Introducción

El libro '¿Qué es el Amor Verdadero?' plantea una importante cuestión de partida: ¿Por qué calificarlo de Verdadero? ¿Acaso hay un Amor Falso? La realidad es que hay mucho Amor Falso que es lo que explica que, en torno al Amor, haya tantos conflictos, tanto daño y tanto dolor. No sólo en el Amor de Pareja sino también en nombre del Amor a la Patria, a la Justicia, al Pueblo o incluso a Dios surgen guerras, crueldades, odios, abusos, tiranías.   

   Enrique Sánchez Motos quiere ofrecer en este libro una visón orgánica del amor como experiencia humana, en un plano cósmico, social y religioso, desde una perspectiva universal, que asume y culmina a su juicio la historia y el valor profundo de las grandes religiones, desde el confucionismo chino, pasando por el budismo, hasta el cristianismo de occidente. En esa línea, como introducción a su ponencia, centrada en la presentación de este libro,Xabier Pikaza presentará cuatro modelos de amor, que han marcado y seguirán marcando la historia de la humanidad.   

1. Confucionismo chino: el amor como estructura de la realidad[1]

Más que una religión en sentido occidental, el confucionismo es una moral de equilibrio cósmico, político y familiar: el hombre está integrado en una totalidad sagrada cuyo signo más alto es el cielo inmutable, paterno (lo divino) y cuya manifestación principal son los antepasados. Mantener el orden, expresar en formas de conducta familiar los valores eternos del orden celeste: ésa es la base de la moral confuciana. La vida social (y religiosa) está definida por la relación entre los miembros del conjunto social, estructurados de una forma jerárquica: soberano y súbditos, padre e hijos, marido y mujer, hermano mayor y hermanos menores… (según el orden de importancia). El confucionismo viene a presentarse de esta forma como una religión y política del orden social, de manera que el mismo estado se concibe como familia, una estructura jerárquica de subordinación armónica donde todos están orgánicamente vinculados.

Más que estadista político o jefe militar, el soberano, signo del orden de la realidad era (y es) signo de la gran familia nacional, padre de todos, signo del cielo en la tierra. Lógicamente ocupaban también un lugar importante los padres y los antepasados: ellos eran expresión de la permanencia y despliegue orgánico de la vida, que ha de entenderse en perspectiva jerárquica. El padre es, según eso, la primera realidad sagrada; obedecerle es someterse a los principios del orden universal, expresado en la familia. En este contexto se entiende la Regla de Oro:

«Preguntó a Confucio en qué consistía la benevolencia y Confucio le dijo: Consiste en que cuando salgas de tu casa te comportes con todos como si fueran personajes importantes; en dar órdenes a los inferiores como si se fuese a celebrar un gran sacrificio; en no hacer a los otros lo que no quieras que te hagan a ti y en no dar lugar a murmuración alguna contra ti ni en la familia ni en el país. Si el hombre superior es respetuoso en todo momento, cortés con los demás y lleno de corrección, todos los hombres que habitan en el recinto delimitado por los cuatro mares serán sus hermanos…» (Confucio-Mencio, 79-80).

            El amor es, según eso, la armonía universal, presidida por Sant Ti, Soberano de Arriba, del Cielo, vinculado con los antepasados, que perduran allí de algún modo, como fuente de existencia, recibiendo el encargo de vigilar y conducir a sus descendientes, ofreciéndoles su bendición si lo merecen. Por eso, el culto a los antepasados es un elemento clave de la cultura china, tanto en el aspecto público como en el privado. En ese mismo contexto se entiende la relación entre varones y mujeres, establecida de manera organicista y jerárquica. Varón y mujer forman la raíz de la familia, apareciendo así como expresión primera de la unidad de contrarios (Tao: Yin, Yang) y como fuente de armonía cósmica. Ambos son importantes, pero no iguales. Son necesarios, pero no idénticos. Confucio concebía a la mujer como elemento vital del ser humano, en el sentido polar de la palabra: ella representa el polo receptivo (acogedor y fecundo) de la vida; por eso debe hallarse sometida al polo racional o masculino. Ella es un ser más telúrico, misterioso, nebuloso… Pertenece al origen de la vida y de esa forma es necesaria para los trabajos de la casa y para el equilibrio de la sociedad, en línea de amor. Sólo de esa forma, uniéndose polarmente a la mujer, el varón puede presentarse como cielo, claridad, luz fuerte. No puede existir un aspecto sin el otro, los dos son necesarios, dentro de un jerarquicismo del amor. Más que individuos personales (cada uno dueño de sí mismo, independiente, pleno), varón y mujer aparecen así como momentos polares y necesarios de una estructura familiar que aparece como signo y condensación del cosmos.

