Rumor de ángeles
La religión no es un saber:
es un sabor trascendental (AOO).
1 (Introducción)
Resulta interesante volver a leer Rumor de ángeles, el famoso librito del sociólogo luterano Peter L. Berger, también autor de otros libros reconocidos como El dosel sagrado, Un mundo sin hogar, Risa redentora, y La construcción social de la realidad, redactado con T. Luckmann. Aquí nos concentramos en aquel librito, escrito en 1968, el año emblemático del posconcilio y la contracultura, en el que replantea la cuestión religiosa de la trascendencia no desde la postura tradicional sobrenaturalista, tipo K. Barth, sino desde una posición inductiva o induccionista, es decir, de abajo arriba, partiendo de la experiencia humana en medio del mundo.
Esta orientación hermenéutica procede fundamentalmente de F. Schleiermacher, y lo coloca cercano a la teología liberal de Tillich y Bultmann. En efecto, se trata de una actitud existencial ante la religión, por cuanto se inquiere en los signos existenciales o experienciales de la trascendencia, a través de una fenomenología de la religión que continúa la línea de R. Otto y M. Eliade.
2 (Signos de trascendencia)
Nuestro sociólogo austro-americano se confronta críticamente con la conciencia moderna y su racio-empirismo positivista. Pero también con la ortodoxa mentalidad religiosa de signo tradicional. Peter L. Berger admite cierta heterodoxia en su aportación a la religión, cuya fe no puede ser puramente deductiva sino impropiamente inductiva, a partir del mundo de la vida en el que se vivencia lo sagrado o divino a través de sus teofanías. La trascendencia se revela en la inmanencia, y viceversa, por eso hay gestos humanos prototípicos al respecto que median lo natural y lo sobrenatural, lo profano y lo sagrado, lo secular y lo religioso, lo mundano y lo divino.
Tal es el caso paradigmático del amor que da sentido a nuestra vida, trascendiendo el espacio-tiempo en el horizonte abierto de la eternidad. Otros signos de trascendencia en medio de la inmanencia mundana son el arte y el éxtasis, las matemáticas y la música, el juego y el ritual, y por supuesto la fe y la esperanza escatológica. Especial énfasis pone nuestro autor en el humor, interpretado como corrosión o relativización de nuestra encerrona en el mundo, hasta el punto de definir la risa del típico clown o payaso como risa liberadora y aún redentora de nuestro atenimiento al mundo.
Finalmente es la muerte el gran signo de trascendencia última, por cuanto conduce la vida inmanente a su límite o frontera, al borde de su autotrascendimiento. Pero de nuevo solo el amor puede afrontar la muerte trascendiéndola, tal y como se manifiesta religiosamente en el Dios-amor, encarnado en Cristo y su amor redentor. Y es que parafraseando a Nietzsche, el amor trasciende el tiempo porque requiere eternidad. A continuación tratamos de ampliar o amplificar, por nuestra cuenta y riesgo, este signo especial de trascendencia que es el amor, un signo tan especial que es un signo pregnante o símbolo: el símbolo del amor.
3 (El símbolo del amor)
El amor es la trascendencia inmanente y la inmanencia trascendente: por eso cabe definirlo como el símbolo arquetípico de lo sagrado o numinoso, a la vez fascinante y peligroso. En cuanto fascinante, el amor es tótem o emblema exultante/exaltante; en cuanto peligroso, el amor es tabú vivenciado como temible. El paganismo ha hecho del amor natural o sensual (eros) un tótem positivo; el trascendentalismo o sobrenaturalismo ha hecho de ese amor natural un tabú fundamentalmente peligroso.
Para evitar la peligrosidad del amor natural hay que sublimarlo o enculturizarlo, humanizarlo o espiritualizarlo, trasfigurarlo. Así sucede en el film “Candilejas” de Chaplin, en el que el viejo payaso recupera su juventud perdida, ayudando con su experiencia y sapiencia a la joven bailarina perdida. Este amor platónico o sublimado posibilita al viejo asumir su muerte, y a la bailarina asumir su vida. Simbólicamente el viejo payaso muere proyectando la figura de la bailarina, a modo de alma o ánima emergente desde la oscuridad del inframundo.
