Hoy escribe Juan Curráis

He cambiado por error una parte de mi resumen-crítica a esta obra Lo publicado es I / III / II incluido a postal de hoy. Pero no importa, porque son partes que pueden leerse como unidades autónomas.

"La ortodoxia es la quimera de quienes jamás han pensado" (Alfred Loisy). Esta frase vale para el cristianismo posterior al Nuevo Testamento porque en los inicios de la confesión cristiana no había ninguna ortodoxia.

La innovadora obra que estamos comentando está dirigida a todo tipo de lectores, que estén movidos por el afán de conocimiento, con independencia de sus creencias o ideologías personales. Se trata, en efecto, de una volumen que pretende transmitir conocimiento histórico, que no se concibe como dogmático ni apodíctico, sino como meramente hipotético. Es probable que a muchos lectores incautos, desconocedores de la investigación bíblica independiente, la lectura reflexiva de esta obra les produzca conflictos cognitivos, derivados de un cambio de paradigma. Pero esos son asuntos personales que cada cual debe solucionar, especialmente cuando se entiende la fe como un sentimiento que da sentido y consuelo a la propia existencia.

Desde la psicología, la fe es una fuerte vivencia y convicción subjetiva. Desde la sociología, es una creencia interiorizada, recibida de una determinada comunidad religiosa. Desde la teología y del catecismo, se trata de un don sobrenatural inspirado por el Espíritu Santo, que sirve de fundamento a la esperanza escatológica ultramundana, tal como sostiene la Carta a los Hebreos (11, 1), mostrando el ejemplo de varias figuras bíblicas, Abrahán y Moisés en particular. La filosofía, sin embargo, que nació en la Hélade con el paso del mito al lógos, se pregunta por el estatus epistemológico del acto de fe, que se autodefine, al modo gnóstico,  como un conocimiento verdadero.

Los conflictos epistémicos (= relativos al conocimiento) entre ciencia y fe vienen de muy atrás, sobre todo desde la Revolución científica moderna, tal como se vio en el caso Galileo o más tarde con la teoría evolucionista. Dentro del catolicismo, el conflicto entre fe ortodoxa y ciencia histórica, se manifestó de modo intenso en el movimiento llamado modernista, condenado como “compendio de todas las herejías”, cuyo protagonista fue el clérigo francés Alfred Loisy, que sufrió el anatema de hereje y el castigo de la excomunión.

Por tanto, para la correcta comprensión de los contenidos del innovador y voluminoso libro que estamos comentando,  es necesario  hacer una clara demarcación metodológica entre teología y ciencia histórica, dos ámbitos de saber distintos y opuestos, el primero fundado en la fe dogmática y el segundo fundado en la pura razón científica. No existe, en efecto, una “ciencia cristiana”. En la terminología de L. Wittgenstein, se trata de dos juegos de lenguaje diferentes, cada uno con sus propias reglas, que suponen la diferencia epistemológica (= referida al conocimiento) entre creer y saber, entre fe sobrenatural y razón natural. Confundir

y mezclar la teología dogmática con la ciencia histórica es como confundir y mezclar el aceite con el agua. Si la perspectiva teológica concuerda con la ortodoxia, es evidente que la perspectiva histórica  equivale a heterodoxia, en el sentido etimológico y positivo del término.

Esta edición de Los libros del Nuevo Testamento, como se afirma en el Prólogo, intenta “unir la aconfesionalidad con la laicidad no militante”. De ello se deriva que las diversas explicaciones introductorias a cada libro y las numerosas aclaraciones en la notas se hagan con un carácter modal mediante expresiones como “es probable”, “es plausible” etc., siguiendo un criterio epistémico de verosimilitud, alejado de certezas apodícticas, al modo cartesiano o positivista, hoy superadas. El enfoque concuerda con una epistemología de la incertidumbre, propia de un racionalismo crítico pero al mismo tiempo escéptico, antidogmático, asumido por la actual Filosofía de la ciencia, a partir de la obra de Karl Popper. No se trata, sin embargo, de un escepticismo radical, que resultaría estéril y sin capacidad heurística,  sino de un escepticismo “bien temperado”, que arroja resultados fructíferos a la investigación.

Buscando la máxima objetividad, unida a una subjetividad mínima, los autores de esta obra defienden el carácter hipotético del conocimiento histórico, en el cual cada propuesta teórica está abierto a la revisión y a la refutación dentro de la comunidad de investigadores y a la luz de nuevos datos. Como señala el filósofo Mario Bunge, cada científico propone y la comunidad dispone, en un contexto universal de evaluación crítica. En clave filosófica y tomando en préstamo la célebre metáfora kantiana, esta obra supone un verdadero “giro copernicano”, que implica un cambio de centro en el estudio del Nuevo Testamento.

Expresado de otra forma y usando la terminología del filósofo e historiador de la ciencia, T. S. Kuhn, se trata de un cambio de paradigma, que puede ser análogo, salvatis salvandis, al paso del marco teórico del geocentrismo al marco paradigmático del heliocentrismo. Una mutación teórica análoga la expresaba el filósofo francés Gaston Bachelard con su concepto de ruptura epistemológica (coupure épistemologique). En el caso de la obra que comentamos, la ruptura epistemológica se da con el paso de la teología a la ciencia histórica, o lo que es lo mismo, con el paso de la creencia al saber y de la fe dogmática a la razón crítica, propia de la investigación independiente. Esta reflexión es la que justifica la expresión “cambio de paradigma” en la segunda parte del título general de los artículos. 

Saludos cordiales de Juan Curráis

Catedrático, jubilado, de Filosofía de Enseñanza Media