 El varón no puede ser un déspota caprichoso que domina a su esposa sin respetarla, porque si obrara de esa forma iría en contra de sí mismo, destruyendo la armonía de la casa. La mujer tampoco es una esclava, sino que conserva su propia autonomía dentro del orden familiar, en el conjunto de la vida; pero su acción sólo adquiere sentido si se encuentra dirigida su esposo, que organiza (dirige) la vida de la casa. En esta perspectiva puede hablarse de amor orgánico: varón y mujer son necesarios pero desiguales; sólo como distintos pueden encontrarse y completarse (amarse) formando así la unidad de la vida.   Desde ese fondo se entienden las virtudes familiares:

Los que practican la benevolencia son hombres verdades El amor a los propios familiares es la forma más alta de benevolencia. Los rectos son los que todo lo ponen en armonía. El respeto a las personas de más valor es la forma más alta de rectitud. El mayor o menor amor hacia los familiares y la graduación del respeto debido a las personas de valor nacen de la práctica del principio de la corrección o etiqueta. Cuando los que se ocupan de cargos inferiores no son apoyados por los superiores no podrán ganarse a los súbditos y les será imposible gobernar. De esto se deduce que el soberano no puede negarse al cultivo y perfeccionamiento de sí mismo. Si pienso auto-perfeccionarse, es preciso que sirva a sus familiares; si quiere servir a sus familiares tiene que conocer a los hombres y para conocer a los hombres tiene que conocer el Cielo. Las relaciones universales del deber son cinco y las virtudes universales con las que se practican son tres. Las relaciones son: entre soberano y ministro, padre e hijo, marido y mujer, hermano mayor y hermano menor, y la relación entre amigos. Las tres virtudes universales son: el conocimiento, la benevolencia y la valentía. La práctica de las virtudes sin embargo es sólo una (cf. J. Pérez, 349-350)

 La mujer es signo del aspecto materno (misterioso, cósmico) de la vida. Ella es necesaria para que el varón pueda expresar sus virtudes paternas (espirituales, celestes, luminosos). Uno y otro, varón y mujer, han de asumir su destino dentro del conjunto cósmico. Cada uno busca el bien propio buscando el bien ajeno: cuanto más celeste y dominador (en sentido profundo) sea el varón (padre) más telúrica/terrena y materna podrá ser la esposa y viceversa. Por eso cuanto más busque y desarrolle el bien de su esposa, mejor encontrará el varón su propio bien (su desarrollo como masculino). En esta línea de desigualdad jerárquica y complementariedad en el amor (dentro del orden sagrado de la vida) se sitúan las funciones del varón y la mujer. En este contexto se puede y debe hablar de amor como fuerza que unifica a seres diferentes de forma que el bien de cada uno se expanda y explicite a través del bien del otro. En este fondo resulta muy significativa la visión que Confucio y los neoconfucianos han tenido del amor y la amistad. Amor es jen: la potencia de la unión que vincula a los contrarios (incluidos los enemigos). La misma realidad se interpreta como jen: es fuerza que vincula universalmente a los hombres (seres humanos) para que así formen familia (un cuerpo) sobre el mundo. En ese fondo se puede hablar incluso de amar al enemigo: el hombre fuerte puede y sabe integrar en su equilibrio de amor a los mismos adversarios. En un sentido, los enemigos resultan necesarios: sin ellos resulta imposible la unidad de los contrarios, el tenso despliegue de la vida.

