Resulta oportuno avanzar más en la identificación de los desafíos y en el planteamiento de “opciones” más englobantes –que inspiran todos los otros desafíos específicos-, pero a la vez realistas a la hora de hacerlas realidad en las comunidades, en los pequeños grupos, en foros amplios y hasta en las instituciones mundiales dedicadas a orientar el curso de la historia, como la ONU.
Hemos procedido de la siguiente manera: se presenta en primer lugar, el desafío que es común a la humanidad, a la sociedad civil, al conjunto de los hombres y mujeres que habitan hoy la tierra. En segundo lugar, se plantea el desafío para un grupo de ese conjunto humano, los miembros de las Iglesias (cristianas, iglesias locales de la Iglesia católica).

4.3.1 La opción por la “Civilización de la pobreza”

Un pequeño relato

En enero del año 2011 algunas personas del Servicio de Animación Comunitaria nos dimos cita en San Juan de Puerto Rico para reflexionar sobre la situación del mundo de hoy y sus grandes desafíos. Se trataba de la temática correspondiente a la Primera Comisión en vistas a la preparación de la Asamblea General del Grupo (llamada Cenáculo). Contamos con la presencia del Dr. Raúl Fornet-Betancourt, filósofo cubano, radicado en Alemania, y profesor en varios centros universitarios.
Dentro del desarrollo de nuestro encuentro se presentaron diversas aproximaciones (interdisciplinares) al tema de la realidad del mundo actual... En los trabajos de Grupos y en algunas intervenciones personales del Dr. Raúl, comenzó a aparecer la expresión “civilización de la pobreza”, como una de las claves que él venía reflexionando para hacer frente a los graves problemas del mundo actual. Nos dijo que este planteamiento lo había hecho un teólogo de la liberación, Ignacio Ellacuría SJ, asesinado en el Salvador en 1989. Nos dijo que él, como filósofo, encontraba mucha lógica al planteamiento y que tenía argumentos desde la filosofía para percibir aquí un camino de salida.
La reflexión se complementó con algunas preguntas: ¿Como soy yo en el mundo?; ¿cómo me sitúo en el marco de la historia? ¿cuáles son nuestras opciones grandes y también las opciones de cada día?... Estas preguntas comenzaron a hacer mella en nosotros. Pero el argumento más fuerte fue el testimonio de Raúl: su forma sencilla de vivir; para el viaje tomó en su maleta lo mínimo indispensable; mientras algunos podían o podíamos hacer alarde de las últimas adquisiciones en tecnologías de la comunicación (incluido el obispo que estaba con nosotros). Raúl nos enseñaba que le bastaba dar la referencia de un número telefónico para que su esposa lo llamara. De este modo podía estar concentrado, sin distracciones en el encuentro para rendir al máximo; en síntesis, había optado por un estilo de vida pobre para contribuir de alguna manera a no hacer el juego al sistema de la sociedad de consumo.
Desde este testimonio, intentemos ahora presentar algunos elementos de lo que constituye la “opción por la civilización de la pobreza”

