Insiste, con fuerza, en "la tesis de la primacía del rito sobre el dogma en la historia de la religión” Ernst Troeltsch: La rabiosa actualidad de un teólogo devenido sociólogo

Hemos presentado en Religión Digital los tres primeros trabajos, que conformarán los primeros capítulos de mi proyectado nuevo libro, en los que incidimos en el abordaje empírico de lo religioso, desde las disciplinas históricas, con los trabajos de David Hume, psicológicas, básicamente con Williams James y sociológica con Emile Durkheim. 

Traigo aquí, para quienes no hayan leído los tres capítulos anteriores el resumen que hace Hans Joas: "La idea clave puede en conclusión resumirse de la forma siguiente: un ritual crea un acontecimiento controlado que deja temporalmente fuera de juego los mecanismos de la vida cotidiana. Deviene entonces posible hacer la experiencia viva de estados ideales de tal forma que, después, en el retorno a lo cotidiano, quedan en la memoria como experiencias intensas".

Aquí aparece ya, en filigrana, la tesis central de Joas, que desarrollamos en próximos capítulos. Al inicio hay un acto colectivo, que va más allá de lo habitual en la vida cotidiana. El origen del acto colectivo es una experiencia colectiva, a menudo provocada en base a situaciones de miedo o de alegría, que fortifica (cohesiona dirá Durkheim) la identidad del colectivo, y puede dar lugar a estados o planteamientos ideales, religiosos o seculares, que pueden mantenerse en el tiempo, creando fuertes identidades colectivas.  Convirtiéndose en rituales para la sociedad concernida, rituales que fortifican los ideales así creados.

Hoy presentamos la figura y algunas tesis centrales de Ernst Troeltsch, (1865 - 1923) teólogo alemán de la Iglesia Luterana devenido sociólogo, cuya figura ha quedado ensombrecida por la de Max Weber, más que coetáneo suyo, pues además de colegas en la Universidad, convivieron unos años. En los últimos tiempos, digamos en el siglo XXI, la obra de Max Weber está siendo un tanto cuestionada, aunque así y todo sigue apareciendo como uno de los padres de la sociología. Por el contrario, la obra de Ernst Troeltsch está siendo más considerada de lo habitual, particularmente por los sociólogos de la religión.    

 Confío haber trasladado al lector la gran actualidad de un hombre que escribió su obra fundamental hace más de 110 años. Como siempre agradezco todo comentario crítico, a los que ya lo han hecho y a los que se animen en hacerlo. Me ayudan a releer y, en su caso, corregir lo ya escrito.

Mis correos electrónicos elzoimaz@gmail.com y javierelzo@telefonica.net

Ernst Troeltsch. La rabiosa actualidad de un teólogo devenido sociólogo

Dos libros imponentes dominan la obra de Ernst Troeltsch (1865-1923). Por un lado, en su obra tardía, editada en 1922, “Der historismus und seine Probleme” (“El historicismo y sus problemas”, no traducido al castellano), Troeltsch traza un camino para salir de los peligros relativistas que corre todo historicismo. Troeltsch reflexiona sobre la historia y los valores, y parte del hecho de la formación de los ideales. En otros términos: parte del hecho empírico de que en la vida histórica y social de las personas y de las sociedades se forman los ideales. Estos ideales se distinguen fundamentalmente de las simples constataciones de los hechos, así como también de las normas. De un punto de vista metodológico este punto de salida - el hecho de la formación de ideales - requiere el estudio de los procesos dinámicos en los cuales nacen tales ideales, pero también, apunta Joas, “el retorno reflexivo sobre esos procesos de formación; y solamente así se puede asir en qué consiste este ideal (o este valor)”. Para Troeltsch, y a menudo también en Joas los ideales equivalen a los valores.

En el caso del otro gran libro de Troeltsch, - publicado en 1912, el mismo año de la publicación del gran libro de Durkheim “Las formas elementales de la vida religiosa”, pero es casi seguro que no se conocieron personalmente ni tampoco sus magnas obras-, titulado “Las doctrinas sociales de las iglesias y de los grupos cristianos” (tampoco traducido al castellano) que alcanza casi 1000 páginas, el objeto empírico es inmenso, aunque está claramente delimitado e identificado. Troeltsch escribe una historia sociológica o una sociología histórica del cristianismo, aunque el método que sigue para ello no está explicitado en el libro a excepción de algunas largas notas a pie de página diseminadas en su texto. Pero parece claro que privilegia el plano intuitivo más que el claramente consciente o reflexivo. 

