Celebramos estos días (18-25 enero) la semana de oración por la unidad de la iglesias. Pero más que una oración, Zubiri y Ratzinger ofrecen una reflexión sobre la "unidad trinitaria" de las iglesias y de la humanidad. 

No creo que pueda encontrarse una "pareja" más significativa para enseñarnos el sentido y tarea de la comunión trinitaria de la vida humana.

Ellos han sentido una misma pasión y dolor por la iglesia, siendo dos grandes intelectuales católicos/cristianos. Sus caminos empezaron siendo paralelos y terminaron siendo divergentes, pero ambos marcados por una misma pasión  al servicio de la umanidad y del cristianismo

¿Cómo ser testigo de la verdad en una iglesia anti-modernista?

X. Zubiri (de quien traté en la postal de ayer) parecía desde fuera un intelectual impasible, pero ha sido un apasionado por la vida, por la realidad y por la iglesia (presbítero por largos años), interesado desde su primera etapa por el tema del modernismo, como pusieron de relieve J. Corominasy J. Albert, La soledad Sonora. X. Zubiri, Taurus,Madrid 2003.

Abandonó el ministerio presbiteral católico por diversos motivos bien documentados:

• Por el  "celibato" clerical que él no "entendió" (o entendió muy bien);
• Por el ahogo de una "iglesia materna" (en el mal sentido ), pues se decia que se habría ordenado presbítero célibe,sin valorar a ciencia cierta lo que hacía,  por "vocacion"  y piedad de su madre, más que suya propia (un argumento que ha sido desarrollado en un libro clave de E. Drewermann, Clérigos);
• Y sobre todo  por la opresión intelectual del "modernismo", con el juramentó anti-evangélico, anti-católico que impuso y sigue imponiendo un tipo de iglesia (a pesar del mandato claro de Jesús en el Sermón de la Montaña, Mt 5, que dice en el fondo: "no juréis... ni por dios, ni por la iglesia.").

El modernismo de principios del siglo XX fue un camino abierto, y una herida mal resuelta (cerrada y no curada) por el Papa San Pio X y por un Vaticano poco atento al evangelio y a los signos de los tiempos.Esta fue la razón más importante que Zubiri adujo al pedir la "renuncia al estado clerical" (fórmula  anti-evangélica, suprimida por voluntad de Francisco).

Puso este argumento, y le aceptaron la renuncia (cosa excepcional en aquel tiempo): Un modernista semi-clandestino no podía ser sacerdote de una iglesia clerical anti-modernista (buena presentación del tema, aunque con razones no "totales" en el libro citado de Corominas).

Dejó el ministerio para ser fiel a la verdad y al verdadero ministerio de la Iglesia "católica" (en el sentido de universal)... para no caer en la mentira de las dos iglesias o dos verdades, que serían éstas.

(a) Una verdad externa, que hay que aceptar y jurar, porque lo dice el Vaticano. Una verdad que se proclama en público, pero no se cree en privado

(b) Y una verdad interna, real, que está ahí, pero no se dice: el surgimiento "histórico" de la Biblia, como palabra de los hombres..., el origen histórico-social de la iglesia y de los dogmas..., el sentido histórico del despliegue de la iglesia, de sus dogmas y sus ministerios etc. (por evolución humana, no por dogma eterno de Dios).

Zubiri dejó el ministerio para ser fiel a su verdad, a su verdadera madre,  para así aportar a la iglesia de Jesús (a la verdad de Dios) su magisterio de pensador.

Esa fue su línea, una línea paralelo a la de Ratzinger, también buena, pero distinta... Dos líneas que no se han encontrado todavía, que están enfrentadas actualmente por temas de sexo, de presión falsamente materna y de organización clerical, en España y en gran parte del mundo (al menos en occidente) como diré mañana.