Ello es así porque la clave del amor, de todo amor, es la animación del alma que inhabita el cuerpo (mortal). El amor es la gran apertura de sentido para el hombre, apertura simbolizada clásicamente por la mujer, tanto en las viejas mitologías como en las nuevas literaturas. Esta apertura femenina se encarna en las viejas mitologías en la Diosa madre, pero reaparece en la literatura contemporánea como la apertura propia de “la virgen lunar, la madre del agua madre” (así O. Paz en su poema Piedra de sol).
Obviamente detrás de esta visión mitológica o literaria, está la antropobiología contemporánea de Plessner a Gehlen, los cuales definen al hombre como apertura radical o matricial (pro-creativa). Según Plessner, el hombre no es un animal encerrado en su entorno, sino abierto a todo el mundo, de acuerdo a su posición excéntrica. Es cierto que comparte con el animal un cuerpo céntrico o centrado, pero en su interior se inscribe una concavidad y distancia que lo hace transtópico o utópico. Por su parte, Gehlen entiende esa apertura del hombre como un hiatus abierto, excéntrico frente al mero entorno, un vacío u oquedad rellenado por la cultura como abrimiento simbólico.
En este mismo contexto Heidegger y Scheler han podido concebir la existencia humana como ex-sistencia, salida de sí al otro y su otredad. Esta existencia es subjetiva y sobrepasa la mera objetividad y, por lo tanto, dice libertad entendida como liberación de lo dado o cósico. La cultura sobrepasa la naturaleza a modo de sobrenaturaleza, por eso el hombre es un animal de naturaleza cultural. A este respecto, la razón humana no está cerrada o encerrada en lo meramente fáctico y técnico-instrumental, sino abierta al sentido existencial. En esta apertura trascendental al sentido existencial se inscribe la fe o creencia religiosa, creencia que Unamuno redefine como “querencia” y, por lo tanto, como amor. Un amor que abre el solipsismo de la cerrazón mortal a la otredad vital.
4 (Conclusión)
El librito de Peter L. Berger Rumor de ángeles nos evoca la idea platónico-aristotélica de que lo divino (theion) sería la irradiación de fondo de nuestro universo, la significación velada y el sentido latente/latiente, desvelados precisamente en y por el amor como apertura trascendental.
En este sentido, la vía del amor (via amoris) sobrepasa a las cinco vías tradicionales de acceso a lo divino o sagrado (las cinco vías de la existencia de Dios), proclamándose como la vía regia de semejante ascenso. Podemos denominarla la sexta vía del sexto (mandamiento), la cual incluye explícitamente en su elenco al amor natural o sensual (eros), o sea, al amor sexual como fascinante y peligroso a la vez.
Frente al nihilismo contemporáneo y sus múltiples extracciones o abstracciones ex nihilo (de la nada), argumentamos que esa nada no puede ser ni inicio ni principio, porque de la nada no proviene nada, a no ser que esa nada simbolice alguien o signifique algo, siquiera alusiva o elusivamente, implícita o implicadamente.
La autocreación de la nada, invocada por S. Hawking y R. Dawkins, unida a la idea de cierre o cerrazón del universo en su autocontención o autosuficiencia (inmanencia), parece una afirmación de la propia situación de encierro y parálisis del hombre en este mundo. Un freudiano malicioso podría hablar de la proyección al universo por parte del gran físico inglés de su propia encerrona. Pero no soy freudiano sino junguiano, y así podríamos hablar benévolamente de una proyección no negativa sino positiva, ya que el propio físico parece celebrar felizmente tanto la autosuficiencia del universo como su propia autosuficiencia, que se reflejarían la una en la otra especular/especulativamente.
(Dicho sea con el máximo respeto personal, amor profano y caridad cristiana para con semejante fenómeno –casi un noúmeno- de la naturaleza científica).
(Bibliografía mínima)
---Peter L. Berger (Rumor de ángeles, El dosel sagrado, Un mundo sin hogar, Risa redentora).
---P.L.Berger y T. Luckmann (La construcción social de la realidad).
---H. Plessner (La risa y el llanto), A. Gehlen (El hombre).
---J. Schmitz (Filosofía de la religión), H. Zirken (Crítica de la religión).
---M. Unamuno (Del sentimiento trágico de la vida).
---F.J. Ayala (Origen y evolución del hombre).
---S. Dawking (El gran Diseño), (R. Dawkins (El espejismo de Dios).
---O. Paz (poema La piedra del sol).
---C.Chaplin (película Candilejas, 1952).
---J.L. Ruiz de la Peña (Las nuevas antropologías, Crisis y apología de la fe).
