1. MI ENCUENTRO CON ZUBIRI

Tuve la oportunidad de conocerle, desde mis años de estudiante, a través del magisterio de J. M. D. Varela y A. López Quintás. Más tarde pude dialogar con élpersonalmente a través de colegas y amigos como I. Ellacuría. 

En los años 1974-1976, con varios colegas (González de Cardedal,  Martín Velasco,y R. Blazquez) participe en un seminario sobre filosofía/teología que él organizaba en la Casa de las Siete Chimeneas, Banco Urquijo, de Madrid, conversando con él, con cierta extensión. 

Me llamó su gran amigo y comentarista I. Ellacuría,  para decirme "Zubiri está leyendo con gran interés tu libro sobre "Praxis marxista y evangelio de Jesús" (1977), no porque él sea marxista, que no lo es, sino porque está empeñado en el conocimiento de la realidad social y, expecialmente del hecho histórico.

Le importa mucho el análisis de la sociedad, teniendo en cuenta la "toma de realidad" del marxismo, y sus posibles conexiones con la visión bíblica del hombre y de la historia, en sentido material-vital, para superar, desde el cristianismo una visión idealista (más griega) de la vida, tal como ha sido cultivada por el cristianismo y especialmente por la iglesia católica, que está perdiendo sus raíces vitales. Me dice que no has precisado aún tus intuiciones, pero que vas por buen camino. 

Como se sabe, el análisis de la realidad histórco le interesó muchísimo a Ellacuría, partiendo de las posibilidades que el pensamiento de X. Zubiri ofrecia para conocer los componentes "reales", políticos y económicos de la iglesia  y del mundo.  Por estudiar y presentar esos temas de un modo radical (conforme a los principios de Zubiri), desde la Universidad del Salvador fue asesinado más tarde Ellacuría (1989).

Pero más que ese tema de  análisis social, en la línea que estaba proponiendo Ellacuría, le interesó a Zubiri mi visión del "realismo humano del cristianismo",  tal como yo lo había expuesto en mi libro Los orígenes de Jesús (1976).

Supe que Zubiri esta leyendo con sumo interés ese libro y pudimos con extensión sobre ello. Zubiri había subrayado y comentado al margen de las páginas muchas afirmaciones de mi obra, las mismas por las cuales fui apartado de la enseñanza oficial el año 1984 (así  podrá ver quien pase por la casa y biblioteca de la Fundación Zubiri de Madrid, donde se encuentra actualmente aquel libro).

Zubiri ha sido (para mí) el lector más interesado y penetrante de mi obra.Nos entendimos bien, por vascos, porque teníamos una visión semejante de la religión y de la iglesia, y porque él sabía que me estaban criticando (y temía que me marginaran) por las cosas que decía aquella obra). 

Me animó a seguir adelante, llegando a la raíz de los temas; me invitó  a conversar con él cuando quisiera, a pasar por su casa, a precisar algunos temas sobre la humanidad  divina de Jesús (superando la dualidad helenista hombre "y" Dios), sobre la identidad o social de su mensaje sobre las personas en Dios... y especialmente sobre la forma en que el "hijo de Dios" se (es) hace persona histórica en Jesús.

Yo estaba por entonces muy ocupado (pre-ocupado) por las derivaciones de mi obra cristológica y trinitaria, tenía cierto miedo a molestarle, y no pasé a conversar con él tanto como hubiera querido. Pero su recuerdo, su vitalidad, el interés que ponía en mis problemas teológicos me han seguido sosteniedo en momentos posteriores más difíciles. 

Tras su muerte seguí esudiando y comentando su pensamiento, aunque no he sido nunca "zubiriano " (ni él lo quería. Me tenía cierta admiración por lo que pensaba que yo sabía de Biblia yla Teología pura! Así me lo dijo varias veces: Me hubiera gustado ser teólologo como tú...).

Nunca he formado parte de los círculos "zubirianos", pero en varios de mis libros  introduje sus temas obra. He dirigido tesis dos sobre su pensamiento... Me ha apasionado y me sigue apasionando su figura humana y religiosa de hombre marginado por cierta iglesia oficial, cristiano libre en exilio, gran orante, muy comprometido por el evangelio de la verdad, en un contexto de mediocridades e intereses creados

Quizá mañana o pasado comente su visión de la Trinidad con la de J. Ratzinger. A coninuación presento dos notas eruditas sobre su pensamiento, una del Diccionario de Pensadores Cristianos y otra de mi libro sobre  El Fenómeno religioso. Sigan leyendo sólo los que están interesados por cuestiones más técnicas. Los demás pueden terminar aquí mi "postal". Buen domingo a todos. 

ZUBIRI, XABIER (1898-1983). Diccionario de Pensadores Cristianos, Verbo Divino, Estella 2011, 954-959

Filósofo y pensador católico, de origen vasco. Estudió teología y filosofía, en Roma, Paris y Berlín. Fué ordenado presbítero católico, pero renuncio más  tarde  por razones personales, tuvo que abandonar la enseñanza universitaria. Hasido quizá el más profundo de los pensadores hispanos de lengua castellana del siglo XX y el que más ha influido en algunos teólogos (→ Ellacuría, Antonio González). Aquí destacamos su visión de Dios (con su forma de entender la religión) y su estudio del misterio trinitario.

Experiencia religiosa, tres momentos básicos.

Desde su obra más antigua (Naturaleza, Historia, Dios, Madrid 1944), hasta algunos de sus últimos trabajos, publicados de manera póstuma, como El Hombre y Dios (Madrid1885), El problema filosófico de historia las religiones (Madrid 1993), El problema teologal del hombre (Madrid 1997), ha vinculado el tema de Dios con la religión, vinculada a los rasgos fundamentales de la experiencia humana. Lo divino no es algo añadido, que se pueda quitar y poner, sino un momento básico de nuestro itinerario de realización personal. Desde ese fondo se entienden los tres momentos del despliegue humano, que son implantación, misión y religación.