Las dos líneas tienen parte de verdad...y así podemos presentarlas de un modo simplista:

• La línea Zubiri lleva a Ellacuría y a un tipo de teología de la liberación (aunque con problemas, como sabe A. González). La línea Raringer llevó a una condena "simplista" de un tipo de liberación mal llamada marxista.
• La línea Xubiri lleva a la claridad afectiva en el plano del celibato y de la superación de un tipo de pederastia latente y de doble verdad de cierto en el plano de la homosexualidad. como ha reconocio Ratzinger en su último libro publicado post-mortem (en este campo Zubiri y Ratzinger terminan dándose la mano).
• La línea Zubiri llega a la difracción de la "luz cristiana", a la diversiedad de luces, al arco iris de la verdad y diálogo de los colores...Ratzinger insiste más en la unidad casi imperial de una verdad una, una iglesia monolótica... no de difracción de luces, en arco iris, como quiso Zubiri

Zubiri no quiso (en aquel ambiente de la primera mitad del siglo XX no pudo) salir a la palestra de la discusión abierta. Así quedó en silencio, un silencio sonoro,pensante, de caballero cristiano, limitándose a ofrecer cada año un seminario, un curso magistral para especialistas. Sólo publicó en vida un libro para decir que estaba ahí (Naturaleza historia Dios), con algunos artículos de especialidad en diccionarios y alguna reseña o introducción a ciertos libros... y todo eso en la editorial oficial del régimen para no levantar sospechas... 

Sus libros quedaron en carpetas y arcón, y sólohan sido publicados tras su muerte (tras el año 1983) y se seguirán leyendo por decenios.

Ratzinger, en cambio, salió pronto de la soledad de una pequeña universidad alemana (tras haber sido profersor de Tubinga), pero el Papa Juan Pablo II le dió el altavoz más sonoro de la iglesia católica (como Prefecto de la C. para la Doctrina de la fe), y a lo largo de decenios marcó con sus voces los pros y contras de las teologías y teólogos de la iglesia católica.

El tema de fondo fue y sigue siendo la visión de la Trinidad. Así lo seguiré diciendo hoy y mañana... desde la perspectiva de la "unidad de las iglesias...". Como he dicho, el tema  católico no es la unidad de las iglesias, sino el diálogo y unidad (comunión fecunda) de las dos iglesas católicas, de las dos verdades que están en el fondo de la crisis modernista,  que no fue resuelta por el Vaticano II y que sugue abierta en el pensamiento  organización pastoral de la iglesia católica 2023.

Zubiri y Ratzinger fueron muy distintos, pero marcaron el pensamiento católico desde la doctrina "común" de la Trinidad. De manera sorprendente, Zubiri fue mucho más "tradicional y evangélico", partiendo de la teología de los Padres orientales. Ratzinger ha sido más "moderno" y hegeliano (menos  de evangelio) en la visión sistemática de la Trinidad, como indicaré, con cierte en lo que sigue acudiendo a los textos básicos de ambos pensadores paralelos. 

En medio de esa crisis he crecido:  he enseñado por largos el misterio de Dios (teología trinitaria) en la UPSA de Salamanca donde a  modo de compendio, fui recogiendo, encuadrando y presentando un compendio delos texto y trabajos trinitarios (en concreto 134) que, a mi juicio, eran y son más significativos en  la vida y doctrina trinitaria de las iglesias de oriente y occidente, católicas y protestantes, publicando al fin un largo curso titulado Enchiridion Trinitatis. Textos básicos sobre el Dios de los Cristianos  (782 págs).  

Entre los autores y trabajos que más he destacado (con los que más he disfrutadoI están los de Zubiri y Ratzinger, que son (con los de K. Barth y K. Rahner) quizá los más significativos del siglo XX.Aquí los  presento y publico.

Como he dicho, el trabajo de Zubiri (tomado de Naturaleza, historia, Dios) es más eclesial, más cercano al evangelio, a la raíz de la identidad cristiana, tal como ha sido puesta de relieve por los Padres de la Iglesia ortodoxa.