---A.Ortiz-Osés (Visiones del mundo).
es un sabor trascendental (AOO).
1 (Introducción)
Resulta interesante volver a leer Rumor de ángeles, el famoso librito del sociólogo luterano Peter L. Berger, también autor de otros libros reconocidos como El dosel sagrado, Un mundo sin hogar, Risa redentora, y La construcción social de la realidad, redactado con T. Luckmann. Aquí nos concentramos en aquel librito, escrito en 1968, el año emblemático del posconcilio y la contracultura, en el que replantea la cuestión religiosa de la trascendencia no desde la postura tradicional sobrenaturalista, tipo K. Barth, sino desde una posición inductiva o induccionista, es decir, de abajo arriba, partiendo de la experiencia humana en medio del mundo.
Esta orientación hermenéutica procede fundamentalmente de F. Schleiermacher, y lo coloca cercano a la teología liberal de Tillich y Bultmann. En efecto, se trata de una actitud existencial ante la religión, por cuanto se inquiere en los signos existenciales o experienciales de la trascendencia, a través de una fenomenología de la religión que continúa la línea de R. Otto y M. Eliade.
2 (Signos de trascendencia)
Nuestro sociólogo austro-americano se confronta críticamente con la conciencia moderna y su racio-empirismo positivista. Pero también con la ortodoxa mentalidad religiosa de signo tradicional. Peter L. Berger admite cierta heterodoxia en su aportación a la religión, cuya fe no puede ser puramente deductiva sino impropiamente inductiva, a partir del mundo de la vida en el que se vivencia lo sagrado o divino a través de sus teofanías. La trascendencia se revela en la inmanencia, y viceversa, por eso hay gestos humanos prototípicos al respecto que median lo natural y lo sobrenatural, lo profano y lo sagrado, lo secular y lo religioso, lo mundano y lo divino.
Tal es el caso paradigmático del amor que da sentido a nuestra vida, trascendiendo el espacio-tiempo en el horizonte abierto de la eternidad. Otros signos de trascendencia en medio de la inmanencia mundana son el arte y el éxtasis, las matemáticas y la música, el juego y el ritual, y por supuesto la fe y la esperanza escatológica. Especial énfasis pone nuestro autor en el humor, interpretado como corrosión o relativización de nuestra encerrona en el mundo, hasta el punto de definir la risa del típico clown o payaso como risa liberadora y aún redentora de nuestro atenimiento al mundo.
Finalmente es la muerte el gran signo de trascendencia última, por cuanto conduce la vida inmanente a su límite o frontera, al borde de su autotrascendimiento. Pero de nuevo solo el amor puede afrontar la muerte trascendiéndola, tal y como se manifiesta religiosamente en el Dios-amor, encarnado en Cristo y su amor redentor. Y es que parafraseando a Nietzsche, el amor trasciende el tiempo porque requiere eternidad. A continuación tratamos de ampliar o amplificar, por nuestra cuenta y riesgo, este signo especial de trascendencia que es el amor, un signo tan especial que es un signo pregnante o símbolo: el símbolo del amor.
3 (El símbolo del amor)
El amor es la trascendencia inmanente y la inmanencia trascendente: por eso cabe definirlo como el símbolo arquetípico de lo sagrado o numinoso, a la vez fascinante y peligroso. En cuanto fascinante, el amor es tótem o emblema exultante/exaltante; en cuanto peligroso, el amor es tabú vivenciado como temible. El paganismo ha hecho del amor natural o sensual (eros) un tótem positivo; el trascendentalismo o sobrenaturalismo ha hecho de ese amor natural un tabú fundamentalmente peligroso.
Para evitar la peligrosidad del amor natural hay que sublimarlo o enculturizarlo, humanizarlo o espiritualizarlo, trasfigurarlo. Así sucede en el film “Candilejas” de Chaplin, en el que el viejo payaso recupera su juventud perdida, ayudando con su experiencia y sapiencia a la joven bailarina perdida. Este amor platónico o sublimado posibilita al viejo asumir su muerte, y a la bailarina asumir su vida. Simbólicamente el viejo payaso muere proyectando la figura de la bailarina, a modo de alma o ánima emergente desde la oscuridad del inframundo.
Ello es así porque la clave del amor, de todo amor, es la animación del alma que inhabita el cuerpo (mortal). El amor es la gran apertura de sentido para el hombre, apertura simbolizada clásicamente por la mujer, tanto en las viejas mitologías como en las nuevas literaturas. Esta apertura femenina se encarna en las viejas mitologías en la Diosa madre, pero reaparece en la literatura contemporánea como la apertura propia de “la virgen lunar, la madre del agua madre” (así O. Paz en su poema Piedra de sol).
