al menos en parte, una ideología, un pensamiento para garantizar el orden establecido, tanto en plano político como económico. Pues bien, la teología de la liberación quiere retomar la inspiración de los profetas y de Jesús, como mensajero y promotor del Reino de Dios. Por eso apela a las ciencias sociales, no para dejarse manejar por ellas, sino para conocer mejor el mundo real y para transformarlo, a partir de la escucha de la Palabra de Dios.

             En ese campo puede apelar (y a veces lo ha hecho) al análisis del marxismo, pero no como filosofía teórica (o metafísica atea), sino como herramienta de análisis social y de conocimiento de la realidad. La palabra central de la teología de la liberación no proviene del marxismo, ni de ninguna teoría sociológica, sino de la experiencia bíblica, es decir, de la Palabra de Dios, tal como resuena en el Éxodo, en la voz de los Profetas y, de un modo especial, en la vida y pascua de Jesús. El intento de la Teología de la liberación era recrear la Iglesia desde los pobres, como quiso e hizo Jesús, como hicieron sus primeros seguidores.

       Pero Juan Pablo II y sus colaboradores no lo vieron así. Pensaron que la teología de la liberación era ante todo un intento de “voladura” de la iglesia jerárquica, un mal comunismo y liberalismo para el pueblo, pero sin Cristo, y así impidieron que se abriera, que fecundara el conjunto de la iglesia, y lo hicieron desde un miedo social más que desde la raíz del evangelio.

1. Conciencia de Iglesia. Pueblo de testigos. La teología de la liberación afirma que la Iglesia debe superar el pensamiento establecido sobre bases de poder, más platónicas que cristianas (al servicio de la sacralidad de un sistema que se entiende como expresión de la voluntad de un ser divino superior), para descubrir las exigencias prácticas del evangelio, al servicio del Reino de Dios, partiendo de un Dios que se introduce en la vida de los hombres, actuando desde abajo, desde los pobres y excluidos, como dice Pablo (cf. Flp 2, 6‒11), como hizo Jesús.

No quiere, por tanto, un pequeño cambio externo, sino una transformación radical de la iglesia, tanto en plano externo (al servicio de la liberación de los pobres) como interno, superando así una visión de Dios como poder que impone desde arriba y que se revela a través de una jerarquía con poder sobre el pueblo. En este contexto se sitúan los numerosos casos de cristianos defensores de la justicia social, asesinados por esos poderes establecidos, entre los que ha de citarse Mons. O. Romero (1989), con I. Ellacuría y sus compañeros de la UCA, el Salvador (1989).

     Pero Juan Pablo II tenía miedo de que en el fondo de un tipo de liberación y libertad evangélica (cristiana) se escondiera un puro anti‒cristianismo, una simple ideología social contraria al orden sagrado del evangelio. Fue una gran pena, un gran dolor, una ocasión fallida de evangelio. Hoy (año 2022), tras 40 años de lucha en contra de la teología de la liberación (con lo que ella podía haber sido) es quizá demasiado tarde. Ya no se trata de volver sin más a lo que pudo haber sido una iglesia de la liberación. Se trata, más bien, de empezar desde abajo, desde la base‒base de la vida, desde el evangelio. En ese sentido, el papado de JP II puede ser muy significativo, pues no enseña a retomar su impulso de vida, desde un contexto nuevo, fundado en un conocimiento más profundo de la teología bíblica y de la experiencia y tarea sinodal de la Iglesia, como está proponiendo el Papa Francisco.