El de Ratzinger (tomado de Introducción al cristianismo) es más académico, en la línea del pensamiento occidental moderno, en un camino que va de la Escolástica medieval a los sistemas filosóficos pensamiento post-hegelianod del siglo XIX-XX. De gran hondura dialéctica, en línea racional, quizá más alejado de la vida de la iglesia.

Pero no soy yo quien debe juzgar. Deben hacerlo mis lectores. Yo presento los textos, con una breve introducción (como si fuera en mis antiguas "clases" univeritarias). Que los lectores  ellos vean y valoren. Será un buen ejercicio de pensamiento sobre la comunión eclesial. Como he dicho, hoy presento la Trinidad de Zubiri. Mañana o pasado presentaré la de Ratzinger.

[105] XAVIER ZUBIRI (1898 - 1983).Trinidad, un programa de pensamiento (Pikaza, Enquiridion Trinitatis, Sec. Trinitario, Salamanca 2005, 524-5329

            Xubiri ha sido quizá el más profundo de los pensadores hispanos de lengua castellana del siglo XX. Le ha interesado desde el comienzo de su carrera intelectual el tema de la Trinidad, entendido como lugar donde se cruzan y fecundan las mejores intuiciones filosóficas y teológicas de la tradición griega y latina con el cristianismo. Su trabajo sobre El ser sobrenatural: Dios y la edificación en la teología paulina,  fruto de un curso impartido en la Universidad de Madrid (1934), reelaborado y escritos en París en los años 1937-1939 y publicado con censura eclesiástica  en 1944, constituye una de las mayores aportaciones modernas al tema de fondo de la Trinidad y en especial a la problemática del Espíritu santo.

Su aportación empieza, de algún modo, donde acaba la de Amor Ruibal (citado en el texto anterior), con quien comparte una visión del proceso dinámico de vida, partiendo de una experiencia de la realidad, entendida como despliegue interno, en una línea que atraviesa todo el pensamiento europeo, de Dionisio Areopagita a Escoto Erígena, de Santo Tomas a Hegel.

Aquí publicamos el apartado IV que trata de las procesiones en Dios, desde la perspectiva griega y latina. Este texto nos sitúa en el centro filosófico-teológico del Enquiridion y, significativamente, queremos entenderlo desde la perspectiva del Espíritu de Dios, partiendo de los primeros Padres Griegos, en quienes el tema de la procedencia del Espíritu Santo queda integrado dentro de la visión del proceso total de Dios. Este es un texto que podrá ofrecer dificultades al lector no especialista, pero se entenderá mejor a la luz de los textos que han ido apareciendo en cap. 5 y 6[1].

Texto de Zubiri

 (Principio).La existencia de procesiones divinas sólo la conocemos por revelación. La razón por sí sola jamás hubiera podido barruntar que la fecundidad interna del ser divino condujera a la producción de una serie de términos personales realmente distintos; en una palabra, el hecho de que en Dios haya procesiones personales reales es un dato revelado. Es asimismo un dato de revelación y de razón a un tiempo que no hay tres dioses: "Tres son los que atestiguan en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo, y estos tres son uno solo" (I Jn, 5, 7). Lo único que la teología puede intentar es reducir a un mínimum los supuestos revelados mismos para descubrir en ellos una interna concatenación, y tratar de concebir analógica y eminentemente el que pueda ser así, o por lo menos que no es imposible que sea así.

(Griegos y latinos).Y aquí es donde el pensamiento griego y el latino hacen más visibles sus divergencias. Los latinos, siguiendo la ruta trazada por San Agustín, parten de la unidad de Dios, del segundo miembro del texto citado. Su problema estriba entonces en concebir la trinidad de personas (primer miembro) sin mengua de esta unidad primaria.

Los padres griegos, en cambio, siguieron el orden mismo del texto. Trataron de entender laíndole de cada persona, y su problema estriba en concebir cómo esas tres personas sean sólo una misma cosa. Esta diferencia de actitud viene implicada ya en su concepto del ser y de la persona.