El hombre perfecto está lleno de jen: es agradecido a los antepasados, sumiso ante sus padres, respetuoso en su vida privada, honesto en sus negocios, fiel a sus amigos (o asociados), equilibrado con sus enemigos. Avanzando en esa línea, los neoconfucianos consideran que el mismo universo forma un cuerpo donde todos deben compartir el mismo jen, el mismo amor universal. No se trata de un amor puramente sexualizado, ni de una experiencia interior de inmersión en el conjunto sagrado; no es tampoco el sentimiento y cultivo de la unión (fidelidad) interpersonal entre individuos privados que se comprometen a vivir juntos; no es la caridad cristiana interpretada como entrega en favor de los pobres... El amor como jen es la experiencia y cultivo de la solidaridad familiar y cósmica que vincula a varones y mujeres, padres e hijos, humanos y no humanos, amigos y enemigos en el gran orden de la vida. Amar es estar juntos, siendo momentos de un gran organismo (de un gran cuerpo). Amar es crear y producir, es recibir y compartir la misma vida, dentro de la gran armonía que forman hombre y naturaleza, varón y mujer, padres e hijos. Amor es lo que une y fecunda, lo que vincula e integra, en una vida que está definida por la solidaridad con el Todo sagrado, donde al fin ya no se puede hablar de amigos y mismos enemigos, pues todos pueden complementarse y ocupan un lugar en el conjunto. .No existe el individuo como tal, sino el sistema: el todo del cosmos, reflejado en la vida de los hombres y en cada unidad familiar.

 2. Buda/budismo: el amor compasión y solidaridad universal[2]

El budismo supone que hombre se debate y sufre en la rueda destructora de la vida de este mundo, entendida como dolor que tritura, gran molino que destroza año tras año, encarnación y encarnación, nuestra existencia. ¿Cómo soportarlo? Sobre ese presupuesto se edifica la palabra y el mensaje original de Buda, centrado en las cuatro «nobles verdades».

(1) Primera verdad: todo es dolor; dolor el nacimiento y la muerte, la unión y desunión; la vida entera sobre el mundo es un destino de separación, impotencia y sufrimiento.

(2) Segunda verdad: el origen del dolor es el deseo, la sed de la existencia que nos tiene atados a la rueda de una vida en la que estamos cautivados.

(3) Tercera verdad: para librarse del dolor es necesario extinguir los apetitos, desarraigando la raíz de los deseos.

(4) Cuarta verdad: en este mundo de deseos destructores es posible hallar la vía, la famosa vía media que conduce a la superación de los dolores, superar el dolor, superando el deseo… Amar más allá del deseo,  a través de una disciplina mental, una concentración intensa y una conducta ética adecuada. Como podemos observar, Buda no habla del amor como principio de redención del hombre; pero un tipo de amor juega un papel muy importante en su visión de la realidad, en el camino del hombre.

Más allá del deseo está el amor… superando el deseo posesivo el hombre puede amar y ama… En un camino de amor universal  Maitri, Dana, Karuna.

