Cristianismo y Secularidad
Cristianismo y Secularidad
Capítulo Octavo
4. Humanización del trabajo
Marx denunció en su día la forma de trabajo de la sociedad moderna, que engendra la alienación total del hombre. Hoy constatamos que tenía mucha razón. Pero no sólo acertó en esto, sino que criticó asimismo la injusta división del trabajo que no tiene en cuenta el talento de los individuos y el interés general de la sociedad, rigiéndose ciegamente por las leyes capitalistas de producción de bienes.
De este modo el producto del trabajo, esto es, la mercancía es quien determina la actividad del hombre. De ahí que el capitalismo sea considerado intrínsecamente inmoral y esté condenado por la doctrina social de la Iglesia; como veremos en el próximo apartado.
La proposición materialista de Marx al respecto no hace más que constatar un hecho histórico y denunciar el carácter materilista del orden social que hoy existe, en el que una economía incontrolada rige las relaciones humanas. Por lo que podemos decir que el carácter materialista de la doctrina de Marx le viene impuesto por la sociedad misma que se siente obligado a analizar.
Su análisis comienza con un hecho económico reconocido por la economía política clásica: en la sociedad moderna, "el trabajador se hace tanto más pobre cuanto más riqueza produzca y cuanto más aumente en poder y extensión su producción. Mientras más bienes produza, más barato se vuelve el obrero. La depreciación del mundo humano va de la mano con la explotación del mundo objetivo". Su argumentación, paradógicamente, está avalada por la economía política clásica de Adam Smith y JB Say, la cual admite que aun la gran riqueza social no significa más que pobreza estacionaria para el obrero.
En el pensamiento de ambos, la pobreza no se debe a adversas circunstancias externas, sino que es el resultado del modo de trabajo existente. "En la condición progresiva de la sociedad, la destrucción y el empobrecimiento del trabajador son el producto de su propio trabajo y de la riqueza que él mismo ha producido. La miseria surge, pues, de la naturaleza de la forma de trabajo predominante" en la socidad moderna.
Evidentemente, esta forma de trabajo repercute negativamente en el desarrollo de la vida de toda persona, por lo que las instituciones, leyes y relaciones económicas no pueden ser tratadas como un conjunto de hechos aislados y objetivos, puesto que constituyen una nueva configuración histórica en la que se desarrolla la vida de los hombres. Sin embargo, una vez más es preciso denunciar que las categorías económicas estén determinando la existencia humana. El trabajo es mucho más que una actividad económica, es la actividad existencial de los humanos. Porque su vida es fundamentalmente un quehacer.
En cambio, en las condiciones creadas por la sociedad capitalista el producto, es decir, el trabajo se ha hecho independiente del productor, esto es, del trabajador. Y un obrero alienado de su producto, de su trabajo, queda alienado de sí mismo. Su trabajo ya no le pertenece y el hecho de que pertenezca a otro significa una cruel expropiación, que afecta a su propia esencia personal.
En semejantes términos se ha expresado más recientemente Carlos Taibo profesor de Ciencia Política en la Universidad Autónoma de Madrid, a propósito de la globalización económica neoliberal y el nuevo desorden que ha traído al mundo, muy particularmente a las clases trabajadoras y empobrecidas . No obstante, cada vez hay más políticos y sindicalistas honestos que abogan porque se conceda al trabajador el protagonismo indiscutible que le corresponde en el proceso de producción.
Fue la industrialización la que nos hizo tomar conciencia del valor ético del trabajo y con ella se abrió camino la idea del trabajo como realización personal del hombre. En este sentido Ortega es uno de los primeros en decir que la vida que no se entrega a un quehacer queda vacía. El problema de la juventud actual, drogadicción, alcoholismo, sexo etc., es que tiene su vida en plena disponibilidad y no sabe qué hacer con ella; de tanto sentirse libres los jóvenes se sienten vacíos.
De tal manera es así que nuestro ilustre filósofo no duda en afirmar que una vida en disponibilidad es mayor negación de sí misma que la muerte. Está sobrado de razón, porque otros muchos que se han hecho eco hoy del problema coiciden con él en que el trabajo no sólo asegura la subsistencia material, sino también reconocimiento social y autoestima personal, que es tanto como decir que el trabajo conforma la personalidad del hombre.