Los latinos propendieron a ver en Dios, ante todo, una naturaleza a la que nada falta, y que, por consiguiente, tiene racionalidad, y, por tanto, personalidad. Los griegos ven en Dios, ante todo, una  persona que en cierto modo se realiza en su propia naturaleza. El resultado será claro. Los latinos verán en Dios una sola naturaleza que subsiste en tres personas; distintas por su relación de origen, las personas ante todo se oponen. Los griegos verán más bien cómo Dios al realizarse como persona se tripersonaliza, de tal suerte que la trinidad de personas es justamente la manera metafísica de tener una naturaleza idéntica; las personas no comienzan por oponerse, sino por implicarse y reclamarse en su respectiva distinción.

Mientras para los latinos cada persona está en la otra en el sentido de que las tres tienen una naturaleza numéricamente idéntica, para los griegos cada persona no puede existir sino produciendo la otra, y del concurso de esta producción personal queda asegurada (si se me permite la expresión) la idéntica naturaleza de un solo Dios. Para los griegos, la trinidad es el modo misterioso de ser un Dios infinito, uno por naturaleza. Para los latinos, la trinidad es el modo misterioso cómo la unidad subsiste en tres personas.

(Persona divina como ágape, amor). El punto de partida de la concepción griega fue claramente visto y expresado por Ricardo de San Víctor. La persona está formalmente constituida por una relación de origen frente a su propia naturaleza. En el hombre, persona finita, la naturaleza es algo que la persona tiene, pero que le está dado. En Dios su naturaleza no está obtenida: la tiene por sí mismo. Por esto es persona infinita. Y por esto es también infinita su fecundidad, porque el ser es agápe, amor.

Que esta fecundidad sea productiva de personas, éste es el misterio revelado. Pero supuesta la revelación, la razón puede barruntar por lo menos la congruencia de los datos revelados. Recordemos nuevamente que el amor en este sentido metafísico no se refiere al acto de una facultad especial llamada voluntad a diferencia del entendimiento.

Los griegos vieron en el amor el éxtasis mismo del ser, algo que abarca in radice al entendimiento y a la voluntad como facultades distintas: por ser activas son ya dynámeis,expresión del ser de su propia expansión. Siglos más tarde, Durando, Herveus, Natalis y otros recogerán esta idea a través de la escuela franciscana: el principio de las procesiones divinas es la fecundidad del ser de Dios. Que el amor sea principio de la vida trinitaria puede entenderse en varios pasajes del nuevo Testamento (Jn 3, 35; 10, 17; 15, 9; 17, 23-26; Ef 1, 6; Col 1, 13, etc).

Así, San Máximo: "Dios Padre, movido (kinetheîs) por un eterno amor, ha procedido a la distinción de personas." El amor y el movimiento como pura actividad es, pues, para los griegos el principio de la vida trinitaria. Los griegos partieron de que Dios es Padre.

(Vida divina. Perspectiva griega). ¿Cómo representarse entonces esta vida? He aquí cómo la concibe alguno de los más ilustres intérpretes de la teología griega. Tomemos como punto de partida Dios, considerado indistintamente, mas siempre como persona. En Él está la infinitud del ser divino, pero como un tesoro escondido; es la ousía misma de Dios, en su pureza metafísica, como actividad y acción pura. ¿Quién es este Dios personal? El abismo insondable de la divinidad, de quien dijo San Juan "a Dios nadie lo ha visto". Esta esencia es personalmente subsistente, y su subsistencia personal le viene de no ser recibida. Pero del sujeto nacen sus perfecciones; en ellas se expresa la riqueza oculta de la esencia. Como Dios es acto puro, estas perfecciones no añaden nada real a la esencia, como no sea su propia explicitud.