1. Implantación. El hombre hunde sus raíces en aquello (aquel) que le hace ser. Como árbol que arraiga poderosamente en tierra, desde el humus de una tierra que le acoge, sostiene y alimenta desde su raíz, así se despliega la existencia del hombre y la mujer. No es el humano un ser al que han tirado en las corrientes de un mundo que le arrastra y desarbola como viento, o le socava y le desliga como el agua (cf. Job 14, 18‑79). No está arrojado sobre el mundo, sino que tiene un fondo, un fundamento que le acuna, le alimenta y asegura. Ésta es sua primera certeza ontológico‑existencial. Frente a las reducciones de una hermenéutica que sospecha de todo (Marx, Freud...), frente a la angustia de una analítica de la nada, que interpreta al humano como ente arrojado sobre el mundo (Heidegger), Zubiri apela a la confianza ontológica primera, en la línea de aquello que → C. G. Jung llamaría confianza originaria. El humano está implantado en la realidad, sobre un cimiento que le afirma, sobre tierra que le nutre, sobre madre que le acuna.
2. Misión. Del plano anterior, de tipo cósmico y materno, pasamos al nivel relacional. No estamos simplemente implantados en un suelo, como niño en brazos de la madre, sino que hemos sido enviados: nos han encargado una tarea y según ella debemos realizarnos. Crece el niño, se hace grande y no queda abandonado, sino que recibe una llamada que le exige responder: camina (deja de ser árbol), sale de su tierra y debe cumplir la tarea encomendada. La exigencia de cumplir una tarea convierte al humano en misión: se encuentra enviado a la existencia, o, mejor, la existencia le está enviando. No es que su vida tenga misión, sino que él mismo es misión. Dejamos así el plano cósmico y venimos al nivel personal de la llamada y de la realización personal, en libertad. Superamos la imagen vegetal del árbol bien plantado, para descubrirnos misioneros, portadores de una tarea que se identifica en realidad con nuestra propia vida. Ciertamente, en un sentido dependemos de la ley de evolución del cosmos, del azar o la necesidad de un mundo que incesantemente nos desborda. Pero, en el fondo de ese mundo y superando la ley de evolución de las especies, descubrimos dentro de nosotros mismos, una tarea infinitamente superior: nos han llamado a realizarnos en libertad, como personas. El humano es misionero porque Alguien le confía una tarea, es enviado porque Alguien le envía, le funda en libertad y le alienta en el camino de su realización. Éste es el momento clave de la analítica personal de Zubiri, éste el aspecto central de la experiencia religiosa (en las religiones monoteístas o proféticas): quien entienda su vida como misión y sepa que alguien‑algo le impulsa y apoya para realizarse, cumpliendo ese envío, tendrá abierto el camino para entender el misterio de Dios. Quien prefiera interpretar su vida como simple destino entenderá difícilmente el sentido de un Dios personal.
3. Religación estricta. Del plano cósmico‑biológico (implantación) y antropológico‑interpersonal (misión) pasamos al nivel de la existencia compartida. En un primer momento puede parecer que bajamos de nivel: habíamos subido de la implantación materna (sentirnos resguardados) a la misión personal, a la tarea de la libertad; ahora volvemos a perdernos en un todo sagrado que nos engloba y nos hace llegar a la plenitud. Así podría interpretarse este tercer momento en algunas religiones orientales. Pero, conforme a la visión de Zubiri, al ser implantado, el hombre no ha perdido los aspectos anteriores de misión y libertad, sino que debe realizarlos en plenitud. Libremente me han encomendado una misión, me han enviado; libremente me sostienen y acompañan. No estoy, por tanto, condenado a la muerte, no he de estar angustiado, como pensaba Heidegger, sino que estoy invitado a compartir la vida, desde la presencia del misterio que me habita y sostiene. Así vivo en religión.Religación (=religión) implica comunión en libertad. En la implantación yo me podía interpretar como pasivo (árbol sobre la tierra, niño en brazos de la madre). La misión podía hacerme aparecer como un héroe afanoso, cumplidor de una tarea infinita, sin meta ni sosiego, bajo la obligación de responder al encargo que me habían encomendado. Ahora, sobre la experiencia de implantación y misión (tarea de realización personal), descubro dentro de mí la presencia de Aquel que me implanta y envía.

Tales son los elementos del análisis existencial de Zubiri. Ellos descubren la fundamentalidad de la existencia humana. Quiera o no, lo acepte o quiera rechazarlo, el humano está implantado‑enviado‑religado o, dicho en una palabra englobante, está fundamentado, en experiencia de enraizamiento personal. La tradición ha dado un nombre al ser o realidad que fundamenta al humano: le ha llamado la deidad o lo divino. En esa línea, el tema Dios no es algo que se añade desde fuera a lo que somos; la religión no es un simple sentimiento confortante (consuelo psicológico), ni un incentivo práctico (principio de actuación), sino una dimensión formal o elemento constitutivo del propio ser humano

Marcha intelectiva. Un esquema de penamiento integral

Zubiri no ha desarrollado temáticamente los momentos de ese análisis existencial en los escritos que él mismo publicó en su vida. Sin embargo, su obra póstuma ha mostrado que ese camino de despliegue religioso del hombres se concretiza y expresa a través de una marcha intelectiva (plano más racional) y de una experiencia fundamentante (plano más cercano al despliegue de la vida).

La marcha intelectiva traza una guía o camino y no una demostración de carácter discursivo. Zubiri no quiere probar la existencia de Dios, en una línea apologética, pero ha trazado un riguroso proceso intelectual que va conduciéndonos hacia la realidad que sustenta nuestra vida. De esa forma se sitúa dentro de la religión fundamental, es decir, dentro del fenómeno originario de lo religioso, antes de que venga a explicitarse en figuras o dogmas concretos. Lógicamente, los resultados de la marcha dependerán de la ruta que se escoja. Pero todos ellos presuponen una misma base de religación: “lo que anticipadamente aún llamamos ateísmo, teísmo o incluso agnosis son ya un acceso y contacto con el fundamento de la realidad”.

El humano es un ser en camino; la religión un modo de entender y recorrer ese camino, es decir, un modo de ser, en humanidad. De una forma u otra, quiera o no, el hombre está obligado a justificar (o expresar) intelectualmente el sentido de su relación con lo fundamentante. Como se viene diciendo desde → San Anselmo (fides quaerens intellectum), la fe o religión hacen pensar. Pues bien, la ruta intelectiva que Zubiri ha recorrido y que, a su juicio, es la que responde mejor a la riqueza y tarea de la vida humana, le conduce desde su propia realidad, como persona humana (esto es, como persona relativamente absoluta) a una realidad absolutamente absoluta, que es Dios.

Zubiri no ha querido demostrar la existencia de Dios (lo divino) en un nivel racionalista, pues ello sería contrario al ser de Dios y al mismo proceso religioso, sino que ha hecho algo previo: ha trazado el camino intelectivo que lleva, desde la existencia del hombre (realidad personal). Pues bien, mirado desde la perspectiva del hombre, que es ser personal, Dios no puede interpretarse como totalidad cósmica, destino ciego o como fondo inefable de lo finito, sino como absoluto personal y libre, con sus tres notas fundantes:

(a) Deidad. En un primer momento, por análisis rigurosamente discursivo, no demostrativo, podemos afirmar que la realidad implantadora, que funda nuestra vida, es deidad‑ultimidad. Lo divino se entiende aquí en sentido todavía general, sin precisar sus rasgos personales o distinciones.

(b) Realidad personal primera. La deidad nos envia a la existencia, con una tarea concreta. Así, en palabra clásica de la filosofía antigua, podemos llamarle causa (=cosa) o realidad primera. Segundas son las cosas y causas que pasan, nacen y mueren, como los seres concretos del mundo. Primera es aquella que está siempre. Pasamos así del plano cósmico al nivel de las filosofías y religiones de tipo más personal, al menos vagamente, teísta. De esta forma experimentan lo divino aquellos que ven la religión como experiencia de envío, expresión de una tarea que los humanos deben realizar en su marcha intelectiva.

(c) Persona religante. En un tercer momento, al concebir la realidad o causa original como inteligencia y voluntad, podemos afirmar que ella es persona en el sentido fuerte: Alguien que dialoga por dentro con los humanos. Al llegar a este nivel estamos ya evocando prácticamente las religiones monoteístas, que entienden y presentan la deidad como Alguien capaz de conocer y amar, de crear y dialogar con las cosas (personas) que ha creado. A juicio de Zubiri, el paso de la deidad y causa primera a la persona estricta sólo puede darse allí donde se concibe el ser divino como realidad personal vinculada de forma concreta, amorosa, a los humanos.

Experiencia fundamentante.