 El pensamiento de Troelstch, - en gran parte desconocido, por la notoriedad e influencia mundial de Max Weber, al que no solamente conoció, sino que incluso convivió con él en algunos momentos de su vida -, su pensamiento, digo, es de un valor enorme para el estudio científico del fenómeno religioso. Yo no he leído sus dos grandes libros, pues no están traducidos a los idiomas que yo leo con fluidez, castellano y francés. Hay estudios sobre Troelstch en esos y otros idiomas. En español cabe destacar el de Eduardo Díaz Cano “Una aproximación a Ernst Troelstch” Editorial Dykinson 2009), cuya referencia no he encontrado en dos consultas a grandes librerías españolas, tampoco en Amazon España, sino en Amazon Francia. (????) 

En consecuencia, voy a seguir aquí la presentación que hace Hans Joas de Troelstch, particularmente del libro de “Las doctrinas sociales de las iglesias y de los grupos cristianos” en base a siete cuestiones (páginas 117-136, del libro “Los poderes de lo sagrado”, en francés), que voy tratar de resumir con algunos comentarios y añadidos míos.  

Entre las dos obras, con diez años de diferencia en su elaboración, se ve claramente cómo Troeltsch ha evolucionado. Está evolución consiste, por una parte, en una desencialización progresiva de sus concepciones del cristianismo y, de otra parte, en el rebasamiento de los restos neo-idealistas presentes en su comprensión de la historia y de la acción. Está evolución está claramente observable en el libro “Las doctrinas sociales”.

Nos detenemos en siete puntos, siete cuestiones en torno al libro de “Las doctrinas sociales de las iglesias y de los grupos cristianos” de Troeltsch, según Hans Joas.

Un teólogo que hace labor de sociólogo

La primera cuestión reside en dilucidar porque Troeltsch se dedicó a un proyecto sociológico y no se contentó en profundizar en la historia de los dogmas como teólogo que era. Se pueden aducir tres razones.

La primera nos dice que Troeltsch remarca que la historia de los dogmas convencionales - sea la que sea la orientación confesional - tiene necesariamente que tener en cuenta el nuevo método histórico, porque, tal como se explica en este método, la conciencia radical de la historicidad de todo lo que es humano no podría reconocer a la Iglesia como un sujeto constante, homogéneo, ni tampoco sobrenatural, como ya hemos visto en el pensamiento de David Hume; en regla general eso nunca ha sido el caso o solamente de una forma muy tímida. “Es esta concepción historicista la que le lleva a Troeltsch a elaborar una historia cultural y sobre todo social desde el momento en que se ocupa de la construcción de una historia del cristianismo”.(Joas p.118)

El segundo argumento plantea que “no se puede estudiar la dimensión de los dogmas actualmente sin un análisis preciso de la situación y de los problemas sociales del presente”, escribe Joas, quien reconoce el mérito de Troeltsch de no limitarse a resolver la cuestión con un concepto globalizante, como la modernidad, o por cualquier otra fórmula monotemática a la manera como se procede, incluso hoy en día, por ejemplo con el concepto de “racionalidad científico- técnica”. En lugar de ello intentaba Troeltsch una caracterización poniendo en evidencia las tensiones entre las tendencias capitalistas, burocráticas, militares, sociales, etc. De tal suerte que criticaba el desconocimiento sociológico del que hacían prueba sus colegas teólogos, de la misma manera que les reprochaba de no ser verdaderamente conscientes del carácter particular del cristianismo del pasado, o más bien de los múltiples pasados del cristianismo

El tercer motivo consiste en la tesis de que hay una relación interna entre la formación de ideales dogmáticos (valores finalistas) y el círculo comunitario en el cual emergen y se sitúan. Parece claro que Troeltsch se interesa en una relación compleja entre los dogmas y las formas sociales, una relación que escapa a todo esquema infraestructura- superestructura, o a todo modelo considerando, por ejemplo, lo religioso y lo social como factores ejerciendo uno sobre el otro, influencias exteriores. Troeltsch se opone tanto a los materialistas como a los idealistas. Contra los materialistas certifica que los movimientos religiosos no pueden ser interpretados simplemente en términos de lucha de clases (en lo que coincide, recuérdese, con el agnóstico Durkheim), pero critica a los historiadores de los dogmas por ignorar las afinidades entre las situaciones de clase específicas, las organizaciones sociales, y los dogmas religiosos. 

“La clave para salir de esta oposición estéril entre las explicaciones idealistas y materialistas consiste en la transposición de la comprensión de todos los procesos sociales en la conceptualización de la acción humana, qué es lo que hicieron, por una parte, Max Weber en Europa y, en Estados Unidos, Talcott Parsons”, escribe Joas (p. 120), como tendremos ocasión de profundizar a la hora de presentar la propuesta del propio Joas para aprehender el cristianismo de nuestros días.