Entonces la esencia reviste un segundo modo de ser personal. Es la misma esencia de la primera persona en cuanto verdad sobre su propio ser. La primera persona por el éxtasis infinito de su ser se hace infinitamente patente en el Hijo. Y por tanto, se convierte en Padre en el momento mismo en que por su expresión queda engendrado el Hijo. Veremos en seguida por qué. En todo caso, resulta claro que el Padre no es Padre sino porque engendra al Hijo (a diferencia de los latinos, para quienes engendra porque es Padre).

De tal suerte, que San Buenaventura pudo llamar al Padre generatio inchoata, y al Hijo, generatio completa.Es la personificación de la ousía y de las dynámeis. He aquí cómo el Hijo procede inmediatamente del Padre. Pero hay más. En toda "virtuosidad" hay dos estados posibles y distintos en los seres finitos. Yo puedo saber muchas cosas, y, sin embargo, no estar pensando siempre en ellas. Cuando las pienso efectivamente, Aristóteles nos dice que no se trata propiamente de un incremento de la potencia, sino de una simple ratificación o afirmación de ella. Es una operación que marcha no hacia lo otro, sino hacia sí mismo.

Pues bien: en Dios la persona del Hijo contiene explícita la riqueza de la esencia divina. El Hijo es la personificación de la dynamis del Padre. Es su perfección "engendrada", porque la dynamis es, en todo ser vivo, la expresión genética de su naturaleza. Pero estas perfecciones son precisamente toda y sola la verdad de la esencia; tan verdad, que en cuanto esencia son idénticas a ella. Si ahora expreso estas perfecciones como actos que revierten idénticamente a la esencia, haciendo de ella la expresión de un "acto puro", habré personificado el aspecto de enérgeia del ser divino. Es la persona del Espíritu Santo.  Los Padres griegos llamaron por esto al Espíritu Santo Manifestador. Y como toda enérgeia, representa un télos. Puede decirse entonces que el Espíritu Santo es la completio Trinitatis.

Tomemos un atributo cualquiera de Dios, por ejemplo, la sabiduría. Dios es sabio. Pero esta afirmación tiene tres aspectos: primero, un sabio; es el Padre. El Padre engendra su propia sabiduría, es el Hijo. La pura actualidad de esta sabiduría es idéntica a la esencia de donde parte: es el Espíritu Santo, llamado por esto enérgeia y télos, pléroma de la Trinidad. Dios es sabio (Padre) por su Sabiduría (Hijo), por la que siempre está en acto de sabiduría (Espíritu Santo): el Espíritu Santo procede así del Padre por el Hijo.

Es el diagrama griego.  Así, para San Gregorio Nacianceno el Padre es el Verdadero (alethinós), el Hijo es la Verdad (alêtheia), el Espíritu Santo es el espíritu de la Verdad (pneûma tês alêtheías). Y San Gregorio Niceno dice: "La fuente de la dynamis es el Padre, la dynamis del Padre es el Hijo, el espíritu de la dynamis es el Espíritu Santo." 

(Perijóresis) Ahora podemos tal vez entender menos mal cómo estos predicados que en la teología latina son propios de la deidad sean en la griega denominaciones personales. Y entendemos también cómo gracias a la trinidad de personas Dios se constituye a sí mismo en el acto puro de una e idéntica naturaleza. Cada persona se distingue de los demás en el modo de tener su naturaleza divina. En el Padre, como principio; en el Hijo, como perfección principiada; en el Espíritu Santo, como autodonación en acto. La naturaleza de Dios es indivisiblemente idéntica en acto puro a la esencia: es la mismidad activa del amor. Dios es acto puro gracias, sí se permite la expresión, a la trinidad de personas.

Cada una de las dimensiones del acto puro está realizada por una persona, en el sentido explicado. Es lo que se llamó la perikhoresis o circunmincesión de las personas divinas. Cada persona no puede afirmar, en cierto modo, la plenitud infinita de su naturaleza, sino produciendo la otra. Para la teología latina, en cambio, según indicábamos, la circumincesión significa que cada persona está efectivamente en las demás por el hecho de tener idéntica naturaleza numérica con ellas. Dentro de este esquema ordenan los griegos su interpretación de cada una de las personas.