En su primer trabajo, En torno al problema de Dios (1935), Zubiri soslaya la palabra y tema de la experiencia, quizá por evitar las sospechas que ella suscitaba en un ambiente dominado todavía por la lucha contra el modernismo (que identificado la religión con un tipo de experiencia de profundidad humana).Liberado ya más tarde de posibles presiones del magisterio eclesial, en un trabajo publicado en el homenaje a → K. Rahner (1975), Zubiri defiende abiertamente el carácter experiencial (proto-experiencial) de la apertura del humano a lo divino.

Lo que antes se llamaba macha intelectiva, cercana al razonamiento, aparece ahora como experiencia fundamental. Cuando el hombre avanza intelectivamente en busca del principio de la religación, lo hace tanteando. Pues bien, ese tanteo o prueba del sentido de la realidad constituye el fundamento y nota distintiva de la experiencia. Por eso, el camino del hombre hacia el principio en que se asienta todo lo real ha de entenderse en esta perspectiva:

"La religación es, pues, una marcha experiencial hacia el fundamento del poder de lo real. Es experiencial fundamental”. La experiencia es una probación tanteante que pone al hombre en contacto con la realidad y el ateísmo, el teísmo, la agnosis son modos de experiencia de ese fundamento de lo real. No son actitudes meramente intelectuales, sino formas ricas y plenas de experiencia de la realidad, en clave de compromiso e iluminación personal.

El racionalismo había pretendido demostrarlo todo. Por eso ha diluido el fenómeno religioso, convirtiéndolo en un tipo de teoría sobre la totalidad del ser. Por su parte, la ciencia ha presupuesto que sólo es verdadera experiencia la que se edifica sobre datos que pueden ser cuantificados. Pues bien, más allá del racionalismo y del puro saber científico, Dios se despliega precisamente en el ámbito de la experiencia fundamentante del hombre que, quiera o no, se halla vinculado con su origen.

Según eso, el principio y fundamento forman parte de la propia vida humana. Por eso, la problemática de Dios está implicada en la forma de existir del hombre sobre el mundo. En este primer nivel no se puede hablar todavía de teísmo ni el ateísmo (que son ya soluciones concretas), sino una pregunta abierta. Tanto teísmo como ateísmo y agnosticismo son ya respuestas, formas de entender y explicitar esta experiencia fundamental. Pero hecho de que existan diferentes interpretaciones de la experiencia fundamental no significa que todas ellas sean equivalentes. A partir de la tradición greco-cristiana, y en consonancia con su pensamiento, Zubiri defiende la interpretación personal y transcendente de esa experiencia divina, que se inscribe dentro del proceso básico de su despliegue experiencial.

a. Hay una experiencia cósmica. Arrojado entre las cosas, el ser humano ha de cuidarlas, realizándose con ellas, a nivel de emergencia antropológica: por su misma constitución interna, su capacidad de comprensión y su apertura ilimitada, el humano hace estallar los límites del cosmos, de manera que él es más que un elemento de la totalidad mundana, más que un resultado de la evolución de la materia. Por su origen peculiar, se define como sustantividad intelectual frente a la gran substantividad cósmica. Quien no entienda o no comparta este supuesto no podrá seguir tendiendo a lo divino, pues habrá disuelto al ser humano en la materia, negándole su hondura personal y su poder de trascendencia. Por eso, la experiencia fundamental se apoya en el cosmos, pero lo desborda.

b. Hay una experiencia de sí mismo (auto-experiencia). Cuidando de las cosas, el hombre se realiza a sí mismo de tal forma que al hacerse se descubre fundado en aquello que le implanta, envía y fundamenta. Por el origen de su ser, el hombre está implantado; por la urgencia y posibilidades de su hacerse, está enviado; por la presencia interior de aquel que le potencia se encuentra religado. Este descubrimiento de la raíz del ser humano puede y debe razonarse, pero nunca se demuestra, pues forma parte de una experiencia original que le define, de manera que él sólo puede descubrir a Dios si acoge su presencia, dejándose cambiar por lo divino. Descubrimiento de sí y experiencia fundante se vinculan de manera necesaria, sin identificarse. Sólo siendo distintos, pueden así relacionarse Dios y el ser humano.

c. Hay una experiencia del fundamento (de lo divino).Ella no tiende hacia un objeto nuevo, no nos lleva hasta una cosa más perfecta que las otras, sino al plano más hondo del mundo y de la propia vida. Lo divino es trascendente al interior del mundo, como fuerza de su fuerza, realidad realizadora. Al mismo tiempo, es trascendente al interior del ser humano, como lo implantante, mitente, religante. El ser humano y el mundo se encuentran internamente vinculados, pero, al mismo tiempo, es Dios quien los vincula, pues él implanta (envía y religa) al humano desde (por) el mundo.

La experiencia de religación hace que el hombre se descubra a sí mismo, mostrándole a la vez su más hondo carácter mundano: Dios no fundamenta al ser humano sacándole del mundo, sino introduciéndole de un modo más intenso en ese mismo mundo, concebido ahora como expresión de lo divino. Dios no es sólo "mío" (aquel que me implanta, envía y religa), sino pertenece también al mundo (es Dios “de todo”), al menos dentro de las religiones cósmicas e históricas. Esta experiencia fundamental no es objeto de una demostración objetiva. Estrictamente hablando, sólo hay demostración a nivel de dominio cósmico, donde la experiencia se puede cuantificar matemáticamente. En el camino de interioridad ya no existe prueba externa, sino experiencia comprometida y enriquecedora de la vida. A este nivel, el testimonio de aquellos que han hecho esta experiencia es más importante que todas las demostraciones. Si se permite este lenguaje, la prueba o mostración más alta es la misma vida humana enriquecida, recreada a partir de esta experiencia de lo divino. Ella es como un axioma, un principio primigenio que no puede demostrarse, porque es fondo y prueba en que se asienta toda posible demostración.

Teología Trinitaria.

A Zubiri le ha interesado desde el comienzo de su carrera intelectual el tema de la Trinidad, entendido como lugar donde se cruzan y fecundan las mejores intuiciones filosóficas y teológicas de la tradición griega y latina con el cristianismo.

Su trabajo sobre El ser sobrenatural: Dios y la edificación en la teología paulina, fruto de un curso impartido en la Universidad de Madrid (1934-1934), reelaborado y escritos en París en los años 1937-1939 y publicado con censura eclesiástica en 1944 (en Naturaleza, historia y Dios), constituye una de las mayores aportaciones modernas al tema de fondo de la Trinidad y en especial a la problemática del Espíritu santo. La reflexión de Zubiri empieza, de algún modo, donde acaba la de → Amor Ruibal, con quien comparte su visión del proceso dinámico de vida, partiendo de una experiencia de la realidad, entendida como despliegue interno, en una línea que atraviesa todo el pensamiento europeo, de → Dionisio Areopagita a Escoto Erígena, de Santo Tomas a Hegel. En este contexto quiero citar un pasaje del apartado 4 de ese trabajo, que trata de las procesiones en Dios, desde la perspectiva griega y latina.