Ahora bien, la conceptualización y la comprensión de la acción humana son diferentes en Max Weber y en Troelstch. Weber toma como modelo de su concepción de la acción humana la comprensión que proponen las Ciencias Económicas. Hoy en día hablaríamos del actuar racional. Esta aproximación al problema le ponía de hecho en dificultad cuando él quería integrar en su tipología de la acción ciertas formas de acción de gran importancia social para la sociología de las religiones, y para la sociología del poder (de la dominación dirá Weber), cómo es el actuar carismático, por ejemplo. En Troelstch, sin embargo, la orientación dominante corresponde a lo que se daría hoy en Isaiah Berlín y en Charles Taylor, la comprensión “expresivista” de la acción, como veremos inmediatamente. En este marco de referencia una idea como la de la innovación carismática no solamente puede ser formulada sin problema, sino que, incluso, parece algo evidente por sí misma.

El hecho de la formación de los ideales

Troelstch ve actuar en la historia de las religiones, acontecimientos creadores, figuras cuyo sentimiento y pensamiento no pueden ser derivados solamente de las luchas de clases y de intereses económicos. Según él hay tres grandes acontecimientos que dominan su historia del cristianismo. El mismo Jesús, Pablo - al que Troelstch atribuye la verdadera paternidad de la Iglesia - y, lo que no es llamativo en un teólogo protestante, Martín Lutero. Pero la lista que propone Troelstch es mucho más amplia: nos encontramos con figuras como Orígenes, San Agustín, Santo Tomás, San Francisco, San Buenaventura, incluso Calvino. A veces se le ha criticado que haya comenzado con Jesús y no tenga en cuenta los presupuestos judíos, pero, dice Joas, que eso es secundario, pues es preciso definir en todo trabajo un punto de partida. 

Troelstch considera, sin la menor restricción, que la pretensión a un carácter sobrenatural de las innovaciones religiosas como de las instituciones religiosas existentes no puedo jugar un papel para el historiador, el psicólogo o el sociólogo más que a título del hecho empírico de que de que hay hombres y situaciones con tales pretensiones y que esas pretensiones (no como tales realidades) son reconocidas por otros hombres. Es la aproximación a lo religioso, desde las ciencias sociales, que ya hemos constatado en Hume, James y Durkheim en los capítulos anteriores.

La característica fundamental de la aproximación científica moderna de la religión consiste para Troelstch “en qué no puede en ningún momento argumentar, desde sociología, con los ´milagros´ y con las ´revelaciones´. Pero no concluye, sin embargo, en una especie de secularismo como si describiendo las experiencias humanas del milagro y de la revelación la aproximación científica mostrara que esas experiencias no son otra cosa sino experiencias humanas” (Joas 121). Esto es: la imposibilidad para las ciencias sociales e históricas para analizar, desde dentro, la realidad de los milagros, de las revelaciones divinas o las experiencias espirituales, y las místicas, no supone en absoluto las experiencias vitales de las personas, se reduzcan a lo meramente empírico, a experiencias meramente humanas. Mas adelante, nos detendremos en las diferencias entre el estudio científico de lo religioso, sea desde la teología, sea desde la espiritualidad, como dos abordajes que no se contradicen, sino que se complementan.  

Volviendo a Ernst Troelstch, constatamos, en efecto, en su investigación y en la investigación que él propugna un método desprovisto de prejuicio, por o contra la religión, un paso que permite superar la alternativa entre la apologética y el secularismo, siendo sin embargo susceptible de crear, en las condiciones propias a cada época, una nueva conciencia para el sentido de las representaciones y de las simbolizaciones de la fe. En ese sentido, para Troelstch, la posibilidad de un estudio científico de la religión incluye una emancipación relativa, una puesta entre paréntesis, respecto de las dogmáticas confesionales en el interior del cristianismo. Así, describe las diferencias entre el catolicismo y el protestantismo en su libro "Las doctrinas sociales" pero interrumpe su desarrollo cada vez que habría que calificar una especificidad confesional, el catolicismo o el protestantismo, como un "limite" o como una "verdad eterna".