(Padre). En primer lugar, el Padre Tanto la teología griega como la latina ven su carácter formal en la innascibilidad; agénnetos, dice el sirio San Juan Damasceno. Pero la diferencia está en el modo de entender esta innascibilidad. Para los latinos es una nota meramente negativa; consiste en no proceder de nada. Para los griegos es una nota positiva; consiste en ser principio o fuente metafísicamente primaria de su propia riqueza. Y este carácter fontanal es la propiedad personal que caracteriza al Padre. Digamos de paso que esta expresión no tiene el sentido de una causalidad eficiente que repugnaría a la simplicidad del ser divino: el Padre es principio y fuente, pero no causa.

(Generación del Hijo).Las diferencias se acentúan al tratarse de la persona del Hijo. Los latinos trataron de entender la generación del Hijo desde la propia naturaleza divina. Trataron de descubrir en ella algo cuyo término fuera una transmisión de naturaleza, término que, por consiguiente, merecería rigurosamente designarse con el nombre de Hijo, porque su razón de ser consistiría en haber recibido una naturaleza idéntica a la del Padre. 

El nombre de generación estaría justificado, pues, por el término final de la procesión. El punto de vista de los griegos es inverso. Parten del hecho de la generación, y, en consecuencia, su término tiene que poseer una naturaleza idéntica a la del Padre. Los latinos tratan de entender que en Dios hay generación, y, por tanto, que su término es un Hijo. Los griegos parten de que en Dios hay generación y, por tanto, un Hijo, y tratan de entender en qué consiste su carácter personal.

El proceso en que los latinos se fijaron fue la intelección; el proceso en que los griegos se fijaron fue la expansión fecunda de la esencia de un ser vivo en sus propias perfecciones vitales. De aquí la distinta manera cómo las dos teologías interpretan el dato revelado. En el prólogo del cuarto Evangelio se nos dice que el Hijo es el Logos del Padre. Los latinos vieron en el Logos el Verbum mentis. Como su esencia consiste en reproducir intencionalmente la naturaleza de lo conceptuado, se apoyaron en la intelección para entender la generación divina; es generación porque lo denuncia así su término, esto es, la identidad de la naturaleza recibida. Para los griegos la identidad de naturaleza es expresión de la generación. Los griegos jamás entendieron que el Logos fuera la razón formal de la filiación.

El Padre produce y engendra al Hijo simplemente por la fecundidad interna y extática de su ser. Todas las demás denominaciones, inclusive la de Logos, suponen previamente que su sujeto es ya Hijo. El Hijo es Logos, pero no es Hijo por el Logos. En el Hijo su razón formal está en ser engendrado. Lo engendrado, por el mero hecho de serlo, es ya la semejanza misma de la naturaleza del Padre.

Y la razón formal de la nueva persona estriba en la índole misma de la generación. Lo engendrado es la perfección oculta en el Padre; pero en forma manifiesta. Ahora podemos comprender más exactamente qué son esos dynámeis que se personifican en el Hijo. No son nada plural; es pura y simplemente la perfección misma de la ousía paterna hecha visible; es una única dynamis la dynamis misma del ser divino. "No hay en el Padre –escribe el teólogo de Damasco– Logos, Sabiduría, Poder, Voluntad, sino tan sólo el Hijo, que es la única dynamis del Padre." 

(Hijo como icono del Padre).¿Qué sentido tiene entonces el nombre de Logos para los griegos? Nuestro Maldonado observaba ya que no solamente San Juan es el único en llamar Logos al Hijo, sino que, además, no lo hace sino en el prólogo a su Evangelio. Lo explica diciendo que era tradición israelita de los últimos siglos anteriores a Cristo llamar al Hijo Palabra, y, por tanto, el texto significaría tan sólo que el Hijo es el único verdadero Logos. Maldonado no hace sino recoger la tradición griega. El Logos jamás fue para un griego el concepto mental como engendro de la inteligencia, sino la palabra que se dirige a otro o a sí mismo para comunicar una verdad. El Logos es, ante todo, algo que va de persona a persona. Es una propiedad más personal que natural. La aplicación de este nombre al Hijo expresa el carácter inmaterial de la generación divina, y al propio tiempo la divinidad del Hijo.