«Gracias a la trinidad de personas Dios se constituye a sí mismo en el acto puro de una e idéntica naturaleza. Cada persona se distingue de los demás en el modo de tener su naturaleza divina. En el Padre, como principio; en el Hijo, como perfección principiada; en el Espíritu Santo, como autodonación en acto. La naturaleza de Dios es indivisiblemente idéntica en acto puro a la esencia: es la mismidad activa del amor. Dios es acto puro gracias, sí se permite la expresión, a la trinidad de personas. Cada una de las dimensiones del acto puro está realizada por una persona, en el sentido explicado. Es lo que se llamó la perikhoresis o circunmincesión de las personas divinas. Cada persona no puede afirmar, en cierto modo, la plenitud infinita de su naturaleza, sino produciendo la otra…» (El ser sobrenatural, Dios y deificación en la teología paulina, en Naturaleza, historia, Dios, Madrid 1959, 363-371). Zubiri, lo mismo que → Armor Ruibal, parece fundarse en las investigaciones de → Th. de Régnon sobre la Trinidad en griegos y latinos. Pero va más allá de sus aportaciones históricas, posiblemente parcialess, para situar el tema en una perspectiva filosófico-teológica de base en cuyo centro está el tema de la culminación de Dios como Espíritu.

Obras básicas

Entre las obras de Zubiri, publicadas todas ellas en Madrid, destacan las que él mismo preparó para la imprenta: Naturaleza, Historia, Dios (1945), Sobre la esencia (1963), Inteligencia Sentiente I-III (1981-1983). Entre las obras póstumas: El hombre y Dios (1984), Sobre el hombre (1986), Estructura dinámica de la realidad (1989), Sobre el sentimiento y la volición (1992), El problema filosófico de la historia de las religiones (1993), El problema teologal del hombre: Cristianismo (1997), Los problemas fundamentales de la metafísica occidental (1994), Primeros escritos (1921-1926) (2000), Espacio. Tiempo. Materia (1996).Bibliografía de conjunto en R. Lazcano, Panorama bibliográfico de Xavier Zubiri, Revista Agustiniana, Madrid, 1993. Sobre Zubiri, cf. J. L. Cabria, Relación teología-filosofía en el pensamiento de Xavier Zubiri (Roma 1997);

J. Sáez Cruz, Mundanidad y transcendencia en Xavier Zubiri (Salamanca 1991);J. Bañón, Metafísica y noología en Zubiri (Salamanca 1999).J. M. Castro Cavero, Salvar la historia. Historia, religión y religiones en Xavier Zubiri (Las Palmas de Gran Canaria 2004).

2. RELIGIÓN Y FILOSOFÍA. ENRAIZAMIENTO RELIGIOSO. X. ZUBIRI  (El fenómeno Religioso, Trotta, Madrid 1999, 95-105)

 Cf. Zubiri, X., Naturaleza, historia, Dios, Nacional, Madrid 1959; Id., El hombre y Dios, Alianza, Madrid 1984: El problema filosófico de las religiones, Alianza, Madrid 1993; Ellacuría, I., La religación, actitud radical del hombre, Asclepio 16 (1964) 97-155;Llenín I., F.,, La realidad y su fundmentación, según  X.Zubiri, StudEvetense 16 (1988) 7-38;Id., La realidad divina. El problema de Dios en Xavier Zubiri, Stud.Ov., OvieDo 1990; Pintor-Ramos, A., Religación y "prueba" de Dios en Zubiri, RET 48 (1988) 133-148;Sáez C., J., La marcha hacia Dios en X. Zubiri, RevAgustiniana 34 (1993) 55-119: Torres Queiruga, A., Noción, religación, transcendencia. O coñecemento de Deus en Amor Ruibal   X. Zubiri, F. Barrié de la M., Pontevedra 1990

 X.Zubiri (1898-1983) comparte con Rahner (a quien luego estudiaremos) la certeza de que la experiencia religiosa ha de entenderse desde la apertura del humano a su más honda realidad. Sobre ese supuesto, divergen las direcciones de búsqueda.

Rahner mira hacia adelante, al woraufhin (=hacia donde) que suscita y sostiene la creatividad concreta del humano. Zubiri, en cambio, mira a tergo (=hacia atrás) y, en esfuerzo modelado por la metafísica griega, interesada por la arkhê o principio de las cosas, busca el fundamento del que emerge el humano como libre y creador sobre la tierra.

En medio de sus diferencias, ambos comparten un mismo gesto de apertura experiencial: más que objeto de prueba intelectual o demostración, la religión es para ambos un misterio de experiencia. Superando las criticas kantianas, ellos encuentran un amplio campo de mostración experiencial de lo divino.

Empezamos por Zubiri. En su punto de partida está el deseo de precisar la constitución del humano como viviente que, superando el instinto (que instaura al animal en su medio), se abre hacia la realidad entendida como mundo. De esa forma se sitúa en el centro de problemas ya estudiados en el cap. 11 de este libro: 

 La sustantividad humana es, pues, en el orden operativo una sustantividad que opera sobre las cosas y sobre sí misma en tanto que reales, es decir, una sustantividad que opera libremente en un mundo... La sustantividad humana es constitutivamente abierta respecto de sí misma y respecto de las cosas, precisamente porque es una sustantividad cuya habitud radical es inteligencia.[1]

 Esa apertura incluye un elemento religioso. Por eso, Dios no es tema que se añade a la existencia previa y ya completa del humano sobre el mundo, como un dato secundario, que sólo preocupa a posteriori, como si fuera una cosa más, un tercer tipo de substancia. Zubiri rechaza ese supuesto. Un Dios que sólo exista "además de" y junto al resto de las cosas no sería divino. )Dónde le encontramos? Analizando la existencia o realidad humana, en línea de analítica existencial, marcha intelectual y experiencia propiamente dicha.

Analítica existencial.El enraizamiento humano

 Según el primer Heidegger (Ser y Tiempo:1927), el humano se encuentra arrojado sobre el mundo, sin raices ni principio sustentante. Está solo, nadie se cuida de él, por eso puede añadirse que se encuentra abandonado, en manos de una libertad que no le capacita para realizarse o hallar un sentido a su existencia. Finalmente, el humano se encuentra condenado de antemano por la muerte. Por eso, su actitud más honda se define y le define como angustia: gesto trágico de elevación y protesta inútil contra su propio ser de muerte.

En contra de eso, Zubiri ha desarrollado desde el principio de su carrera filosófica (En torno al problema de Dios: 1935) un análisis existencial muy diferente, contrario en algún sentido al de Heidegger. Así lo indicaremos, presentando sus tres notas principales en oposición a las de Heidegger: el humano está implantado, no arrojado; está enviado, no abandonado; está religado, no condenado. Zubiri avanza en la línea de la confianza fundamental ya señalada (Jung, von Balthasar), pero descubre y despliega dentro de ella unos elementos muy precisos de analítica existencial.

Esta es, a su juicio, la primera y más honda forma de experiencia, este el modo propio de conocimiento y despliegue del humano: el análisis de los diversos elementos de la experiencia fundamental, es decir, del enraizamiento del humano en el espesor de la realidad que se le manifiesta como principio materno (implantación), poder impulsor (misión) y presencia gratificante (religación). Evoquemos en esquema los momentos de ese análisis:

 Implantación

El humano hunde sus raíces en aquello (aquel) que le hace ser. Como árbol que arraiga poderosamente en tierra, desde el humus de una tierra que le acoge, sostiene y alimenta desde su raíz, así se despliega la existencia del hombre y la mujer. No es el humano un ser al que han tirado en las corrientes de un mundo que le arrastra y desarbola como viento, o le socaba y le desliga como el agua (cf. Job 14, 18‑79). No está arrojado sobre el mundo, sino que tiene un fondo, un fundamento que le acuna, le alimenta y asegura.