Es evidente que este planteamiento de Troelstch es de rabiosa actualidad en nuestros días, no solamente en los estudios científicos del fenómeno religioso, sino también, en la propia vivencia de la fe religiosa por parte de los creyentes. Me viene a la cabeza la expresión de Paul Ricoeur de un “absoluto relativo”, un oximorón para algunos, cuando se pronuncia sobre su propia fe religiosa: “mi cristianismo: un azar transformado en destino por una elección continuada”. Aquí se impone contextualizar esta afirmación de Paul Ricoeur, que la hice mía, cuando la leí. Escribe Ricoeur:

“Ahora busco cómo expresar el estatus hermenéutico de este destino. Me arriesgo a caracterizar la expresión “aquí yo me sostengo” (“ici je me tiens”)- otra fórmula en la que el azar se ha transformado en destino- por la paradoja de un absoluto relativo. Relativo desde el punto de vista “objetivo” de la sociología de las religiones. La modalidad de cristianismo a la que yo adhiero se distingue como una religión entre otras dentro de la carta de la “dispersión” y de la “confusión” después de Babel; después de Babel no designa ninguna catástrofe sino la simple constatación de la pluralidad característica de todos los fenómenos humanos. Relativismo, si se quiere. Yo asumo ese juicio desde el exterior. Pero para mí, vivido desde dentro, mi adhesión es absoluta, en tanto que incomparable, no radicalmente escogida, no arbitrariamente planteada. Yo mantengo la inserción del predicado “relativo” en el sintagma “absoluto relativo” para inscribir, en la confesión de la adhesión, la marca del aleatorio de los origines, alzado al rango de destino mediante una elección continuada. ¿Aceptaría hablar de preferencia? Sí, en una situación de discusión y de confrontación donde el carácter plausible, probabilístico, de la argumentación se hace manifiesto por la incapacidad de conseguir la adhesión de mi contradictor. Confesión de debilidad pública, de una adhesión fuerte en mi corazón”.

Extraordinario texto que invito al lector vuelva a leerlo y meditarlo.

De nuevo con Troelstch, apuntemos que insiste, con fuerza, en "la tesis de la primacía del rito sobre el dogma en la historia de la religión”, como ya hemos visto en Durkheim. Y añade Troelstch que "las ideas comunitarias y culturales son en realidad el factor decisivo y primario. Desde un punto de vista metodológico esto significa que el estudio científico de los fenómenos religiosos exige observarlos en su estado de emergencia, o si han aparecido desde hace mucho tiempo reemplazarlos en su status nascendi por una experiencia de pensamiento.

La idea central, tanto de Troelstch como de Joas, sostiene que los ideales no se forman, no se crean a través de ideas especulativas como consecuencia de referencias y reflexiones de los grandes pensadores sino, bien al contrario, los grandes ideales comunitarios y culturales nacen de la vida cotidiana y de la forma como esa vida cotidiana lo concretiza en determinados ritos que a su vez dan lugar al derecho. El derecho no es sino la plasmación de un rito anterior, dirá Troelstch. Así en la formulación dogmática del cristianismo primitivo lo esencial está en el rito que supone la celebración de la Última Cena, memorial de Jesus el Cristo.

Troelstch dirá, que 

"el culto de Cristo y la cena de Cristo preceden al dogma crístico de la Iglesia antigua y la condicionan en una forma totalmente esencial. (….) Una aproximación sociológica de las iglesias muestra justamente en el culto (el rito) la auténtica ligazón (liant) con las personas y, en el derecho, la forma y formalización de la ligazón (…). Solamente el protestantismo es una pura religión de la idea según la cual el culto y el derecho no tiene más que una significación accidental". 

Para completar este punto reseñemos que Hans Joas resalta el papel del espiritualismo y del expresivismo sobre la mera racionalidad, uno de sus puntos centrales, aunque no desdeñe en absoluto, la importancia de la racionalidad. Lo veremos cuando nos detengamos en los capítulos finales del libro en los retos que la cultura de nuestros tiempos impone a la religión católica en su nivel cognitivo. (El lector de R.D, el día 28 de enero de 2022, ha podido leer este apartado, como un avance de parte del final de mi nuevo libro)  

Sobre la especificidad e ideal del cristianismo

Troelstch se pregunta cómo determinar la especificidad de una religión, por ejemplo, el cristianismo. Troelstch es “expresivista” más que “esencialista” y sostiene que los dogmas de una religión son “fijaciones condicionadas por situaciones y cambios generales qué surgen y desaparecen a lo largo de la historia y que, sobre todo, no son comprendidos correctamente más que a condición de tener en cuenta lo que no está dicho en su formulación, lo que es pre- supuesto como evidente o lo que se vive al lado de ellos (de los dogmas), como una religión popular práctica".  Troelstch “se aleja siempre de la búsqueda de una esencia del cristianismo". Es lo que Joas apunta cuando habla de una desesencialización progresiva de la concepción del cristianismo en la concepción de Troelstch. “En todo caso esta esencia, añadirá, debe de estar pensada de otra manera que como una forma pura dada al origen,  o como un fin fijado definitivamente en el cual se completaría el cristianismo”.