La “civilización de la pobreza” en el pensamiento de Ignacio Ellacuría, SJ
Ricardo Ribera, historiador y filósofo, de origen español, radicado en Centroamérica desde 1977, catedrático del Departamento de Filosofía de la UCA de San Salvador, El Salvador, C.A. hace una síntesis del pensamiento de Ignacio Ellacuría que titula: “Civilización de la pobreza- La radicalización del último Ellacuría”, -al cual remitimos a quienes estén interesados en conocer el texto completo-. Aquí solo entresacamos las afirmaciones más importantes de cada una de las partes del artículo y especialmente de la conclusión.
* La ubicación de la propuesta
El principal escrito de Ellacuría, donde éste desarrolló con mayor amplitud su concepto de civilización de la pobreza, considerado como el último de sus textos teológicos: "Utopía y profetismo". Allí plantea dos elementos para ubicar la propuesta: el lugar y el momento.
El lugar: la propuesta se ubica en el Sur, en el llamado Tercer Mundo, ya que existe una gran dificultad para pensar el concepto “civilización de la pobreza” en el Norte.
El momento: se inició en 1982 y fue mantenida por Ellacuría hasta su muerte, en noviembre de 1989, en el contexto del Salvador en tiempo de guerra, destrucción, crisis. A nivel internacional, el momento viene signado por la actualidad y toma de conciencia sobre los llamados “problemas globales”. Los gobiernos y la opinión pública mundial constatan la angustiosa realidad de que la especie humana se halla cada vez más cerca de ocasionar su propia destrucción: la proximidad de una catástrofe ecológica planetaria; la posibilidad no desechable de una conflagración bélica de grandes proporciones; el riesgo de accidentes fuera de control en alguna central nuclear o en cualquiera de los depósitos de armamento atómico, químico o bacteriológico; la explosividad social entre las masas crecientemente pauperizadas del Tercer Mundo, etc.
La consideración de la doble dimensión espacio/tiempo nos remite al desdoblamiento de la realidad en estructura/proceso. En este nivel reflexivo deberemos entender la pobreza como fenómeno estructural, fruto de un proceso de expropiación. Su superación requerirá de cambios estructurales, mediante un proceso de recuperación de aquello que es propio y que fuera anteriormente arrebatado.
La dimensión personal del hecho histórico está enmarcada siempre en una sociedad y en una época determinada, inscrita en el dinamismo de un proceso de mayor entidad. Ambos niveles resultan ser significativos, pues como afirma Ellacuría, "la sociedad y la historia son los lugares naturales de realización del individuo humano".
Lo privado o individual entraña para él dos ámbitos, el interior y lo íntimo, al igual que lo público contiene a su vez lo político y lo social. Desde estos cuatro ámbitos podrá surgir la conciencia personal y la conciencia colectiva. De ahí que la transformación a que debe aspirarse atañe a ambas formas de conciencia simultáneamente, pues de lo que se trata es de "cambiar la sociedad y de transformar al ser humano", de realizar una humanidad nueva y lograr una nueva sociedad (en el lenguaje teológico que utiliza Ellacuría: "un hombre nuevo en una tierra nueva").