Porque la palabra es eikón o imagen de lo que hay en la mente. Recuérdese ahora el sentido ya explicado de esta expresión; por proceder de la ousía es eikón y no al revés, como si procediera de ella precisamente porque resulta que se le parece. Volveremos más tarde sobre ello. Pero esto nos descubre ya que el Hijo en cuanto Logos es comparado a la palabra proferida (logos prophorikós).

En cambio, el Logos como pensamiento está incluido en la persona del Padre, de quien el Logos filial no es sino expresión o manifestación. Por serlo, explica o expresa lo que es el Padre. El Hijo es la definición misma del Padre, su dóxa, su alêtheia. Por esto decía San Juan "quien ha visto al Hijo ha visto al Padre", a pesar de que nos dijera que "a Dios nadie le había visto". A Dios, en cuanto puro principio como Padre, no. Pero precisamente lo que hay en Él está exhaustivamente expreso y explicado en el Hijo. Y esta es la razón personal de Éste. Por esto pudo decir San Ireneo, según volveremos a recordar, que el Hijo es la definición divina de Dios. Pero dejamos de lado, por el momento, el ser eikonal del Hijo.

(Espíritu Santo). La tercera persona es el Espíritu Santo. Dos palabras acerca de este nombre: Espíritu, pueúma, significa siempre para los griegos hálito, soplo; es lo que corresponde al Logos como prolación. Se quiere indicar, pues, que en la tercera persona se contiene una reversión inmaterial y divina de la segunda a la primera, en el sentido de una simple ratificación. Santo, hágion, es un atributo moral o religioso. Santo no es sino lo divino. Aplicado a la tercera persona, indica que el espíritu viene de Dios y es Dios.

La raíz de esta denominación procede de lo siguiente: el Espíritu Santo tiene como una de sus funciones propias ejecutar la creación. Por esto se le llama espíritu, porque es el soplo mismo con que la palabra divina produce las cosas según el relato del Génesis. Y una de sus obras es la deificación del hombre. Si lo deifica es que es Dios, dijeron los griegos. Así es como interpretaron el nombre de Espíritu Santo: es el Vivificador. Pero su razón personal consiste en ratificar la manifestación del Padre por el Hijo. El Hijo es la verdad del Padre, y el Espíritu Santo nos manifiesta que el Hijo es la verdad del Padre. Desde el punto de vista de la actividad vital: el Hijo es la dynamis del Padre, y el Espíritu Santo expresa que esta dynamis es idéntica en acto puro a la ousía del Padre. Por esto los griegos lo llamaron enérgeia.

Comparadas las dos últimas personas con el Padre, los griegos les llamaron eikones, imágenes. Ya vimos lo que el vocablo significa para los griegos. Todo lo que procede de un principio, por el mero hecho de proceder de él, es una semejanza suya en que reluce aquel principio. Para los latinos, en cambio, lo producido es imagen tan sólo si se parece al principio. Así, para los latinos, el término de la generación divina es verdaderamente Hijo porque tiene la misma naturaleza del Padre; en cambio, para los griegos tiene la misma naturaleza que el Padre porque es Hijo. Pues bien: el Hijo y el Espíritu Santo son imágenes de Dios, pero en sentido distinto. El hijo es eikón porque procede inmediatamente del Padre; el Espíritu Santo lo es porque procede del Padre a través del Hijo, y consiste en manifestar la identidad de Éste con aquél: pneúma ek Patrós di’hyioû ekporeuómenon. Tal es el esquema griego.