1. Maitri o benevolencia y amabilidad. Quien ha sido iluminado, y sabe cómo puede superarse la cadena del destino y de la muerte, se comporta de manera diferente: es dulce y es discreto, es cordial y es afectuoso. Nada puede perturbarle, nada debe hacerle airado. En medio de una tierra dura y fuerte, destrozada por el odio, las pasiones y deseos, el auténtico budista sabe ser y comportarse de manera amable. Todo lo comprende, pero nada llega a perturbarle.
2. Dana. No basta una actitud benevolente, amable. Es necesario realizar el bien concreto, a través del regalo, donación o dana. La razón es clara: todo sufre, se retuerce y gime en una tierra calcinada. El budista, iluminado ya, conoce su final de salvación, pero igualmente sabe que el dolor es destructor y quiere, en lo posible, remediarlo o, por lo menos, no aumentarlo. Por eso hace el bien y remedia a quien está necesitado. En esa línea, el budismo está cerca del cristianismo entendido como evangelio de amor. ¡Que nada sufra por tu causa! parece ser la voz y el gesto de los fieles de Buda.
3. Karuna, compasión piadosa. Ésta es la piedra angular del budismo: la intuición de que el dolor, pareciendo y siendo en un plano absoluto, puede superarse. Cada hombre ha de asumir a solas su camino y alcanzar la libertad por medio de su propia actitud, concentración y desapego. Sin embargo, el verdadero iluminado sabe que no puede separarse de los otros, de manera que sufre y se compadece de ellos, procurando abrirles el camino hacia la propia libertad de cada uno. Ese fue el comportamiento de Buda: una vez iluminado, descubierta su verdad e inmerso en una vida sin dolor y sin deseos, deja de cerrarse y pensar en sí mismo, para ofrecer su mensaje iluminado a todos.

 En un primer momento, Buda había dicho que todo se condensa en el dolor y en el deseo. Pero, en contra de los trágicos de Grecia y de otros pensadores o sistemas que absolutizan el destino, él sabe y dice que el dolor puede superarse. Por eso, en su doctrina hay algo que desborda el gesto de participación pedagógica en la ley universal del sufrimiento: la actitud iluminada de aquellos que, sabiéndose libres del dolor, comprenden sin embargo el sufrimiento ajeno y saben que merece la pena erradicarlo. A veces se ha pensado que el hombre iluminado se cierra luz, como si pudiera bastarse a si mismo: ¡nada se conseguiría haciendo bien a los hermanos! Pues bien, el budismo ha invertido ese argumento: el hombre iluminado no añade nada a su verdad cuando se inclina ayudando a sus hermanos; pero al hacerlo expresa su valor y su grandeza: sobre un mundo de dolor y sufrimiento eleva el signo de que, siendo solidarios en la prueba del dolor, también podemos serlo al ayudarnos. El verdadero budista tiene la experiencia de que haber superado sus pasiones y deseos, de manera que así puede vincularse con todos los hombres y mujeres, en compasión piadosa, sin querer en modo alguno utilizarles. De esa forma, el budista siente como propios los dolores de los hombres y pretende liberarlos con su ejemplo y su palabra.

 3. Israel (Antiguo Testamento): una historia de amor[3]

La historia y experiencia de Israel se puede entender de muchas formas, pero una de ellas, quizá la más importante, es la experiencia del amor de Dios, que aparece en el fondo de su confesión creyente: “Escucha Israel… Amarás a Yahvé, tu Dios” (Dt 6, 5). Amar a Dios, amar la vida…Los israelitas pueden amar a Dios porque saben que Dios les ha amado primero. Generación tras generación, padre tras padre, ellos han transmitido a sus hijos esta certeza: Dios nos ha llamado, Dios nos quiere de manera apasionada y es preciso que guardemos vigilante y encendido el fuego de amor que nos regala. Estos son los momentos básicos de su amor. Dios es amor…

(1) Dios escoge. Sin que podamos aducir mérito alguno, Dios nos ha llamado, como el señor llama a su siervo y el amigo al nuevo amigo. Ha dirigido hacia nosotros su atención y su palabra, saliendo a nuestro encuentro, cuando estábamos perdidos en la marcha del desierto, esclavizados en Egipto, casi muertos ante el mar de los espinos y los juncos. Ha mirado nuestra herida, se ha fijado en nosotros y nos llama, a cada uno por su nombre. Esta es la cuna del amor, esta es la base de una vida diferente. Así lo ha comprendido el pueblo israelita, así nos lo transmite.