Esta es la primera certeza ontológico‑existencial. Frente a las reducciones de una hermenéutica que sospecha de todo (Marx, Freud...), frente a la angustia de una analítica de la nada, que interpreta al humano como ente arrojado sobre el mundo (Heidegger), Zubiri apela a la confianza ontológica primera, en la línea de aquello que Jung llamaría confianza originaria. El humano está implantado en la realidad, sobre un cimiento que le afirma, sobre tierra que le nutre, sobre madre que le acuna .

Esta es la certeza fontal que nos sostiene, cuando, retornando de una historia de lucha y muerte que amenaza, buscamos y encontramos las raíces de la realidad que nos implanta en la existencia. Ignoramos los contornos más precisos de esa arkhê o principio de ser que nos sostiene; no conocemos aún la fuerza plena de esa tierra que nos hace nacer, pero sabemos que hay una realidad fundante que nos da su base y nos implante o arraiga en la existencia.

 Misión.

Del plano anterior, de tipo cósmico y materno, pasamos al nivel relacional. No estamos simplemente implantados en un suelo, como niño en brazos de la madre, sino que hemos sido enviados: nos han encargado una tarea y según ella debemos realizarnos. Crece el niño, se hace grande y no queda abandonad, sino que recibe una misión: camina (deja de ser árbol), sale de su tierra y debe cumplir la tarea encomendada.

La exigencia de cumplir una tarea convierte al humano en misión: se encuentra enviado a la existencia, o, mejor, la existencia le está enviada[2]. No es que su vida tenga misión, sino que él mismo es misión. Dejamos así el plano cósmico y venimos al nivel personal de la llamada y tarera, en libertad. Superamos la imagen vegetal del árbol bien plantado, para descubrirnos misioneros, portadores de una tarea que se identifica en realidad con nuestra propia vida. Ciertamente, en un sentido dependemos de la ley de evolución del cosmos, del azar o la necesidad de un mundo que incesantemente nos desborda. Pero, en el fondo de ese mundo y superando la ley de evolución de las especies, descubrimos dentro de nosotros mismos una tarea infinitamente superior: nos han llamado a realizarnos en libertad, como personas.

El humano es misionero porque alguien le confía una tarea, es enviado porque alguien le envía, le funda en libertad y le alienta en el camino de su realización. Este es el momento clave de la analítica ontológica de Zubiri, éste el aspecto central de la experiencia religiosa (en las religiones monoteístas o proféticas): quien entienda su vida como misión y sepa que alguien‑algo le impulsa y apoya para realizarse, cumpliendo ese envío, tendrá abierto el camino para entender el misterio de Dios. Quien prefiera interpretar su vida como simple destino entenderá difícilmente el sentido de un Dios personal.

Hemos pasado del nivel de la "madre", entendida como dios cósmico (sin libertad personal), al nivel del "padre" que confía en nosotros, confiándonos el encargo de la vida, ofreciéndonos una ley que interpretamos aquí como misión: no hay más ley que ser humanos, realizarnos en felicidad. Como garante de esa misión y felicidad descubrimos a Dios. Este formulación no pretende probar nada, por ahora, pero hace algo mucho más valioso: muestra el contenido original de la existencia.

Religación estricta.

En tercer lugar, en nota que engloba y reasume las dos anteriores, el ser humano viene a desvelarse estrictamente religado. Del plano cósmico‑biológico (implantación) y antropológico‑interpersonal (misión) pasamos al nivel de la existencia compartida. En un primer momento puede parecer que descendemos: habíamos subido de la implantación materna (sentirnos resguardados) a la misión personal, a la tarea de la libertad; ahora volvemos a perdernos en un todo sagrado que nos engloba y plenifica. Así podría interpretarse este tercer momento en algunas religiones orientales.

En este caso, la religación sería como una vuelta al plano biológico: la misión una tarea temporal, la libertad un elemento pasajero de la vida; el humano volvería nuevamente al suelo materno de la tierra sagrada, cerrándose así en la implantación. Fin y principio serían lo mismo, la meta una vuelta al comienzo de las cosas. Pues bien, esa manera de entender es inexacta. La implantación no ha perdido el elemento anterior de misión y libertad: libremente me han encomendado una misión, me han enviado; libremente me sostienen y acompañan. No estoy, por tanto, condenado a la muerte y angustiado, como pensaba Heidegger, sino invitado a compartir la vida, desde la presencia del misterio que me habita y sostiene.

Religación (=religión) implica comunión en libertad. En la implantación yo me podía interpretar como pasivo (árbol sobre la tierra, niño en brazos de la madre). La misión podía hacerme aparecer como un héroe afanoso, cumplidor de una tarea infinita, sin meta ni sosiego, bajo la obligación de responder al encargo que me habían encomendado. Ahora, sobre la experiencia de implantación y misión (tarea de realización personal), descubro dentro de mí la presencia de aquel que me implanta y envía.

Esta es la experiencia de gozo y de placer más hondo: descubro que la vida es presencia y compañía, existencia compartida. La vida es diálogo de amor, de manera que aquel que me funda y envía no está fuera de mí mismo, distanciado de mi suerte, ajeno a mi trabajo y mi destino, sino dentro de mí, compartiendo mi existencia y haciendo desde dentro que yo sea. Compartir en gratuidad, esta es la más honda experiencia religiosa.

 Tales son los elementos del análisis existencial de Zubiri. Ellos descubren la fundamentalidad de la existencia humana. Quiera o no, lo acepte o quiera rechazarlo, el humano está implantado‑enviado‑religado o, dicho en una palabra englobante, está fundamentado, en experiencia de enraizamiento personal. La tradición ha dado un nombre al ser o realidad que fundamenta al humano: le ha llamado la deidad o lo divino. Según esto, el tema Dios no es algo que se añade desde fuera a lo que somos; la religión no es un simple sentimiento confortante (consuelo psicológico), ni un incentivo práctico (principio de actuación), sino una dimensión formal o elemento constitutivo del propio ser humano[3].

De una manera que juzgamos lógica, aunque no exenta de peligros, Zubiri ha condensado la peculiaridad de lo religioso en el nivel de la religación. Lo divino es más que un humus que sostiene y alimenta desde abajo; más que voz personal que nos envía desde fuera; lo divino es alguien que está dentro de nosotros, fundamentándonos desde sí mismo, haciendo de esa forma que seamos. Así nos envía y sostiene desde nuestra propia intimidad o, mejor, desde su propia intimidad. Al estar religado, el hombre no está con Dios, está más bien en Dios.

 Esto no es una demostración ni nada semejante, sino el intento de indicar el análisis ontológico de una de nuestras dimensiones. El problema de Dios no es una cuestión que el humano se plantea como puede plantearse un problema científico o vital, es decir, como algo que, en definitiva, podría o no ser planteado" sino que es un problema planteado ya en el humano, por el mero hecho de hallarse implantado en la existencia[4].

 Este análisis del enraizamiento humano, centrado en los tres momentos indicados, presupone una visión cuasi‑cristiana del misterio divino. Como implantador, Dios ha de ser principio ontológico de la realidad, en línea del primer motor de Aristóteles. Como mitente, ha de tener carácter personal y matices que le acercan al Yahvé del AT. Como religante, es alguien inhabita dentro de nosotros, enriqueciendo de esa forma nuestra vida, en clave de misterio.