No lo olvidemos: expresa no solamente la índole de la vida divina, sino también la estructura de la creación y de la deificación, como veremos en seguida. La identidad de la naturaleza divina, como acto puro, es como un proceso de autoidentificación primaria y radical obtenida por el amor personal a base de la distinción de las tres personas.

Las tres personas, dice San Gregorio Nacianceno, marchan hacía lo Uno (prós hên). Las tres juntas no hacen sino expresar de un modo completo que Dios es acto puro. Las tres personas son, en frase de San Cirilo, "maneras de existir" (trópoi tes hypárxeôs), donde "manera" no significa modos como el ser subsiste, sino estados o estadios personales del ser divino, la manera como Dios vive personalmente en una naturaleza una. El Padre, como principio; el Hijo, como perfección o poder. y el Espíritu Santo, como identificación actual.

Por esto dice Alejandro de Hales que el ser divino no es, propiamente hablando, ni universal ni singular, sino que tiene algo de ambas cosas: universal, en cuanto a su expansibilidad; individual, en cuanto a su completa determinación. Contra todo triteismo, la perikhóresis, la   circumincesión es el modo de producir y mantener la unidad del ser divino como acto puro.

Si volvemos ahora a la definición de persona de Ricardo de San Víctor, fácilmente comprenderemos, según nuestro modo humano, lo que significa la trinidad. La razón formal de la personalidad está en el "ex", en la relación de origen. Los tres modos del "ex" son las tres personas cuya mutua implicación asegura su idéntica sistencia natural. Pero, decía, el esquema griego no se limita a Dios. Su vida personal se prolonga por efusión de su ser en la creación y en la deificación.    

(«El ser sobrenatural, Dios y deificación en la teología paulina«, en Naturaleza, historia, Dios, E. Nacional, Madrid 1959,  363-371). 

Notas

[1]Zubiri, lo mismo que Armor Ruibal, parece fundarse en las investigaciones de Th. de Régnon sobre la Trinidad en griegos y latinos. Pero va más allá sus aportaciones históricas, posiblemente simplistas, para situar el tema en una perspectiva filosófico-teológica de base en cuyo centro está el tema de la culminación de Dios como Espíritu. Bibliografía de conjunto en R. Lazcano, Panorama bibliográfico de Xavier Zubiri, Revista Agustiniana, Madrid, 1993. No hay, que yo sepa, ningún estudio de fondo sobre el tema trinitario en Zubiri, desde la vertiente filosófica y teológica. Para una introducción al tema de Dios, cf.  S. Álvarez, «El cristianismo y la formación del concepto de persona”, Homenaje a Xavier Zubiri, I, Editorial Moneda y Crédito, Madrid 1970,45-77. D. Gracia Guillen, «El tema de dios en la filosofía de Zubiri»,  Estudios eclasiásticos 56. (1981). 61-78; «Zubiri y la experiencia teologal. La difícil tarea de pensar a dios y la religión a la altura del siglo XX», en P. Brickle, La filosofía como pasión, Trotta, Madrid 2003, 249-263. A. Pintor Ramos,  «Dios como problema en Zubiri»,  Universitas Philosophica, 4. Bogotá (1985) 29-44. J. L. Cabria, Relación teología-filosofía en el pensamiento de Xavier Zubiri,  Gegoriana, Roma 1997; «La razón teológica", Burgense, 39/1 (1998) 113-147; «Inteligencia teologal; Dios e intelección en el pensamiento de Xavier Zubiri”, Burgense   (1999) 125-177.A. Torres Queiruga, «Inteligencia y fe. El conocimiento de dios en la filosofía de Zubiri», Estudios eclesiásticos 248-249 (1989) 141-171. J. Sáez Cruz,  Mundanidad y transcendencia en Xavier Zubiri,  Pontifici, Salamanca  1991; J. Bañón, Metafísica y noología en Zubiri, Publicaciones Universidad Pontificia, Salamanca 1999. J. M. Castro Cavero, Salvar la historia. Historia, religión y religiones en Xavier Zubiri, IST, Las Palmas de Gran Canaria 2004.