Estamos no obstante, ante una nueva cultura del trabajo. La revolución tecnológica está realizando un cambio cualitativo en la forma y distribución del mismo. Lo que va a desencadenar una dinámica social que afectará no sólo al sistema económico, sino a los hábitos de los ciudadanos. De momento, el pleno empleo va a ser menos generalizado con lo que los trabajadores van a tener más tiempo para el cultivo personal.
Desde este punto de vista es un factor positivo en cuanto libera un poco al trabajador, a la vez que facilita la distribución del trabajo. Los mismos sindicatos abogan ya por reducir la jornada laboral aunque se gane menos, con el fin de que puedan acceder a él los parados. La solidaridad entre los trabajadores desempeña aquí un valor muy importante.
Pero se impone asimismo una concepción ética del trabajo, en la que no quepa el pluriempleo en las capas más cualificadas, ni tampoco la gran diferencia de salarios entre los empleados de una misma empresa. Digamos también que esta situación sería más soportable si tuviera al hombre como sujeto que domina, es decir, el trabajo ha de estar en función del hombre y no al revés.
Es preciso aclarar siempre este extremo, porque desde la implantación técnica industrial hasta nuestros días la relación capital trabajo se viene manifestando en forma de conflicto, precisamente porque quien domina es el capital que es insaciable .
Ahora bien, visto el problema de la escasez de trabajo generalizado hoy en el mundo, nos podemos preguntar también desde una perspectiva pragmática qué pueden hacer los humanismos unidos frente a las instituciones estatales encargadas de solucionarlo, pero que no toman las medidas oportunas. La revolución tecnológica, culpable en buena medida del problema, va a seguir su curso, por tanto, no es por ahí por donde deberá orientarse la acción de los humanismos.
Las nuevas tecnologías tienen todas las de ganar en la concurrencia interna e internacional, en cambio, el que no las emplea está abocado al fracaso. Tal es el caso de los países en vías de desarrollo, que no pueden seguir el ritmo de la carrera tecnológica. Digamos que en esto poco pueden hacer los humnismos, pero sí pueden influir en el cambio del actual sistema económico de la sociedad y, a más largo plazo, de otros aspectos de la vida social o, en sentido global, de la civilización. Aquí tienen un amplio campo abierto los humanismos, sin cuya colaboración difícilmente puede afrontarse el problema.
Desde esta perspectiva el trabajo tiene que ir dando paso a las ocupaciones socialmente necesarias hoy, dependiendo del trasfondo histórico y cultural de la sociedad. Ocupaciones en el area de la cultura, la educación, el tiempo libre etc. Aquí se requiere una alta participación de los ciudadanos. Por lo que la organización de esta coparticipación del pueblo en el marco de un programa capaz de predeterminar las formas de vida social a largo plazo deberá ser un aspecto del humanismo global.
Es importante, por otra parte, estar ya actuando en esta tarea, porque sin influencia en la conciencia social y sin la interiorización de los valores propagados por el humanismo estaría abocada al fracaso. La influencia en la conciencia social de unos valores humanos como el amor al prójimo, la igualdad, la fraternidad entre los hombres, la salvaguarda de sus derechos etc. son importantes ante el problema de la desaparición del trabajo tal como se ha concebido hasta ahora.
Evidentemente, la transición del trabajo a las ocupaciones supondrá una nueva distribución de la renta social. Y ante este cambio solidario ayudará mucho una ideología (ideas que ayudan a razonar) con apoyo de la fe religiosa y sus grandes valores. De ahí la gran importancia del humanismo cristiano ante esta nueva situación en que se encuentra hoy la humanidad .