* ¿Cultura o civilización?
Ellacuría se refiere unas veces a cultura, otras utiliza la palabra civilización. En sus primeras formulaciones tendió más a usar "cultura de la pobreza", lo que guardaba correspondencia con la clásica expresión "cultura del trabajo"; después se decantó por la fórmula "civilización de la pobreza", frente a la "civilización de la riqueza" o "civilización del capital".
Si lo que en el mundo predomina es el vacío de civilización, éste sólo puede ser llenado desde el rescate y la potencialidad de lo social, lo popular y lo nacional, que son lugares generadores de culturas y germinadores potenciales del fenómeno de civilización. Desde la cultura del trabajo o de la pobreza y, en forma más específica, desde culturas como la campesina, obrera, indígena, es desde donde se puede emprender la disputa global por la hegemonía cultural, en dirección a imponer la civilización "de los de abajo". A la singularidad de la civilización correspondería la pluralidad de las culturas.
Debe ser desde el respeto y la promoción de la diversidad de culturas, en los niveles locales, étnicos o sociales, que resulte impulsado el movimiento global por una civilización de la pobreza y del trabajo. Esta debe ser y representar algo cualitativamente diferente, material y espiritualmente, constituyéndose así en un proyecto de vida, tal como lo plantea teológica y filosóficamente Ellacuría.
* La cuestión del sujeto
El tema del trabajo y la pobreza nos conduce al del sujeto. Ellacuría escribía que "el lugar óptimo de interpretación histórica es el proletariado, mientras el lugar óptimo de interpretación teológica es el pobre"." Sin salirse de la sociología parece válido, no obstante, hacerse la pregunta sobre la cuestión del sujeto en los siguientes términos: ¿a quién vamos a definir como tal, a los trabajadores o a los pobres? La cosa se puede complicar fácilmente, si reparamos en otros posibles sujetos extraídos de los diversos niveles estructurales. Así, por ejemplo, desde lo económico podríamos definir al sujeto como los explotados, desde lo social pensaríamos más bien en términos de los marginados y desde lo político hablaríamos de los oprimidos. Ahora bien, ¿se trata verdaderamente de sujetos distintos? Pero esto parece un falso dilema ya que las diferencias de denominación proceden en realidad de un distinto énfasis, de los distintos ángulos que escojamos para visualizar a un mismo sujeto.
El sentido e importancia de tales diferencias queda bastante reducido, cuando tomamos en consideración el momento de la praxis, es decir, la visión del sujeto en su actividad práctica. Ellacuría lo aborda teológicamente al definir que no se trata de una mayoría indiferenciada o de cualquier pobre, no son los pobres en general, sino "los pobres con espíritu", los verdaderos sujetos.
* Un pensamiento radical
El aporte del pensamiento de Ellacuría es muy importante, entre otras razones, precisamente por ser tan radical. Un aspecto esencial de su radicalismo deriva de su carácter integrador. Lo es en un sentido teórico: de ahí que el seguimiento de su propuesta de una civilización de la pobreza exige hacer este recorrido por la filosofía, la antropología y la historia, la economía y la sociología, hasta desembocarnos al final en la ética y la teoría política. Es integrador también en una forma práctica: de ahí su vocación por tender puentes entre la conceptualización cristiana y la marxista, entre los cristianos verdaderamente existentes y los marxistas realmente existentes en El Salvador. La elaboración teórica de Ellacuría va enfocada hacia la construcción de una filosofía de la liberación, que incorpore elementos de uno y otro cuerpo teórico y doctrinario, la cual no se podría caracterizar como pensamiento puramente cristiano, ni como teoría estrictamente marxista (ver Ellacuría: "Teología de la liberación y marxismo").
El método dialéctico de análisis constituye además, en sí mismo, una forma revolucionaria y radical de aprehensión de la realidad. Está a la base de la idea que fundamenta la proposición ellacuriana de una civilización de la pobreza: la intuición de que riqueza y pobreza no sólo se contraponen, sino que además se constituyen en su opuesto dialéctico. Efectivamente, tras la riqueza material visible, lo que se esconde es la real pobreza espiritual, la mezquindad de valores y la miseria humana, que constituyen la realidad verdadera del burgués y de quienes han sido ganados, cultural o ideológicamente, por la civilización imperante. En cambio en la pobreza material puede descubrirse auténtica riqueza moral y espiritual, verdaderos valores humanos y una vida, que se muestra potencialmente más plena, que la del mundo de los ricos. Como bien dice Gabi Weber: "En el Norte pletórico, los gestos elementales del individuo se descomponen. La vida carece de espesor, imperan la soledad y la tristeza, el tiempo personal se comprime obsesivamente programado y los seres humanos ya no saben que el tiempo se habita, como se habita la tierra."