(2) Dios comparte. La llamada de Dios se expresa y ratifica en el pacto, es decir, en la capacidad de un diálogo de amor entre Dios y los hombres. Toda la historia de los israelitas está fundada en la certeza de que Dios quiere quererles, se ha empeñado en mantenerse cerca de ellos, como amigo inexpresable­mente fiel que guarda siempre su amistad, en alianza con ellos.

(3) Dios capacita. Dios no comparte la vida con los hombres según ley de talión, sino por generosidad creadora: así eleva con su amor la vida de los hombres y les capacita para responder; desde ese fondo les ofrece una “ley” que es signo de amor, exigencia creadora.

(4) Dios promete. Israel ha presenti­do, desde el mismo comienzo de su historia, que el amor abre un camino de confianza. Dios se halla delante, va trazando ante los hombres su futuro, la abundancia de la tierra, la paz sobre los campos, la justicia... Como inmenso telón de gratuidad y maravilla, van apareciendo ante los ojos de Israel aquellos dones de futuro de un Dios que les llamó y les llama a la amistad y fiesta de su gracia.

Estos son los elementos del amor en Israel: elección, pacto, exigencia, promesa. Este amor de Dios tiene un sentido y alcance individual, pero está vinculado también a la nación entera, es decir, al conjunto del pueblo israelita. El despliegue de este amor, tal como ha sido testimoniado por la Biblia, constituye uno de los más valiosos testimonios de la «historia de la humanización» del amor. Éste ha sido y sigue siendo un amor apasionado, fiel, abierto a la comunión.

El amor es apasionado… Cantar de los cantares…, tanto en Dios como en los hombres. Recuerda los recelos que tuvimos y tenemos todavía en referencia a la pasión: es necesario que nos guíe la razón, se nos decía; hay que pensar bien, se añadía. Y de esa forma el amor se terminaba convir­tiendo en una especie de función subordinada a otro valor que parecía decisivo, el pensamiento. Escucha lo que digo: Israel ha roto esos esquemas. El mismo Dios nos quiere allí de forma apasionada; ama a los hombres de manera emocionada, entusiasmada, violenta; se con­duele del dolor humano, viene, les asiste, les levanta. De alguna forma hay que decir que el viejo testamento sólo nos desvela un misterio: la pasión de Dios que sufre por amor hacia los hombres. Por eso, el amor humano podrá ser y de algún modo tendrá que acabar siendo, como muestra el Cantar de los cantares, amor apasionado.

Éste es un amor de fidelidad. Hay un amor que perma­nece por los siglos de los siglos, asentado con firmeza en el misterio del Señor que guarda su palabra. En su doble aspecto de fidelidad–­firmeza de Dios y fidelidad-respuesta de los hombres, la fe israelita debe comprenderse a partir de la unidad o entrega de amor entre personas. Para entender lo que supone mantenerse fieles tenemos que arraigarnos en la entraña de Israel, el pacto; sólo en ese pacto, que no puede romperse, se fundan los aspectos de la vida, del amor y de la historia. Aquí se arraiga la fidelidad de todo el pueblo y la fidelidad, al menos tendencia], de los esposos. Amar implica, según esto, mante­nerse fieles a la entrega y unión entre personas, desde el fondo de un amor de Dios que guarda siempre la palabra de su alianza.

Éste es un amor de comunión,,, vinculado en especial al propio pueblo, al prójimo. Los griegos entendían el amor como fusión del hombre con el ser de la belleza suprema o con el cosmos. Israel ha descubierto que el amor implica la existencia de dos seres diferentes que se encuentran. No se trata de vencer la dualidad, en un proceso de búsqueda que lleva a la absorción ilimitada. Lo que importa es alcanzar la unión en el encuentro. Por eso, el verdadero amor implica comunión, tanto en la apertura a Dios como en el plano de unión entre los hombres.