Así, por ejemplo, Tomás de Aquino no sería el que habría llegado a una formulación definitiva de lo que es el cristianismo, pues forma parte de un momento y un contexto determinado que le llevaron a formular de una forma concreta su vivencia y su fe religiosa, y con arreglo a la inteligencia de su tiempo.

Creo que es evidente la actualidad de este planteamiento de Troelstch. Recuerdo la afirmación de un teólogo y biblista, cuyo nombre no viene al caso, quien en una ocasión me dijo que ´todo lo que se había dicho del cristianismo debía ser revisado y proponer una nueva forma de entenderlo´. Es un planteamiento que, quizá no de forma tan radical, se escucha con frecuencia en nuestros días. En mi modesta opinión, creo que no debemos dejar de lado la Tradición de la Iglesia, donde yo veo la forma y manera como las diferentes generaciones de cristianos han entendido su fe cristiana.

Desde la primera generación, la de los discípulos y seguidores próximos de Jesús, la que vivió la ejecución de Jesús de Nazaret y la experiencia de que seguía con ellos (así veo yo su resurrección como una experiencia fuerte en sus vidas), hasta la de nuestros días. Y, como repito muchas veces, los que hemos llegado a los ochenta años de edad, en nuestra propia experiencia religiosa, la idea y vivencia de Dios que vivimos en nuestra infancia y primera adolescencia ha ido evolucionando a lo largo de nuestra vida e, incluso, la que tenemos en la actualidad no es como una roca con la nos topamos, queramos o no. En este punto, Troelstch es de enorme actualidad, y sentimos una enorme frustración por no ser capaces de leer sus mayores textos al no estar traducidos en los idiomas que mejor manejamos, en mi caso el castellano y el francés.  

Traigo aquí una anécdota personal relacionada con el tema. Un día de agosto de 2009, en la Quincena Musical de Donostia San Sebastián, escuchábamos, levitando (dirigía Gardiner), el oratorio Elías de Mendelssohn. De pronto, leí, en la traducción simultánea, este texto del libreto que traslado, apenas resumido, aquí.  Ante Elías, desamparado, que reclama “ver el rostro de Yavé” el coro canta: “Un viento poderoso que rompía los montes y quebraba las piedras pasó, pero Yavé no estaba en el viento. La tierra tembló y el mar rugió, pero Yavé no estaba en el terremoto. Tras el terremoto vino un fuego, pero Yavé no estaba en el fuego. Y tras el fuego vino un ligero y suave susurro. Y en el susurro vino Yavé”. (De Reyes 1, 19/10-13). 

¡En el susurro vino Yavé! Y, ¿si Dios se manifestara, no con truenos y relámpagos, terremotos y fuegos, esto es, no al modo de grandes tratados ni en fórmulas perentorias e impositivas, sino en la insinuación (“A Dios nadie le ha visto, jamás” (Jn. 1,18; 1 Jn. 4, 12.) recordará el teólogo y filósofo Maurice Bellet en un magnífico librillo, al modo de susurro, “brisa tenue”, como traduce Schökel el texto de arriba?

Troelstch, a pesar de lo anterior y a continuación, ofrece dos notas para caracterizar, en una primera aproximación, al cristianismo: el universalismo y el individualismo. El universalismo designaría “un nuevo ideal del ser hombre” que se dirige a la humanidad entera, mientras que con el termino de individualismo piensa en una fe en un Dios interiorizado, que crece en oposición a las culturas politeístas que santifican el Estado, el derecho, la guerra y la sociedad. Es lo que corresponde a una humanidad de la libertad interior, y de la comunidad (luego es una visión superadora del individualismo), de la disposición del Espíritu, sin poderes, derecho, guerra y violencias. Troelstch sabe que esta doble determinación es insuficiente y que no basta para determinar solamente al cristianismo pues, incluso otras religiones podrían tener un planteamiento similar como el budismo o el confucionismo. Troelstch, más que pensar solamente en el cristianismo, piensa en una idea de la religión en dónde se alían la universalidad del amor de Dios y la interioridad de cada persona. 

En este contexto Troelstch refiere la importancia de la “Stoa”, término griego que cabe traducir al castellano como atrio, ágora, o pórtico, el espacio público de discusión, que, recuérdese, tuvo fuerte presencia en la Iglesia Católica en los tiempos del pontificado de Benedicto XVI, que recoge también la revista digital “Atrio” y fuera de la Iglesia, por ejemplo, la película de Amenábar “Ágora” de 2009, en los mismos años del pontificado de papa Benedicto.  