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5. Doctrina social de la Iglesia
Como hemos visto precedentemente la división de clases en la sociedad, como ruptura de la unidad de Dios y la recomposición de esa unidad que pretendemos, está muy vinculada a la liberación económica y social del hombre. En el pensamiento cristiano siempre ha existido una valoración moral de la economía y del trabajo como elementos liberadores de los hombres. En las Escrituras y los Santos Padres, pasando por la escolástica y la casuística moral postridentina hasta las últimas encíclicas papales, se encuentra un rico arsenal teológico al respecto. Los autores que manejo ahora en este apartado ofrecen en sus obras abundante material en este campo de la reflexión teológica. Me refiero al estudio de los teólogos moralistas Marciano Vidal y Angel Galindo, profesores en el Alfonsianum de Roma y en la Pontificia de Salamanca respectivamente, de los que he extraido las siguientes conclusiones con el fin de esclarecer el tema espinoso del capitalismo desde la teología.
-Se parte del supuesto de que la Iglesia no es competente para ofrecer un modelo económico concreto, únicamente ofrece su propia doctrina social como orientación. En ella se recononoce el valor positivo del mercado y de la empresa, pero uno y otra han de estar en función del bien común.
-Se reconoce asimismo el derecho de los trabajadores a lograr su plena dignidad humana y mayor participación en la vida de la empresa, de modo que pueda considerarse que participan en algo propio (LE 15). Esto favorece la productividad y eficacia del trabajo, aunque pueda debilitar algunos centros de poder ya consolidados.
-La empresa ha de considerarse como una sociedad de personas y no simplemente de capitales. En ella toman parte de manera diversa y con responsabilidades específicas los que aportan el capital y los que colaboran con su trabajo. En tal sentido se considera hoy de una forma distinta la relación entre propiedad privada y el destino universal de los bienes.
-Mediante su trabajo el hombre se compromete no sólo en favor suyo, sino también en favor de los demás: con su trabajo el hombre cubre las necesidades de su familia, de la comunidad de la que forma parte, de la nación y, en definitiva, de toda la humanidad (LE 10).
-La propiedad de los medios de producción es ilegítima cuando impide el trabajo de los demás o se obtienen ganancias que son fruto de la explotación ilícita, de la especulación y de la ruptura de la solidaridad laboral (LE 14). La propiedad en tal caso no tiene justificación, porque quebranta el mandamiento de Dios y el derecho del hombre a trabajar .
-La obligación del hombre a ganar el pan con su trabajo supone a la vez un derecho. Por tanto, una sociedad que niegue este derecho de manera continuada y, si las políticas empleadas no logran alcanzar este objetivo, tal situación no puede obtener legitimación ética ni su paz merece el calificativo de justa paz social. (LE 18). La propiedad se justifica moralmente cuando crea oportunidades de trabajo y crecimiento humano para todos (CA 43).
-Todo sistema en el que las relaciones sociales se determinan exclusivamente por factores económicos, es contrario a la naturaleza de la persona humana y de sus actos (CA 34).
-Una teoría que hace del lucro la norma y el fin de su actividad económica es moralmente inaceptable. El afán desmedido de dinero produce efectos perniciosos (GS 63; CA 35).
Desde un punto de vista técnico, el profesor Galindo reconoce valores positivos al capitalismo, sobre todo, sus logros económicos en el pasado frente a otros sistemas económicos. Así lo reconoce también Pablo VI en la encíclica Populorum Progressio: "Es justo reconocer la aportación irremplazable de la organización del trabajo y del progreso industrial a la obra del desarrollo" (PP 26). Sin embargo, se encuentra en él un grave error, como señala Juan Pablo II en la Laborem Exercens: "el hombre es considerado como un instrumento de producción, mientras debería ser tratado como sujeto eficiente y su verdadero artítifice y creador" (LE 7).
De modo que, para el profesor Galindo, en el neocapitalismo permanece la contradicción básica del capitalismo clásico: la función social de la producción por una parte, y la naturaleza individual del provecho, por otra. Contradicción que se manifiesta de varias maneras: la propiedad privada capitalista no acepta el principio del destino universal de los bienes; su ley del máximo beneficio que persigue hace imposible la función social del desarrollo económico; tampoco la estructura de la empresa capitalista permite la creación de una empresa como comunidad de personas libres y responsables. Finalmente, la igualdad social tan apreciada en la tradición cristiana no es posible en un mercado libre en el que priman cada vez más las oligarquías, el imperialismo económico y la marginación social. En definitiva, el capitalismo actual no se orienta hacia unos objetivos sociales ni busca el bien colectivo, de ahí que la doctrina social de la Iglesia se haya mostrado repetidamente en oposición a sus contradicciones .