 4. Islam. Confesión, fe. Amor como sumisión universal[4]

Los primeros musulmanes habían orado hacia Jerusalén, como los judíos. Después miraron a la Meca, con su Mezquita de Dios. Jesús había dicho (Jn 4, 21-26) que no importa el lugar, sino la forma de adorar a Dios en espíritu y verdad. Eso lo sabía también Muhammad (Mahoma) cuando presentó su religión como un camino de vida integral, que, partiendo de la fe y el (amor) servicio a los necesitados, a través de la oración y limosna, culmina en la fidelidad y paciencia:

 La piedad no estriba en que volváis vuestro rostro hacia Oriente u Occidente (= Jerusalén o la Meca), sino en (1) creer en Dios y en el último día, en los ángeles, en la Escritura y en los profetas, (2) dar de la hacienda, por mucho amor que se le tenga, a los parientes, huérfanos, necesitados, viajeros, mendigos y para liberar esclavos, 3)hacer la azalá (oración) y dar el azaque (limosna), cumplir los compromisos contraídos, (4) ser pacientes en el infortunio, en la aflicción y el tiempo del peligro (Corán 2, 177).

              Estos son los rasgos que destaca el texto.

• El Islam es fe,aceptación de un misterio superior, que se condensa en cinco elementos de valor desigual, pero implicados: Dios y el juicio, ángeles, escritura y profetas.
• El Islam es amor activo, que se dirige en primer lugar a la familia y luego a una gama de marginados o excluidos de la sociedad, divididos también en cinco grupos de personas: huérfanos, necesitados, viajeros-emigrantes, mendigos y esclavos. (
• El Islam es mandamiento interior y exterior, oración y limosna, fidelidad a Dios, caridad con los necesitados.
• El Islam es paciencia y aguante, sumisión a una vida en la que Dios es todo lo que existe.

Ciertamente, Dios está en el principio de todos, el Islam es la base de todos los compromisos:Allah y su Mensajero, la causa del Islam, están por encima de padres, hijos, hermanos, esposas y clan familiar (cf. Corán 9, 20-24). Pero la fe en Allah se expresa, de manea consecuente, en el servicio no sólo de otros fieles, sino de los excluidos de la sociedad: huérfanos, necesitados, emigrantes, mendigos y esclavos. Esos excluidos, a los que Mahoma pide que se ayude, reflejan la miseria de la sociedad desarraigada de la Meca, que se construía sobre una ley de prosperidad comercial,pero expulsaba a quienes no podían valerse por sí mismos, de manera que en sus flancos crecía la miseria. La misma fe se vuelve fuente y potencial de gracia: quien confía en Dios puede ofrecer confianza a los demás, desbordando el plano puramente legal del sistema. Es significativo el orden de los necesitados.

Los huérfanos o carentes de familia están primero; los esclavos, carentes de libertad, están últimos. En el centro quedan los viajeros o emigrantes, sin patria: la misma fe se vuelve para ellos fuente y hogar de familia, patria y libertad sobre la tierra. A los lados, completando el esquema, están los necesitados y mendigos, sin dinero o apoyo social. Muhammad ha proclamado su palabra en favor de ellos, interpretando así la religión como servicio que acoge e integra a los expulsados y oprimidos de la sociedad clasista del entorno antiguo de la Meca. Desde ese fondo se entiende la Sahada o confesión de fe-vida musulmana, con sus dos artículos: «No hay más dios que Allah y Muhammad es profeta de Allah». El pasaje anterior (cf. Corán 2, 177) proponía cinco objetos de fe: Dios, juicio, Escritura, ángeles, profetas.... Ahora quedan sólo dos: Dios y Mahoma.

La ilaha illa Allah: no hay más dios que Allah, no hay más divinidad que el Divino. Esta frase puede entenderse también en sentido metafórico, como si dijera: "no hay más poder, agente o realidad que El Poder, Agente, Realidad". De esta forma s establece la Unión originaria de las cosas, pues lo Divino es en el fondo Todo.Moisés supo que hay Dios frente a los ídolos, Jesús le descubrió como principio de amor (Padre). Muhammad le concibe como Acción Pura de todo lo que actúa: está arriba, totalmente separado; pero, al mismo tiempo, se halla dentro de cada cosa, como Realidad de toda realidad. Por eso, los humanos no pueden refugiarse en nada, ni en Ley ni en Cristo, sino sólo en Dios.