Hans Joas apunta a la importancia de la matriz judía del ideal cristiano del amor a Dios y del amor al prójimo, que provienen de la tradición judía “de la elevación y la fusión de las almas en el amor de Dios”. Estar atrapado (être saisi) por tal ideal, supone para Troelstch, según Joas “el más profundo núcleo de inspiración y motivación del cristianismo”. Volveremos la imbricación judeocristiana de esta cuestión cuando abordemos, en un capítulo posterior, el periodo axial de la historia y la concepción de “la transcendencia como sacralidad reflexiva”. 

La concreción del ideal cristiano en un contexto determinado

En el cuarto punto, se trata de saber en qué se concreta ese ideal en un contexto concreto determinado y si los cristianos se han esforzado en llevarlo a la práctica. En la imagen del cristianismo dibujada por Troelstch, no se trata, simplemente, de un choque entre lo ideal y lo real. Troelstch interpreta la gran esperanza de la redención del Reino de Dios a venir, esta esperanza que anima Jesús y domina toda la comunidad como "el estado ideal ético y religioso de un mundo únicamente dominado por Dios, un mundo en el cual todos los auténticos valores de la pura vida interior estarían verdaderamente en vigor y serian objeto de un verdadero reconocimiento”. Esta concepción se opone a las interpretaciones del Evangelio que la comprenden como un estado social perfecto que Dios haría venir o como una consolación en el más allá para los pobres. El ideal no es pues ni una esperanza del más allá ni un estado social terrestre sino el “Reino de Dios": una redención comprendida como una realidad "puramente interior, ética y espiritual: este es el hecho fundamental del qué es necesario partir".

Recordando a Robert Bellah, Joas señala que todas las innovaciones religiosas contienen un potencial utópico que se manifiesta en la creación de las instituciones. Estas instituciones deben transmitir la innovación y proteger a sus adeptos y pone como ejemplo las castas de los brahmanes en India, la invención del monaquismo en el budismo o las escuelas filosóficas griegas y chinas. Es en este contexto, continúa Joas, en el que debemos situar lo que Troelstch dice de la Iglesia y de otras formas sociales producidas por el cristianismo. 

Es llamativo, y fuerza a la admiración, que un teólogo se plantee, en plena crisis modernista, la necesidad no solamente de que las instituciones acepten y transmitan las innovaciones por su carácter utópico (va de sí que tras discernimiento), sino que protejan a los adeptos a las innovaciones. Llevada esa reflexión a nuestros días, es imposible no pensar en el espíritu del pontificado del papa Francisco.

La Tipología de Troelstch: Iglesia, Secta y Movimiento espiritualista.

En el punto quinto, se aborda la célebre Tipología de Troelstch de las diversas formas del cristianismo.

De entrada, Troelstch remacha la idea de que "no son los ideales los que conforman las instituciones sino los hombres, quienes confrontados a las dificultades que plantea llevar a cabo la realización de los ideales, crean las instituciones que les parecen plausibles a tal fin; después esas instituciones, como tales instituciones, influyen en la transmisión de los ideales y en las posibilidades de su desarrollo". Luego Troelstch parte de entrada de un pluralismo. En efecto la primera cosa que subraya cuando resume sus resultados es que " resulta evidente incluso que el Evangelio no es capaz de determinar de forma unívoca cómo debe de ser la configuración de la propia comunidad religiosa".

Este pluralismo de “formas de organización” tiene para Troelstch una connotación absolutamente neutra de tal suerte que no acepta ningún planteamiento teleológico histórico que conduciría a la validez exclusiva de solamente una de esas formas de organización. Sus tres tipos fundamentales de organización, “Iglesia”, “secta” y “movimiento espiritualista”, no son los únicos tipos sino los principales, como él mismo subraya (los denomina expresamente “tipos principales” lo que presupone que hay otras formas religiosas), y los entiende como perfectamente válidos en el sentido de que exigen un análisis sociológico que dé cuenta de porqué son como son. 

Desde que los cristianos no han esperado “la ejecución (accomplissement) escatológica de su universalismo” por la sola actuación de Dios en un tiempo próximo, entonces debieron adoptar ellos mismos esta realización (accomplissement) por la misión y la organización. Esto significaba que no había que situar como algo imprescindible la lucha por la pertenencia a la cristiandad sino, por el contrario, propulsar el carácter cristiano de la cristiandad “independiente de las cualidades subjetivas (de los cristianos) así como de la prestación de los creyentes y concentrarla en la adopción objetiva de las verdades religiosas y de las fuerzas religiosas”. Para una iglesia de masas de este tipo son posibles múltiples compromisos con el Estado y la economía qué, por otra parte, son inevitables. Y concluirá Joas que "cada una de las formas de organización religiosa identificadas por Troelstch tiene un efecto específico sobre el "mundo", pero también sobre la comprensión del ideal cristiano".