Este esquema responde de algún modo a los tres momentos ya indicados en cap. 31: somos experiencia de mundo (implantación), de historia (misión, tarea que debemos realizar) y de interioridad (religación, enriquecimiento personal). Volveremos a evocar el mismo esquema, en otra perspectiva, al dividir las religiones: unas son cósmicas, destacando la sacralidad del mundo (en línea de implantación), otras histórico-proféticas y acentúan el envío en línea de tarea creadora (misión) y otras, finalmente, místicas (en línea de religación estricta). Tal como aquí lo presentamos, y mirado de forma conjunta, este esquema (que desarrollamos en cap. 61) puede traducirse de dos formas:

Zubiri ha situado  la religación en la meta del camino humano, descubriendo en ella el culmen del fenómeno religioso (y de toda la experiencia). En el principio esta la implantación (ser en el mundo, religiones antiguas, de tipo cósmico). Lo monoteísmos semitas, que acentúan el envío (línea profética) vienen en segundo lugar. La culminación del fenómeno religioso viene dada por la experiencia de religación, más cercana a las religiones orientales (hinduísmo, budismo). Pero es evidente que, a los ojos de Zubiri, esas religiones, para desarrollar su hondura personal, tienen que asumir el momento profético de los monoteísmo.

Según el esquema que iré desarrollando en este libro, misión y religación constituyen líneas casi paralelas, como dos manos que brotan del mismo fondo común de implantación. La línea monoteísta acentúa el envío (tarea personal), aunque puede y debe incluir un elemento místico de religación.

La línea oriental destaca la religación (identificación interior con lo divino) aunque puede y debe incluir un elemento personal de envío. Estas dos líneas enmarcan y definen la más honda experiencia religiosa de la historia. Ellas estarán desde ahora en el fondo de todo lo que sigue. Como occidental y monoteísta acentúo el aspecto de misión sobre la religación, pero pienso que esa misión religiosa sólo es plena y culmina su sentido allí donde se abre a la experiencia de una religación personal con lo divino.

Marcha intelectiva.

  Zubiri no ha desarrollado temáticamente los momentos de ese análisis existencial en los escritos publicados a lo largo de su vida y por eso dejamos voluntariamente abierta su postura[5]. Parece, sin embargo, claro que ella se concretiza de dos formas: a través de una marcha intelectiva (plano más racional) y de una experiencia fundamentante (plano más cercano al despliegue de la vida).

Lo que llamamos marcha intelectiva es, en lenguaje tradicional, una guía o camino y no demostración de carácter discursivo. Zubiri no quiere probar la existencia de Dios, en la línea d ela vieja teología apologética, pero ha trazado un riguroso proceso intelectual que va conduciéndonos hacia la realidad que sustenta nuestra vida. De esa forma se sitúa dentro de la religión fundamental, es decir, dentro del fenómeno religioso, antes de que ese fenómeno venga a explicitarse en figuras o dogmas concretos. Lógicamente, los resultados de la marcha dependerán de la ruta que se escoja. Pero todos ellos presuponen una misma base de religación: lo que anticipadamente aún llamamos ateísmo, teísmo o incluso agnosis son ya un acceso y contacto con el fundamento de la realidad. El humano es un ser en camino; la religión un modo de entenderlo y recorrerlo[6].

De una forma u otra, quiera o no, el humano está obligado a justificar (o expresar) intelectualmente el sentido de su relación con lo fundamentante. Como se viene diciendo desde San Anselmo (fides quaerens intellectum), la fe o religión hacen pensar. En el principio no está la prueba racionalista sino la fe, la experiencia primera del poder de la realidad que nos funda, envía y religa; la religión no es teoría, sino forma de existencia previa a toda teoría. Pero, siendo racionales como somos, debemos expresar o justificar la realidad que está en el fondo de esa experiencia, realidad que, empleando el lenguaje religioso, podemos llamar Dios:

Para nosotros, la justificación intelectiva del fundamento del poder de lo real es la que nos lanza a nosotros mismos por una ruta que lleva de la persona humana (esto es, de una persona relativamente absoluta) a una realidad absolutamente absoluta: es lo que entendemos por realidad de Dios[7].

 La misma experiencia religiosa nos lleva a concebir al humano como persona: realidad que es absoluta (vale en sí misma, no es simple elemento o parcela de un todo), pero sólo de modo relativo (en relación con aquello que le implanta, envía, religa). En ese contexto se puede y debe hablar de Dios como realidad (Zubiri no dice aún persona) absolutamente absoluta: que existe en sí misma y da sentido a todas las restantes realidades.

 Zubiri no ha querido demostrar la existencia de Dios (lo divino) en un nivel racionalista, pues ello sería contrario al ser de Dios y al mismo proceso religioso. Ha hecho algo previo: ha trazado el camino intelectivo que lleva, desde la existencia del humano, entendido como realidad personal, hasta el fundamento de esa realidad. Este es, a su juicio, un camino religioso, es decir, de descubrimiento y despliegue de la religación.

Zubiri ha concebido al humano como un ser "relativamente absoluto": implantado en la realidad, llamado a realizarse, libremente abierto hacia aquel que, por transcenderle, le arraiga y religa en su existencia. Es claro que, partiendo de esos presupuestos, Dios no puede interpretarse como totalidad cósmica, destino ciego o fondo inefable de lo finito, sino que ha de verse como absoluto personal y libre, desde su propia transcendencia. La realidad de lo divino no se demuestra, pero se desvela y justifica intelectivamente a partir de lo que implica el ser humano, en camino que recuerda los momentos precedentes de implantación/misión/religación. Ella recibe estos matices:

Deidad. Por análisis rigurosamente discursivo, no demostrativo, podemos afirmar que la realidad implantadora, que funda nuestra vida, es deidad‑ultimidad. Lo divino se entiende aquí en sentido todavía general, sin precisar sus rasgos personales o distinciones. Entendida así, la deidad no se interpreta todavía en sentido monoteísta, ni aún religioso en plano confesional, sino como aquello que funda la existencia humana, implantándola y/o arraigándola en la existencia. Así puede entenderse en plano cósmico, como un tipo de natura naturans, naturaleza que nos funda en su propia realidad.

 B Realidad personal primera. De la implantación en general pasamos a la forma de ser de aquel que nos implanta, descubriendo que así que nos envia a la existencia, con una tarea concreta. Así, en palabra clásica de la filosofía antigua, podemos llamarle causa (=cosa) o realidad primera. "Segundas" son las cosas y causas que pasan, nacen y mueren, como los seres concretos del mundo. La causa "primera" es de un tipo distinto, pues funda en sí todo lo que existe, confiando su propia misión a los humanos. Pasamos así del plano cósmico al nivel de las filosofía y religiones de tipo más personal, al menos vagamente teísta. De esta forma experimentan lo divino aquellos que ven la religión como experiencia de envío, expresión de una tarea que los humanos deben realizar en su marcha intelectiva, humana.

Persona religante. En un tercer momento, al concebir la realidad o causa original como inteligencia y voluntad, podemos afirmar que ella es persona en el sentido fuerte: Alguien que dialoga por dentro con los humanos. Al llegar a este nivel nos reducimos prácticamente a las religiones monoteístas, que entienden y presentan la deidad como Alguien capaz de conocer y amar, de crear y dialogar con las cosas (personas) que ha creado. A juicio de Zubiri, el paso de la deidad y causa primera a la persona estricta sólo puede darse allí donde se concibe el ser divino como realidad personal vinculada de forma concreta, amorosa, a los humanos. Eso significa que Dios no está fuera, como sustrato cósmico o causa impulsora, sino dentro de los mismos humanos a quienes sustenta, potencia y sostiene personalmente con su amor gozoso.