En la misma Unión Europea ve el teólogo García Roca el peligro de una imperialismo económico en su avance hacia el mercado total, porque muchos pueblos van a quedar indefensos, si ésta no crea instituciones que controlen y equilibren las leyes del Mercado: "el Mercado Común sin la contrapartida de las instituciones políticas se asemeja a un gran zoo, una etapa más en la internacionalización del capital". Otros muchos teólogos también se han manifestado en el mismo sentido a propósito del proceso de la unificación europea. Este juicio teológico cobró mucha actualidad ante la celebración en Hong Kong de la cumbre de la Organización Mundial de Comercio, que se propuso avanzar en la liberación del comercio internacional, en el sector agrícola de manera especial. Entre sus objetivos está el acceso a ese mercado de los países menos desarrollados, pero a cambio los países ricos ya se han adelantado a exigir una reducción de los aranceles y una mayor apertura para sus productos industriales y los servicios .
Veamos ahora algunos ejemplos en las encíclicas papales donde se reprocha al capitalismo su insensibilidad social:
-De manera sistemática la Iglesia se ha manifestado en contra de estas contradicciones del capitalismo (QA 105ss; PP 7.23 24, 26, 33 34). Asimismo contrapone la naturaleza social de la economía y el provecho como criterio regulador del capitalismo (QA 40), pues no sólo la contratación del trabajo, sino también las relaciones comerciales de toda índole se hallan sometidas al poder de unos pocos, hasta tal punto que un número sumamente reducido de opulentos y adinerados han impuesto poco menos que el yugo de la esclavitud a una muchedumbre infinita de proletarios (RN 1.31).
-Pío XI denuncia el capital tomado como fin en contra del carácter social de la economía y considera el capitalismo como sistema lleno de vicios (QA 41 42, 101 110).
-Pablo VI es quien ha hecho la condena más explícita y global del capitalismo, dado que defiende el provecho como criterio determinante, la inhumanidad de la competencia y la propiedad privada concebida como propiedad absoluta (PP 26).
La dureza de la Populorum Progressio contra el capitalismo la consideraron algunos recensionistas europeos y norteamericanos como un resumen de los lugares comunes marxistas y filomarxistas. Sin embargo, no parece que se debiera al resentimiento de los conservadores, puesto que antes de que se publicaran esta encíclica y la Mater et Magistra, el jesuíta Oswal von Neell-Breuning, representante de la doctrina social de la Iglesia en Alemania, decía del número 100 de la Quadragesimo Anno: "este análisis de la sociedad económica y de la sociedad a secas, es el mérito imperecedero de Marx; todas las posteriores críticas del capitalismo se apoyan, unas más y otras menos, sobre sus hombros" .
-La condena de la Iglesia no se refiere sólo al capitalismo histórico, sino también al actual, puesto que la expansión del consumo está centrada en las exigencias del provecho, creando artificialmente mediante la publicidad unas necesidades y aspiraciones que el consumidor no puede satisfacer y se siente frustrado.
-Frente a la gestión totalitaria de la empresa capitalista Juan Pablo II aboga por el diálogo entre trabajo y capital, afirmando la primacía de aquel sobre éste. Para el Papa, sólo es justo el sistema de trabajo que en su raíz supere la antinomia entre trabajo y capital, tratando de situarse según el principio expuesto más arriba de la sustancial y efectiva prioridad del trabajo y de su participación eficiente en todo el proceso de producción, independientemente de la naturaleza de las aportaciones realizadas por el trabajador (LE 13).
-Según el profesor Galindo, "el pensamiento social cristiano sostiene que si con el capitalismo se indica un sistema económico que reconoce el rol fundamental y positivo de la empresa, del mercado, de la propiedad privada y de la consiguiente responsabilidad por los medios de producción, del libre crecimiento humano en el sector de la economía, la respuesta a la pregunta sobre un modelo de economía y de sociedad ideal que fomente el progreso moral y económico le sería favorable. Pero si por capitalismo se entiende un sistema en el que la libertad en el sector de la economía no está encuadrada en un sólido contexto jurídico que lo ponga al servicio de la libertad humana integral, la respuesta sería negativa" .