Wa anna Muhammad rasulullah: y Mahoma es el profeta de Allah.Estrictamente hablando, esta palabradebería ser innecesaria, porque Dios existe y actúa inmediatamente en cada cosa. Sin embargo, los hombres han corrido el riesgo de ocultar su presencia, confundiéndole con ídolos. Por eso han sido necesarios los profetas: Moisés que ha destacado la diferencia de Dios; Jesús que ha insistido en su amor; Muhammad que ha dicho lo que era y se sabía desde siempre, que el conjunto de la realidad existe y crece (o se destruye) en lo divino.

El musulmán, sometido a Dios, no tiene que hacer ni sufrir nada especial, sino dejar que Allah fluya, fluyendo con él, permitiendo así que viva en nuestra vida. La Verdad es Allah y nosotros, como Muhammad, somos sus siervos o, a lo más, sus mensajeros. No somos independientes, pues no existimos por nosotros mismos, ni tampoco en virtud de las cosas del mundo, sino en Dios, cada uno a su manera. Así podemos afirmar que la sahada o confesión musulmana significa la inmersión absoluta en el tawhid, que es en la unidad y unicidad de Allah. La función de la sahada es mostrarnos que no hay más Dios ni realidad que lo Divino (Allah), de forma que sólo en él alcanzamos nuestra verdad y superamos la muerte. Muchos musulmanes han afirmado que este primer artículo podría explicarse y aceptarse por razón: la filosofía sería capaz de remontarse al ser divino. Pero, de hecho, el creyente acoge a Dios y afirma su existencia por revelación. La sahada no ofrece ni pide un pensamiento más claro sobre el fondo del ser, sino un sometimiento, no le dice al creyente que descubra a Dios por argumentos, sino que acoja de hecho su manifestación y presencia gratuita, en obediencia a su Corán, sobre todas las demostraciones.

            En ese contexto, lo que los judíos llaman amar a Dios y los cristianos amar a Dios y al prójimo recibe en el Islam el nombre de sometimiento absoluto: « Vuestro Dios es un Dios Uno. No hay más dios que Él, el Compasivo, el Misericordioso» (2, 163). Desaparecen (pierden su peso) y queda sólo Dios, un Dios Compasivo y Misericordioso, a quien los creyentes no pueden ni siquiera amar, pues todo amor es concreción y Dio se encuentra más allá de las concreciones. Por eso, la palabra central de la fe no es amor, sino sumisión, como ha mostrado y pedido Mahoma, el profeta. «Cuando Dios y su Enviado han decidido un asunto, ni el creyente ni la creyente tienen ya opción en ese asunto. Quien desobedece a Dios y a su Enviado está evidentemente extraviado» (33, 36). Puede tratarse de una sumisión mística: «Por la Escritura clara. La hemos revelado en una Noche bendita» (cf. 2, 183; 97, 1). Pero es una sumisión

Entendido de esa manera, el Islam es una mística de sometimiento absoluto, que está más allá del amor. Así se ha dicho que sólo pueden ser musulmanes aquellos que se identifican con Mahoma, incluyéndose en el “Verbo universal, en el Todo divino”. No se trata, por tanto, de amar, sino de “ser en el que Es”. Más que como un Infinito que deja espacio para los seres finitos, que pueden por lo tanto amarle (en la línea del judaísmo: Shema), Dios aparece en el Islam como el Todo, del que sus fieles, los hombres sometidos, no pueden separarse. En esa línea, para los musulmanes, Dios no es un objeto, ni siquiera una persona que puede aislarse de los otros, apareciendo así por su mismo, sino que es Todo, la relación total, de manera que cada persona y cada cosa es un Nombre de Allah. El Islam se sitúa, según eso, más allá del amor, no para negarlo, sino para incluirlo, como realidad más baja, en un Todo en el que ya no existe bien ni mal, amor ni odio, sino totalidad absoluta.