  Muchas visiones filosóficas e incluso religiosas quedan en el primer momento del esquema, concibiendo lo divino como natura naturans, potencia germinal de la que brota todo lo que existe, en línea prehumana. La experiencia de Dios como persona, en transcendencia y diálogo histórico con los humanos pertenece a las tradiciones religiosas más avanzadas, que destacan el aspecto de causa personal o envío (religiones proféticas) o el de realidad personalizante (religiones de la interioridad).

Tales son los elementos básicos de la marcha intelectiva. Por medio de ellos, Zubiri ha pretendido mostrar intelectualmente el sentido de la religación. Como se habrá observado, él se mueve en una línea que podemos llamar greco‑cristiana. Su concepción del humano determina su manera de entender la realidad fundamentante, que concibe como causa primera (arkê de toda realidad en un sentido griego) y ser personal (sujeto libre, como lo implica el cristianismo).[8]

 A juicio de Zubiri, Dios es poder de lo real, potencia creadora o conformante que se expresa a de manera especial través del ser humano. Frente a quienes conciben lo divino como "competencia" (alguien que impide al humano realizarse), Zubiri, recreando incluso rasgos que podemos encontrar en Nietzsche, ha puesto de relieve la Potencia de la realidad, el gran poder humano. Precisamente ahí, en el despliegue de ese poder, donde el humano viene a descubrirse fundado y enviado, con fuerza para realizarse por sí mismo (no desde fuera) emerge lo divino.

Experiencia fundamental.

 Zubiri no ha querido probar la existencia de Dios, sino mostrar intelectivamente su sentido, analizando los momentos principales de la vida del humano. Así encuentra a Dios como fuente de sentido y fuerza impulsora que está al fondo del mismo ser humano. Es normal que, desarrollando esos presupuestos, Zubiri haya ofrecido en sus últimas obras un rico discurso religioso-teológico que desborda nuestro estudio.[9] Aquí nos ocupamos sólo de su forma de entender la experiencia religiosa, distinguiendo dos momentos principales:

Dios no es objeto de experiencia. En su primer trabajo, En torno al problema de Dios (1935), Zubiri evita la palabra y tema de la experiencia, quizá por evitar las condenas que ella había recibido en las controversia modernistas: "tampoco hay experiencia de Dios, como si fuera una cosa, un hecho o algo semejante". Al abrirse a lo divino, el ser humano es (se es), no experimenta. Más adelante, en un trabajo publicado en la 50 edición de Naturaleza, historia, Dios (1963), Zubiri reitera todavía esa postura: "El descubrimiento de la deidad no es el resultado de una experiencia determinada del humano, sea histórica, social o psicológica, sino que es el principio de toda esa posible experiencia".[10]  La relación del ser humano con Dios se mueve, según eso, en un plano supra-empírico. Parece evidente que, al hablar de esta manera, por fidelidad dogmática al magisterio de su iglesia, Zubiri entra en contradicción con su propio pensamiento.

Dios, tema de experiencia. Liberado ya más tarde de posibles presiones del magisterio eclesial, sin rechazar lo que subyace en las afirmaciones anteriores, en el homenaje a K. Rahner (1975), Zubiri defiende abiertamente el carácter experiencial (proto-experiencial) de la apertura del humano a lo divino. Lo que antes se llamaba macha intelectiva, cercana al razonamiento, aparece ahora como experiencia fundamental. Cuando el humano avanza intelectivamente en busca del principio de la religación, lo hace de manera tanteante. Pues bien, ese tanteo o prueba del sentido de la realidad constituye el fundamento y nota distintiva de la experiencia, como hemos indicado al principio de este libro. Por eso, el camino del humano hacia el principio en que se asienta el principio de todo lo real ha de entenderse en esta perspectiva: "La religación es, pues, una marcha experiencial hacia el fundamento del poder de lo real. Es experiencial fundamental"[11].

  El humano es el viviente que se sabe arraigado en aquello que le hace ser: por su modo de existir ha de buscar el sentido de la religación a través de un proceso intelectual. Pero no puede hacerlo de manera puramente racionalista: carece de pruebas objetivas, no tiene argumentos demostrativos. Por eso, su camino no es algo que pueda separarse de su propia vida, pero dentro de ella tiene algo más grande que la pura razón discursivo: (la experiencia! Lógicamente, las diversas maneras de entender la religación responden a formas diversas de experiencia, son formas de probar y vivir lo fundamentante.

La experiencia es probación tanteante que pone al humano en contacto con la realidad, definiéndole a sí mismo, de manera que los modos de experiencia definen sus formas y momentos de realización como persona. Así podemos llamar fundamental a la experiencia que conduce a los humanos, en tanteo interpretativo de entrega y realización personal, hacia la verdad y sentido de aquello que les fundamenta y envía, religándoles por dentro: "El ateísmo, el teísmo, la agnosis son modos de experiencia del fundamento de lo real. No son meras actitudes intelectuales". Lo divino puede interpretarse y se interpreta como una forma rica y plena de experiencia de la realidad, en clave de compromiso e iluminación personal.

El racionalismo ha pretendido demostrarlo todo. Por eso ha diluido el fenómeno religioso, convirtiéndolo en un tipo de teoría sobre la totalidad del ser. Por otra parte, la ciencia ha presupuesto que sólo es verdadera experiencia la que se edifica sobre datos que pueden ser cuantificados. Pensamos con Zubiri que se deben superar ambas posturas. En contra del racionalismo, definimos al humano como ser de experiencia fundada en el encuentro tanteante y comprometido con la realidad. Pero, en contra del esquema reductivo de la ciencia, debemos añadir que la experiencia no puede cerrarse en lo verificable dentro de unos esquemas de tipo matemático. Desde ese fondo debemos afirmar que puede darse una experiencia de lo fundamentante.

Eso significa que el humano no conoce sólo cosas, sino aquello que hace que las cosas sean: en el camino tanteante de la vida, el humano se halla abierto al principio y sentido de su propia realidad (hacia aquello que le implanta y envía), a través de una "experiencia del fundamento del poder de lo real por la ruta que intelectivamente lleva a Dios":

El humano se dirige intelectualmente hacia Dios, en una "marcha razonada" que define la hondura y sentido de su pensamiento: es el viviente que puede pensar sobre Dios al pensar su identidad entre las cosas.

B El humano está comprometido vitalmente en esa marcha, de manera que no sólo piensa a Dios sino que vive y se realiza en relación con él; así le descubre en su propio camino apasionado de experiencia personal, de manera que podemos llamarle formal y constitutivamente "experiencia de Dios".

 Cuando el humano se descubre y siente religado (implatando, enviado) está teniendo de manera concomitante una experiencia del Dios que le religa. Por eso, más que objeto o meta de argumento, Dios es fuente y contenido de experiencia. La prueba experiencial del fundamento de la realidad y el deseo de entender su sentido forman dos momentos, mutuamente implicados, de la misma apertura del humano hacia lo fundamentante. No hay experiencia sin teoría, ni teoría sin experiencia sobre Dios.