AQUÍ ESTOY

El inalcanzable ideal del Reino de Dios en la Tierra.

En el sexto punto, se trata de saber cómo llegar a identificar los efectos de las innovaciones religiosas.  En su libro “Las Doctrinas sociales…” Troelstch ofrece un gran número de tesis que conciernen a los efectos del cristianismo sobre las evoluciones sociales, por ejemplo, en la familia, en el estado, en la cultura, en el derecho, en la economía o en la comprensión de Europa y del individuo. Cada una de estas tesis podría analizarse con los datos que ahora poseemos, que exige un trabajo ímprobo lo que, al menos en mi caso, sin el texto original en algunos de los idiomas que domino, es imposible llevar a cabo. Lo que es llamativo es el vigor con el cual Troelstch se desmarca de las apologías del cristianismo. Así sobre la cuestión de la actitud del cristianismo frente a la esclavitud en la Edad Media escribe que 

"todas las glorificaciones del cristianismo usuales en los libros teológicos afirmando que al menos ha abolido la esclavitud en la Edad Media reposan sobre una crasa ignorancia o sobre una mentirosa apologética; es prácticamente lo contrario lo que en realidad había ocurrido".

Por otra parte, a diferencia de Max Weber, Troelstch no piensa en reconducir el espíritu del capitalismo moderno a una de las corrientes de la Reforma. Esta rotunda citación de Troelstch lo muestra paladinamente:

“Se puede considera en la actualidad como una cosa evidente que los grandes cambios económicos y sociales del siglo XVI se produjeron independientemente del movimiento religioso, y que el luteranismo adopta frente a ellos (los grandes cambios económicos y sociales) una posición esencialmente reaccionaria, mientras que la ética casuística del catolicismo era capaz de llegar a compromisos con ellos” 

Troelstch "rechazaba la idea de tratar, de una o de otra forma, la historia del cristianismo como la historia de la realización progresiva de sus ideales". (….) "Esto significa además que, en cada época, los ideales subsisten con su contenido nunca totalmente agotable, y que su existencia jamás será completamente realizada, sino que podrá continuar y desarrollar sus efectos a lo largo de la historia. El ideal cristiano exige ´un mundo nuevo para ser integralmente puesto en marcha´, pero al mismo tiempo hace del todo punto superfluo todos los intentos de utopía social". Mas aun si se pretende definitiva.

De nuevo aquí constatamos la actualidad de Troelstch en nuestros días. La pretensión de construir el Reino de Dios en la tierra, es una pretensión irreal. El reino de Dios es un objetivo finalista, sí, pero, por un lado, no tiene una forma definitiva sino unos ideales por lo que laborar y, en segundo lugar, esos ideales están condicionados por el momento y lugar en el que se trata de llevarlos a cabo. Es en ese sentido que, por ejemplo, la abolición de la esclavitud no llegó a imponerse, en el mundo cristiano, hasta finales del siglo XVII o comienzos del XVIII; que la pena de muerte y la tortura siguen estando presentes en sociedades y estados de nuestros días que se dicen cristianos. Por otra parte, también en nuestros días, la cuestión del celibato de los clérigos no es vista de la misma forma en diferentes países que se dicen alimentados por los ideales cristianos. Basta verlo en la iglesia católica occidental y en el protestantismo.

La relación entre lo religioso y lo secular

En el séptimo punto, hay que señalar que, para Troelstch, la idea de una sociología histórica del cristianismo (o de otras religiones), no puede hacer abstracción de cómo las formas existentes en la organización política y social repercuten en las formaciones de comunidades religiosas, y tampoco de las influencias reciprocas que las diferentes comunidades religiosas ejercen entre sí. 

De ahí en adelante Troelstch aborda, con cierto detalle, la relación que existe entre la organización política y social, por ejemplo, de los Estados, en la formación de las comunidades específicamente religiosas, y viceversa. Comienza Troelstch analizando la influencia del modelo del Imperio Romano en la formación de la Iglesia primitiva, se centra después en la Edad Media en cómo las Iglesias nacionales (o regionales) han devenido importantes señores territoriales, en dependencia siempre del rey en su calidad de soberano supremo. De detiene también en la cuestión de las investiduras, la formación de los Estados modernos, la influencia del Estado Iglesia o Iglesia Estado, que ha sido el modelo real hasta prácticamente el siglo 20. También se plantea la influencia de un Estado débil, cómo fue el inicio del Estado en los Estados Unidos, y cómo una eclesiología teocrática de signo calvinista fue capaz de convivir con una iglesia independiente del Estado. Hans Joas cierra este punto escribiendo que "el corazón de la argumentación de Troelstch es, naturalmente, que las ideas religiosas universalistas surgen y no pueden sin embargo ser realizadas más que de forma insuficiente, tanto en sus propias formas organizativas como en los órdenes políticos y sociales más amplios". Estamos, me permito apuntar ante otro ejemplo más de la historicidad, en los subrayados de Joas, a la hora de abordar las relaciones entre lo secular y lo religioso.