La riqueza humana y vital, plenificante, puede ser hallada y realizarse en el mundo de la pobreza, solamente desde un radical compromiso ético, por el cual pueda ser conjurada la alienación implícita en la vivencia del trabajo y de la miseria, asumida y trocada en cualidad humanizante. De tal modo, quien simplemente alcanza a "sobrevivir" en su vida de pobre, puede alcanzar vida, puede "revivir" desde la renovadora fuerza espiritual que obtiene de su propia convicción. Esta le lleva a "mirar a su alrededor", a comprometerse con su mundo de pobreza, a integrarse en él para así integrarlo, hacerlo suyo, y aprender en su comunidad a "ser parte del todo". Girardi lo expresa con mucha claridad: "Se derrumbaron las certezas... el triunfo es incierto, pero sí es cierto el valor moral y político de esta opción, que se constituye en un acto de audacia". Quien se acerca al mundo de los pobres preguntándose cómo puede servir, estando dispuesto a compartir y a "desvivirse" por ellos, vivificará y hallará vida en sí mismo, dándole sentido a su propia existencia. En un mundo marcado por el signo de la injusticia, solamente el justo, quien se compromete plenamente en la lucha por la justicia, puede alcanzar el dominio de la vida, de su propia vida.
No hay ingenuidad en tal planteamiento, sino posición ética y conciencia de lo definitivo y dramático de la crisis que aqueja a la actual civilización. Si la humanidad enfrenta el peligro cierto de su autodestrucción y su historia avanza "en dirección equivocada", como sostiene Ellacuría, si la gravedad de los "problemas globales" es ya de tal magnitud que estamos prácticamente en la cuenta atrás de un posible final apocalíptico, ello acrecienta evidentemente la posibilidad de un último momento de cordura por parte de quienes, desde el poder, están en capacidad de corregir el rumbo y evitar el desastre. Sin la imprescindible conciencia pacifista y ecologista, no es posible captar el sentido último de la propuesta de una civilización de la pobreza que pueda ser solución "salvadora" a nivel global. Pretender reducir al ámbito de la "lucha de clases", de la tradicional "toma del poder" y de la lucha política clásica, la orientación que requiere en la actualidad el movimiento emancipatorio, sería cerrar los ojos a las nuevas realidades y olvidar "lo que diría Marx ahora", si no hubiera fallecido hace ya más de un siglo. El tema es discutible y debe, efectivamente, ser discutido, pero sin dogmas a priori que simplemente ponen de lado, no sólo las respuestas, sino también las mismas preguntas.
El llamado de Ellacuría a "revertir la historia, subvertirla y lanzarla en otra dirección" sale al encuentro de esta dimensión global de la crisis de civilización. Lo que denuncia Ellacuría es que caminamos en la dirección falsa, hacia la deshumanización creciente, rumbo a una destrucción definitiva e irremediable.
Es interesante resaltar que, si bien Ellacuría rompe clara y evidentemente con el pensamiento de la modernidad, no por ello se acerca al nihilista y superficial planteamiento de los postmodernos. Al contrario, su misma proposición choca frontalmente con el abandono de valores y la incredulidad universal que, en nombre de "una mirada no ingenua", nos pretenden vender las reaccionarias corrientes postmodernas. Ellacuría trata, por el contrario de re-valorizar el mundo, en vez de consignar asépticamente la pérdida de valores existente. Su planteamiento más bien constituye una superación, tanto de la modernidad como de la postmodernidad, por lo que, si algún adjetivo quisiera dársele, habría que inventar la palabra, tal vez decir que "Ellacuría fue trans-moderno".
Una trans-modernidad que —superadas la fe en la Razón absoluta hegeliana y marxista— recupera, sin embargo, la necesidad de racionalidad y razonabilidad desde una visión integral del ser humano, de la sociedad y la historia. La recuperación de lo humano supone reconciliación de lo material y espiritual del hombre, de su ser racional y de su naturaleza sensible. La dualidad humana queda superada en sus realizaciones, que combinan fuerza, sentimiento, razón, instinto y pasión, y por ello mismo resultan ser obras humanas y humanizadas.
Ellacuría fue radicalmente humano y humanista. En él está la síntesis de su legado intelectual y socio-político. Desde el lugar de los explotados y oprimidos, desde los pobres y marginados, de lo que se trata ahora es de darle continuidad a la tarea planteada por Ellacuría: la de transformar el mundo y la historia, revolucionar la realidad y humanizarla. Nadie debe considerarse un simple espectador ante este urgente desafío moral, cultural y civilizatorio.