Quiera o no, el humano se halla vinculado con su origen, de manera que el principio y fundamento forman parte de su propia vida: la problemática de Dios está implicada en su manera de existir sobre la tierra. Por eso, en la base de su vida no se encuentra ni teísmo ni ateísmo sino pregunta abierta. Tanto teísmo como ateísmo y agnosticismo son ya respuestas, formas de entender y explicitar esta experiencia fundamental. El hecho de que existan diferentes interpretaciones de la experiencia fundamental no significa que todas equivalgan. A partir de la tradición greco-cristiana, y en consonancia con su pensamiento, Zubiri defiende la interpretación personal y transcendente de esa experiencia divina. Pero aquí no queremos destacar ese elemento, sino que volvemos, de forma conclusiva, a sus tres momentos básicos:

Experiencia cósmica. Arrojado entre las cosas, el humano ha de cuidarlas, realizándose con ellas, a nivel de emergencia antropológica: por su misma constitución interna, su capacidad de comprensión y su apertura ilimitada, el humano hace estallar los límites del cosmos. Es más que un elemento de la totalidad mundana, más que un resultado de la evolución de la materia. Por su origen peculiar, se define como sustantividad intelectual frente a la gran substantividad cósmica. Quien no entienda o no comparta este supuesto no podrá seguir tendiendo a lo divino, pues habrá disuelto al ser humano en la materia, negándole su hondura personal y su poder de transcendencia. Por eso, la experiencia fundamental se apoya en el cosmos, pero lo desborda.

Experiencia de sí mismo (auto-experiencia).Cuidando de las cosas, el humano se realiza de tal forma que al hacerse a sí mismo se descubre fundado en aquello que le implanta, envía y fundamenta. Por el origen de su ser, el humano está implantado; por la urgencia y posibilidades de su hacerse, está enviado; por la presencia interior de aquel que le potencia se encuentra religado. Este descubrimiento de la raíz del ser humano puede y debe razonarse, pero nunca se demuestra, pues forma parte de una experiencia originaria que define al ser humano, de manera que él sólo puede descubrir a Dios si acoge su presencia, dejándose cambiar por lo divino. Descubrimiento de sí y experiencia fundante se vinculan de manera necesaria, sin identificarse. Sólo siendo distintos, pueden así relacionarse Dios y el ser humano.

Experiencia del fundamento (de lo divino). No tiende hacia un objeto nuevo, no nos lleva hasta una cosa más perfecta que las otras, sino al plano más hondo del mundo y de la propia vida. Lo divino es transcendente al interior del mundo, como fuerza de su fuerza, realidad realizadora. Al mismo tiempo, es transcendente al interior del ser humano, como lo implantante, mitente, religante. Ser humano y mundo se encuentran internamente vinculados, pero, al mismo tiempo, es Dios quien los vincula, pues él implanta (envía y religa) al humano desde (por) el mundo. La experiencia de religación descubre al humano su hondura, mostrándole a la vez su más hondo carácter mundano: Dios no fudamenta al humano sacáncole del mundo, sino introduciéndole de un modo más intenso en ese mismo mundo, concebido ahora como expresión de lo divino.  Dios no es sólo "mío" (aquel que me implanta, envía y religa), pues pertenece también al mundo, al menos dentro de las religiones cósmicas e históricas.

 Esta experiencia fundamental no es objeto de una demostración objetiva. Estrictamente hablando, sólo hay demostración a nivel de dominio cósmico, donde la experiencia se puede cuantificar matemáticamente. En el camino de interioridad ya no existe prueba externa, sino experiencia comprometida y enriquecedora de la vida. A este nivel, el testimonio de aquellos que han hecho esta experiencia es más grande que todas las demostración. Si se permite este lenguaje, la prueba o mostración más alta es la misma vida humana enriquecida, recreada a partir de esta experiencia de lo divino. Ella es como un axioma, un principio primigenio que no puede demostrarse, porque es fondo y prueba en que se asienta toda posible demostración.

La marcha intelectual hacia Dios se realiza a modo de experiencia. Por encima de los racionalismos, superando la crítica kantiana, Zubiri nos sitúa en el lugar donde Dios se expresa como la más honda experiencia del humano. De la razón cósmica venimos a la implicación existencial. La búsqueda del Principio cósmico sigue siendo importante, igual que en Aristóteles y en los escolásticos; pero el sentido y realidad del Motor primero sólo emerge en un camino experiencial, vinculado a la propia realización del ser humano. Desde aquí pueden distinguirse y vincularse dos aspectos en la prueba experiencial de Dios:

Sigue siendo valioso un elemento que llamamos griego (racional o cultural), en clave de búsqueda arqueológica, de estudio y acogida del origen. La arqueología no es aquí un recuerdo del pasado muerto, que no influye más en el presente, sino honestidad intelectual, deseo de conocer el principio de la vida humana y de las cosas. Sin este elemento "racional" la experiencia de Dios carece de sentido. Por eso decimos que la religión tiene un aspecto fuerte de cultura.

Pero a nivel de experiencia concreta de Dios es decisiva la aportación religiosa (ahora cristiana); sólo aquí se puede hablar de la persona libre, individualmente valiosa, religada en lo divino y enviada a realizarse de manera autónoma. En el nivel previo (griego, racional) no podríamos pasar del primer momento (implantación): el humano era como árbol plantado en la tierra. Sólo a nivel confesional, de experiencia cristiana (o judía y musulmana) podemos afirmar que el humano ha sido enviado personalmente por Dios: el Poder de lo real (Dios) le ha confiado una misión y le asiste (religa) par realizarla[12].

 Notas

[1] X.Zubiri, El hombre, realidad personal, Rev. Occidente 1 (1963) 17, 21.

[2] Cf. En tornoal problema de Dios, en Naturaleza, historia, Dios, Nacional, Madrid, 1959, 317

[3] Ibid 319

[4] Ibid 322

[5]El análisis que aquí ofrezco deberá ser recreado, en perspectiva zubiriana, a partir de sus obras póstumas, que han vuelto a estudiar con amplitud esta temática: El hombre y Dios, El problema teológico de las religiones, Dios hombre y cristianismo. Estudio a Zubiri he querido como esquema de fondo para desarrollar mi visión el fenómeno religioso y de las religiones. Por eso no estudio aquí su problemática, que dejo, Dios mediante, para otra ocasión y lugar.

[6] El problema teologal de Dios, en Varios, Teología y mundo contemporáneo (Hom. a Rahner), Cristiandad, Madrid 1975, 59.

[7] Ibid 59

[8]Desarrollando su esquema ontológico, Zubiri debería haber precisado, en riguroso análisis intelectual, el presupuesto de los tres momentos señalados: implantación‑misión‑religación. Así habría ofrecido más claridad a su visión de lo divino. También podría haber analizado mejor el sentido de la transcendencia al decir que Dios "no es transcendente a las cosas sino que es transcendente en las cosas". A su entender, "Dios se apodera de la realidad humana", actúa a través de ella como poder fundamental.

[9]Introducción bibliográfica comentada a la obra de Zubiri en R. Lazcano, Panorama bibliográfico de Xavier Zubiri, Rev. Agustiniana, Madrid 1993

[10] Introducción al problema de Dios, en NHD, 357

[11] El problema teologal, 60

[12] )Pertenece a la condición humana interrogarse por el fundamento divino del ser? )Qué sucedería si olvidáramos un día esta pregunta? Zubiri ha planteado con inmensa precisión los temas antes señalados, pero su postura podría recibir dos correcciones. Una corrección antropológica: para hablar así de Dios tendríamos que haber analizado mejor el sentido de las relaciones interhumanas. Una corrección teológica: hubiera sido conveniente concretar la aportación personal de las religiones que llamamos "reveladas" (en las que lo divino actúa como persona).

99