Añade Joas que

“la sociología histórica del cristianismo, desarrollada por Troelstch – luego su ensayo de síntesis entre la ciencia histórica, la psicológica, la sociología y la teología- puede servir de modelo metódico (méthodique) para otras investigaciones, y no solamente sobre el cristianismo. Pero su abordaje tiene una gran importancia, también, para la forma como la religión se comprende a sí misma. Por su forma de proceder, Troelstch contradice la teoría de la secularización, pero también el narrativo (el relato) de desencantamiento de su amigo y rival Max Weber”. 

Es evidente que aquí estamos ante uno de los argumentos fuertes de Hans Joas o, quizá más exactamente, uno los objetivos centrales de su libro: mostrar que hay otro relato diferente al del desencantamiento, tras la superación de la magia como elemento clave de las religiones, como defiende Max Weber, de cuyos análisis nos vamos a ocupar en el próximo capítulo de este libro. Pero antes nos parece de gran interés cerrar el apartado Troelstch, con unas ultimas reflexiones de su pensamiento. 

Cerrando la presentación-reflexión de Troelstch 

Para Troelstch “no hay duda de que el tiempo del cristianismo no ha pasado”. Él esperaba “que la oposición cristiana al mundo renaciera siempre de nuevo, consecuencia de la autodisolución de todo optimismo puramente intramundano”. Afirmada esto Troelstch siendo consciente de que, en su época, esta orientación fundamental del cristianismo había sido “destrozada (brisée) en profundidad por el movimiento de la vida moderna con su utilitarismo, su optimismo, su inmanencia, su naturalismo y la glorificación estética de la naturaleza que, a menudo, incluso, ha llegado a perder completamente conciencia de su propia significación”

No hay que olvidar que esta citación proviene de su texto “Doctrinas sociales…” editado en 1912, justo antes del inicio de la Primera Guerra Mundial y en plena crisis del modernismo, crisis de la que nunca hemos salido, sostengo yo. El texto que acabamos de citar podría ser escrito por más de un estudioso del hecho religioso de nuestros días. Su rotunda afirmación de que “que la oposición cristiana al mundo renaciera siempre de nuevo, consecuencia de la autodisolución de todo optimismo puramente intramundano”, la suscribo plenamente, substituyendo al termino oposición el de diferenciación o singularidad. Sostengo la tesis de que después de la secularidad extrema que vivimos en gran parte de Europa occidental, luego también en España, está dando pasos, todavía tímidos y apenas audibles por el ruido de lo secular, hacia la era post-secular, con otro modo de entender el papel de la Iglesia, así como el de lo religioso en la sociedad plural de nuestros días. Así como en la propia fe de los creyentes. Ernst Troelstch ya lo vio hace más de 110 años.

Al final de su exposición, como Max Weber hará con sus tipologías, Troelstch hace referencia al tipo místico (incidencia en lo más íntimo y personal de cada persona) de sus tres modelos de religión como un modelo importante en el que se inscribe, a su juicio, la futura prevalencia de lo religioso. A la cabeza me viene la afirmación atribuida a Malraux de que el futuro será místico, o no será. Concluyo, parafraseando las líneas finales de Hans Joas en su presentación del pensamiento de Troelstch. Se podría ver en la sociología histórica del cristianismo desarrollado por Troelstch la genealogía afirmativa de un cristianismo moderno vivo. Es sabido que este reclama la conexión de los tres tipos fundamentales de comunidades cristianas que han aparecido a lo largo de la historia: una iglesia de dimensiones planetarias pero que abre los espacios necesarios a una auto organización autónoma sobre el modelo de la secta (en el sentido técnico del término, “separado”, “propio”, pero lejos de lo “sectario”, hay que añadir) y que es vivido por los individuos como lo que hace posible una espiritualidad individual en lugar de impedirla. En estas condiciones creadas por el pluralismo confesional del cristianismo, se concluye que las confesiones religiosas, así como los tres modelos (gran Iglesia, Iglesia particular y vida mística en cada confesión religiosa) tienen que aprender, unas de las otras, tanto en lo que se refiere a su organización cómo en su práctica y en su trabajo doctrinal.