4.3.2 La opción por la “Iglesia de los pobres”

En el capítulo 2º. en el contexto de la historia del Vaticano II, se hizo referencia a unos eventos particulares de significativa importancia (cf. 2.1.3), entre los cuales se reseñaba el tema de la “Iglesia de los pobres” en relación con el pacto de las catacumbas y la relación con la Iglesia latinoamericana. Lo que allí fue visto más desde el ángulo histórico se retoma aquí ahora como una opción, permanentemente valida, pero que requiere ser retomada conscientemente con las consecuencias que se siguen para que la Iglesia sea en el mundo un verdadero Sacramento de salvación. Se podría decir, que es el complemento eclesiológico a la anterior opción que va más en la línea de un compromiso asumido solidariamente por todas las personas de buena voluntad, que quieran unirse al reto de promover un mundo mejor, desde la perspectiva de los desposeídos que conforman las 2/3 de la humanidad actual.

Un pequeño relato de la novela Nicodemus
Nos valemos de un interesante artículo que tiene como autor a Steven Casadont y que enuncia así: “Dos caminos ante la pobreza: los padres Gabriel y Néstor, en la novela Nicodemus.
“La Conferencia en Medellín empezó el 26 de agosto de 1968. En la primera semana de ese mismo mes, el escritor colombiano, Gonzalo Canal Ramírez, publicó una novela que reflexiona sobre los mismos temas que luego serían introducidos en Medellín. La novela, Nicodemus, se destaca menos por su estética, como trabajo literario, que por la presentación, en abundancia, de los temas corrientes en el debate teológico de la época.
La anécdota de la novela se centra alrededor de dos curas revolucionarios, que se inspiran en la llamada para la construcción de una Iglesia de los pobres. El padre Gabriel y el padre Néstor son encarnaciones del debate sobre la teología de la liberación entre los teólogos latinoamericanos, en los años inmediatos después del Concilio Vaticano II.
El concepto de una Iglesia de los pobres animaba a estos curas, que el Concilio Vaticano II con su lenguaje ambiguo no especificó qué significa eso exactamente en la vida cotidiana de sus sacerdotes. Los dos curas representan dos sendas diferentes a la hora de optar por el camino de la pobreza. El padre Gabriel, basado en el cura revolucionario Camilo Torres, se radicaliza hasta el punto que ya no consigue trabajar dentro de la Iglesia, por lo que solicita el estado laical para transformarse en guerrillero. El padre Néstor, basado en el paraguayo, Monseñor Ramón Bogarín, comparte la visión de Gabriel, pero no su forma de alcanzarla. Él rechaza la violencia de los guerrilleros y opta por trabajar dentro del sistema eclesial, como director de un grupo de la Acción Católica.
Las rutas tomadas por estos curas ofrecen al lector contemporáneo una visión extraordinaria de la situación del clero latinoamericano, después del Concilio Vaticano II y antes de Medellín, y de las maneras distintas de interpretar el mandato de Juan XXIII de que la Iglesia mostrara una preferencia por los pobres. Nicodemus (1968) no sólo se publicó antes de la Conferencia Episcopal de Medellín, sino que también surge antes que las obras de los teólogos de la liberación como Gustavo Gutiérrez (Teología de la libración. Perspectivas, 1971) y el trabajo influyente de Paulo Freire, Pedagogía del oprimido (1970). El debate teológico que se realiza en las páginas de este libro se adelantó a su época, y representa el trabajo más fluido acerca de la teología de la liberación, a mediados de los años sesenta”.