Obviamente detrás de esta visión mitológica o literaria, está la antropobiología contemporánea de Plessner a Gehlen, los cuales definen al hombre como apertura radical o matricial (pro-creativa). Según Plessner, el hombre no es un animal encerrado en su entorno, sino abierto a todo el mundo, de acuerdo a su posición excéntrica. Es cierto que comparte con el animal un cuerpo céntrico o centrado, pero en su interior se inscribe una concavidad y distancia que lo hace transtópico o utópico. Por su parte, Gehlen entiende esa apertura del hombre como un hiatus abierto, excéntrico frente al mero entorno, un vacío u oquedad rellenado por la cultura como abrimiento simbólico.
En este mismo contexto Heidegger y Scheler han podido concebir la existencia humana como ex-sistencia, salida de sí al otro y su otredad. Esta existencia es subjetiva y sobrepasa la mera objetividad y, por lo tanto, dice libertad entendida como liberación de lo dado o cósico. La cultura sobrepasa la naturaleza a modo de sobrenaturaleza, por eso el hombre es un animal de naturaleza cultural. A este respecto, la razón humana no está cerrada o encerrada en lo meramente fáctico y técnico-instrumental, sino abierta al sentido existencial. En esta apertura trascendental al sentido existencial se inscribe la fe o creencia religiosa, creencia que Unamuno redefine como “querencia” y, por lo tanto, como amor. Un amor que abre el solipsismo de la cerrazón mortal a la otredad vital.
4 (Conclusión)
El librito de Peter L. Berger Rumor de ángeles nos evoca la idea platónico-aristotélica de que lo divino (theion) sería la irradiación de fondo de nuestro universo, la significación velada y el sentido latente/latiente, desvelados precisamente en y por el amor como apertura trascendental.
En este sentido, la vía del amor (via amoris) sobrepasa a las cinco vías tradicionales de acceso a lo divino o sagrado (las cinco vías de la existencia de Dios), proclamándose como la vía regia de semejante ascenso. Podemos denominarla la sexta vía del sexto (mandamiento), la cual incluye explícitamente en su elenco al amor natural o sensual (eros), o sea, al amor sexual como fascinante y peligroso a la vez.
Frente al nihilismo contemporáneo y sus múltiples extracciones o abstracciones ex nihilo (de la nada), argumentamos que esa nada no puede ser ni inicio ni principio, porque de la nada no proviene nada, a no ser que esa nada simbolice alguien o signifique algo, siquiera alusiva o elusivamente, implícita o implicadamente.
La autocreación de la nada, invocada por S. Hawking y R. Dawkins, unida a la idea de cierre o cerrazón del universo en su autocontención o autosuficiencia (inmanencia), parece una afirmación de la propia situación de encierro y parálisis del hombre en este mundo. Un freudiano malicioso podría hablar de la proyección al universo por parte del gran físico inglés de su propia encerrona. Pero no soy freudiano sino junguiano, y así podríamos hablar benévolamente de una proyección no negativa sino positiva, ya que el propio físico parece celebrar felizmente tanto la autosuficiencia del universo como su propia autosuficiencia, que se reflejarían la una en la otra especular/especulativamente.
(Dicho sea con el máximo respeto personal, amor profano y caridad cristiana para con semejante fenómeno –casi un noúmeno- de la naturaleza científica).
(Bibliografía mínima)
---Peter L. Berger (Rumor de ángeles, El dosel sagrado, Un mundo sin hogar, Risa redentora).
---P.L.Berger y T. Luckmann (La construcción social de la realidad).
---H. Plessner (La risa y el llanto), A. Gehlen (El hombre).
---J. Schmitz (Filosofía de la religión), H. Zirken (Crítica de la religión).
---M. Unamuno (Del sentimiento trágico de la vida).
---F.J. Ayala (Origen y evolución del hombre).
---S. Dawking (El gran Diseño), (R. Dawkins (El espejismo de Dios).
---O. Paz (poema La piedra del sol).
---C.Chaplin (película Candilejas, 1952).
---J.L. Ruiz de la Peña (Las nuevas antropologías, Crisis y apología de la fe).
---A.Ortiz-Osés (Visiones del mundo).