Notas

[1] Cf. Confucio-Mencio, Analectas. Los cuatro Libros, Alfaguara, Madrid 1982, 79-80; M. Eder, “La religión de los chinos”, en F. König (ed.), Cristo y las religiones de la tierra, BAC 108, Madrid 1961; C. Elorduy, El humanismo político oriental, BAC, Madrid 1976; J. Pérez A., Confucio. Mencio. Los Cuatro Libros, Alfaguara, Madrid 1982, 349-350; WingTsitChan,“El concepto del hombre en el pensamiento chino”, en S. Radhakrisnhan (ed.) El concepto del hombre, FCE, México 1977, 196-220.

[2] Cf. H. Dumoulin, Encuentro con el budismo, Herder, Barceona 1982; Zen: El camino de la iluminación en el budismo. Orígenes y Significado, Desclée, Bilbao 2000; C. Díaz, Manual de Historia de las Religiones, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1997; Religiones personalistas y religiones traspersonalistas, Desclée de Brouwer, Bilbao 2003; H. M. Enomiya-Lasalle, El Zen entre cristianos, Herder, Barcelona, 1980; Íd., Zen y mística cristiana, San Pablo, Madrid, 1991; J. Eracle, La doctrina búdica de la tierra pura, Taurus, Madrid, 1981; H. von Glasenapp, El budismo, una religión sin Dios, Barral, Barcelona 1974; J. López Gay, La mística del budismo, BAC, Madrid 1974; H. de Lubac, Budismo y Cristianismo, Salamanca 2006; R. Panikkar, El silencio de Dios, Guadiana, Madrid 1970 (reeditada con el título El silencio del Buddha. Una introducción al ateísmo religioso, Siruela, Madrid, 1996); H. Zimmer, Yoga y budismo, Kairós, Barcelona 1998.

[3] Desde una perspectiva cristiana, cf. R. Albertz, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento I-II, Trotta, Madrid 1999; W. Eichrodt, Teología del Antiguo Testamento I-II, Cristiandad, Madrid 1975; E. Jacob, Teología del Antiguo Testamento, Marova, Madrid 1969; D. Preuss, D., Teología del Antiguo Testamento I-II, Desclée de Brouwer, Bilbao 1999; G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento I-II, Sígueme, Salamanca 1986. Desde una perspectiva judía, cf. L. Baeck, La esencia del judaísmo, Buenos Aires 1964, 87-152; M. Buber, Dos modos de fe, Caparrós, Madrid 1996; A. Chouraqui, Moisés. Viaje a los confines de un misterio realizado y de una utopía irrealizable, Herder, Barcelona 1997; A. J. Heschel, Los profetas I-III, Paidós, Buenos Aires 1973; El Shabat y el hombre moderno, Paidós, Buenos Aires 1964; E. Lévinas, Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme, Salamanca 2002; A. Neher, La esencia del profetismo, Sígueme, Salamanca 1975; F. Rosenszweig, La estrella de la redención, Sígueme, Salamanca 1997.

[4] Cf. D. Masson, Monothéisme coranique et monothéisme biblique, Desclée, Paris 1976 ; H. Nasr, Vida y pensamiento en el Islam, Herder, Barcelona 1985, 132.A. M. Maanán, La Shahada, http://www.webIslam.com/00­­­­_5/Artículos, pag 4; V. Haya (= A. Aya), Nueva Metafísica de Al-Andalus, Junta Islámica, Córdoba 2000; El secreto de Muhammad, Kairós, Barcelona 2006; F. M. Pareja, La religiosidad musulmana, BAC, Madrid 1975, 115-173; G. Parrinder, Avatar y Encarnación, Paidós, Barcelona 1993, 225-242, 293-306; W. E. Phipps, ¿Con Jesús o con Mahoma?, Acento, Madrid 2001.