La actualidad de la opción por “La Iglesia de los pobres” en América Latina

La Iglesia latinoamericana desde Medellín tradujo el mensaje del Vaticano II de la “Iglesia de los pobres” por “Opción preferencial por los pobres”. Sin embargo esta expresión ha sido objeto de muchas polémicas teológicas y de reacciones significativas, en diversos ambientes eclesiales.
Sin embargo, en Aparecida se retoma nuevamente esta opción y esta vez, con una aclaración hecha por el Papa Benedicto XVI en el discurso inaugural. Así lo testifica uno de los obispos participantes, Angel Garachana, cmf, obispo de San Pedro Sula, Honduras:
Una misión inmersa en la realidad de nuestros pueblos no puede desconocer, soslayar o minimizar la situación de pobreza, de exclusión, inequidad e injusticia. No puede silenciar el grito de los pobres. Me uno a los que afirman que la opción preferencial por los pobres, recogida y relanzada por Aparecida, es uno de los signos más claros de su empalme con Medellín y Puebla y de su actualización en las nuevas circunstancias. “Hoy queremos ratificar y potenciar la opción del amor preferencial por los pobres hecha en las conferencias anteriores” (DA 396). Este “es uno de los rasgos que marca la fisionomía de latino américa y el caribe” (DA 391).
Aparecida, siguiendo el discurso inaugural del Papa, ha querido fundamentar y motivar esta opción en el acto mismo de la fe, para mostrar claramente que no es algo marginal sino que “está implícita en la fe cristológica, en aquel Dios que se ha hecho pobre por nosotros para enriquecernos con su pobreza” (DA 392). La opción por los pobres no es un “derivado ideológico” de una determinada filosofía, ni un optimismo político-social, sino que “nace de nuestra fe en Jesucristo, el Dios hecho hombre, que se ha hecho nuestro hermano” (DA 392).
Jesucristo y los pobres son rostros inseparables, uno se refleja en los otros. Contemplamos “en los rostros sufrientes de nuestros hermanos, el rostro de Cristo que nos llama a servirlo en ellos” (DA 393) y “en el rostro de Jesucristo…, en ese rostro doliente y glorioso, podemos ver, con la mirada de la fe, el rostro humillado de tantos hombres y mujeres de nuestros pueblos” (DA 32). “Todo lo que tenga que ver con Cristo, tiene que ver con los pobres y todo lo relacionado con los pobres reclama a Jesucristo” (DA 393).
La opción por los pobres no es “de libre elección” según carismas, vocaciones o “gustos”, sino que es obligatoria para todos los discípulos y misioneros de Jesucristo, con la obligación que nace de la fe y del amor. “Interpela el núcleo del obrar de la Iglesia, de la pastoral y de nuestras actitudes cristianas” (DA 393), “atraviesa todas nuestras estructuras y prioridades pastorales” (DA 396).
Esta opción preferencial por los pobres implica diversas tareas, so pena de quedarse “en su plano teórico o meramente emotivo” (DA 397). Me limito a señalar la dirección de las dos tareas prioritarias: una se refiere a las personas, la otra a las estructuras.
La práctica de la opción por los pobres empieza en la relación directa e inmediata con este pobre, este enfermo, este desempleado, este hambriento. Como Jesús tocó a este leproso, dio vista a Bartimeo, curó a la hemorroísa… Es la primera, permanente e insustituible forma de misericordia y solidaridad. Sin ella, todo lo demás son discursos, libros, organizaciones…
Aparecida nos ofrece en dos números reflexiones muy hermosas, renovadoras y comprometedoras en esta dirección. “Se nos pide dedicar tiempo a los pobres, prestarles una amable atención, escucharlos con interés…, compartir horas, semanas o años de nuestra vida” (DA 397). “Sólo la cercanía que nos hace amigos nos permite apreciar profundamente los valores de los pobres hoy, sus legítimos anhelos y su modo propio de vivir la fe. La opción por los pobres debe conducirnos a la amistad con los pobres” (DA 398).
Pero no nos quedamos ahí. Enseguida surgen las preguntas: ¿y por qué no hay trabajo?, ¿y por qué no hay medicinas?, ¿y por qué…? Las obras de misericordia han de ir “acompañadas por la búsqueda de una verdadera justicia social, que vaya elevando el nivel de vida de los ciudadanos, promoviéndolos como sujetos de su propio desarrollo” (DA 385). Ahora bien, una sociedad justa sólo es posible con unas “estructuras que consoliden un orden social, económico y político en el que no haya inequidad y donde haya posibilidades para todos” (DA 384).
¿Cómo dar cuerpo, encarnación, organización y operatividad a esta opción por los pobres? Por medio de la “Pastoral Social”, nos responde Aparecida. “Las Conferencias Episcopales y las Iglesias locales tienen la misión de promover renovados esfuerzos para fortalecer una Pastoral Social estructurada, orgánica e integral” (DA 401).

La actualidad de “La Iglesia de los pobres” en otros continentes
En la cuarta edición del Foro Mundial de Teología y Liberación realizado, del 5 al 11 de febrero de 2011, en Dakar (Senegal) aparecieron con más claridad las líneas de búsqueda de la Teología en el momento actual: una teología planetaria que identifique el contexto “mundial”; una teología que agregue inspiración, energía y espíritu para que el mundo sea mejor; una teología “de liberación” no sólo del contexto latinoamericano, sino que se coloque delante de los desafíos de contextos de otros continentes, de pluralidades y diversidades, de tradiciones y de comunidades de fe o confesionales.
En Europa se está hablando de una “caridad política”, que es su equivalente a la civilización de la pobreza en el continente europeo. Igualmente será necesario integrar la reflexión sobre otras pobrezas: la inhumanidad y el nihilismo en que viven muchas personas y grupos. Queda pendiente realizar una síntesis desde los diversos énfasis de lo que constituye la misma opción de fondo.
Luiz Carlos Sousin, Secretario General del Foro Mundial de Teología y Liberación, en un artículo de la revista Internacional de Teología “Concilium” de abril 2011 (No. 340 de la edición española; 2/2001 de la edición italiana) titulado: “Teología y liberación: atravesando las fronteras”, comenta el tema de la “opción preferencial de los pobres” de la siguiente manera:
“La opción preferencial por los pobres, nacida de un corazón pastoral golpeado por el clamor de vida de los más frágiles, se ha convertido también en corazón claro y sólido de una teología en la prospectiva de la liberación. Para permanecer con rigor y menor riesgo en la verdad de este criterio, no ha faltado quien lo ilustre, más de una vez e insistentemente, con la tensión que se debe conservar entre la opción preferencial por los pobres y la universalidad de la buena nueva cristiana. Partir de la universalidad puede ser un pretexto y una traición: ‘Amar a todos’ es con frecuencia, en verdad, una justificación para no ‘amar a ninguno’. ¡Solo el amor que se concretiza en prioridad supera la abstracción del “todos”, la universalidad abstracta e ineficaz. Amar teniendo prioridades es lo que hace una madre, según un antiguo proverbio árabe: “prefiere el enfermo hasta que se cure, prefiere al lejano hasta que llegue, prefiere al pequeño hasta que crezca”. Por esto, en un mundo más globalizado, en el cual es necesario tener en cuenta los grandes sistemas que pretenden organizar la vida, la prioridad va –por el momento- hacia lo local, lo regional, lo contextual, en su diversidad, en la riqueza de la biodiversidad humana, comprendida la biodiversidad religiosa, la ‘ierodiversidad’. En fin, como todos lo saben, Jesús no vino a traer una nueva religión sino una buena noticia para cuantos necesitan liberación. A partir de esta buena noticia se comprende quién es Dios”.

En conclusión: el tema de la “opción por los pobres” propia de la “Iglesia de los pobres” en germen en el Concilio Vaticano II, hoy es compartido por los teólogos de los diversos continentes y se convierte en una clave central de la recepción del Concilio Vaticano II, en la medida en que es la orientación con capacidad de generar la auténtica renovación-transformación-reforma de la Iglesia y de las Iglesias y, por consiguiente, la posibilidad de sintonizar con la “civilización de la pobreza” acuñado por Ignacio Ellacuría SJ, en sus diversos escritos.

De esta manera se vuelve a sintonizar con las intuiciones de Juan XXIII en referencia a las grandes preocupaciones del Concilio ya enunciados en el discurso de convocación. Igualmente se sintoniza con la insistencia del Cardenal Lercaro, durante el Concilio como portavoz de la Comisión nombrada por Pablo VI para este efecto y con el “pacto de las catacumbas”. De esta sintonía se genera, luego, el camino de la liberación acogido por América Latina, en el sentido de que la “Iglesia de los pobres” es la dimensión articuladora para la apertura al mundo y para el diálogo ecuménico.

Guía para la reflexión personal y comunicación en grupo


Los dos opciones que se presentan ante los desafíos globales que el Concilio y el mundo plantean a la Iglesia hoy:
* ¿Te parecen que son los más fundamentales y globales? ¿Ves otros desafíos a nivel global que se presentan a la Iglesia?
* Teniendo en cuenta el Continente en el que se vive ¿Son igualmente válidas estas dos opciones? ¿Hasta qué punto tienen que vivir y expresarse con otros acentos?