Evidentemente, este presupuesto no se da en el capitalismo democrático de los Estados Unidos, donde se dan grandes bolsas de pobreza, un número considerable de personas en paro y una contratación laboral bastante precaria. A pesar de todo la religión política neoconservadora burguesa, analizada en el capítulo precedente, no ha dudado en presentar a este país como "nueva tierra de promisión" donde se está realizando el reino de Dios. Semejante pretensión no deja de ser una idolatría y, ciertamente, la religión que sirve de base al neoconservadurismo norteamericano no es el Cristianismo.
Trasladándonos a España, considerada mucho tiempo reserva del catolicismo por su fidelidad a la Santa Sede, el mismo profesor Angel Galindo le reprocha su carencia de conciencia social, es decir, de no conocer la doctrina social de la Iglesia y de no actuar en coherencia con ella. Lo cual se traduce en individualismo y escasa solidaridad, como ponen de manifiesto los ocho millones de pobres censados por Cáritas Nacional, el gran número de parados y la evasión fiscal en las capas altas de la sociedad. Describiendo el sujeto de la conciencia social, el profesor afirma que la preocupación social responde a la esencia de la persona: "persona y solidaridad son correlativas, no podemos separar al hombre de su exigencia de convivencia solidaria". La misma vocación trascendente del hombre exige esta solidaridad, puesto que su plenificación como hombre se realiza no sólo en su relación con Dios, sino también con los otros hombres sus hermanos.
La tesis del profesor Galindo es coincidente con la de Juan Alfaro, para quien la existencia humana no se agota en su dimensión personal. En la conciencia del propio "yo" el hombre está remitido constantemente a los "otros yo". El hombre no es solipsista; su dimensión comunitaria es tan esencial como su dimensión personal, sin ella no puede lograr la plenitud a la que por naturaleza aspira .
Tenían, pues, mucha razón Bonhoeffer y Leonardo Boff al decir que Cristo no trae una nueva religión, sino que trae a Dios y un hombre nuevo. Su mensaje, en efecto, es un mensaje de vida y él mismo asumió hasta sus últimas conscuencias la vida de los hombres, apareciendo así como el gran secularizador de la religión. Más recientemente Torres Queiruga ha escrito: en Cristo se encuentra la máxima afirmación del hombre, no hizo otra cosa que defenderle, sobre todo al más negado por los otros hombres. Jesús se opone frontalmente a los que en nombre de cualquier otro valor, particularmente religioso, convertían al pobre, al enfermo o al pecador en no-hombre: "conoceis la obra del amor de Nuestro Señor Jesucristo, que siendo rico se hizo pobre por vosotros, para que vosotros os hiciérais ricos con su pobreza" (1 Cor 8, 9) .
Todo esto nos da pie para concluir que la venida del reino de Dios y su justicia tiene que seguir en nuestro tiempo secularizado los caminos abiertos por la nueva teología política y de la liberación. A continuación vamos a ver cómo la economía, de cuyo desarrollo depende en buena medida la instauración del reino de Dios en el mundo, adquiere un rango teologal.
6. Teología política y economía
Hemos hablado de la economía capitalista, a la que apoya la religión burguesa de muchos sectores cristianos y que hemos impuganado desde la doctrina social de la Iglesia. Ahora no nos referimos a la economía como un problema puramente social o político. Vamos a tratarla desde un punto de vista teologal, puesto que tiene que ver con la voluntad salvífica integral de Dios sobre los hombres. Es decir, la teología no versa sobre principios metafísicos abstractos, sino sobre la salvación histórica del hombre. Y aunque esto no parece siempre obvio a los economistas ni a muchos cristianos, sin embargo, desde la perspectiva histórico salvífica que aporta el cristianismo, la economía tiene una implicación teológica de cara a la realización del reino de Dios entre los hombres.
Este es el sentido de nuestra reflexión ahora. Hoy se le atribuye, pues, una dimensión teologal a la economía, lo mismo que se le atribuye una dimensión política a la fe. Eso explica que la teología política y de la liberación no consideren suficiente la reflexión ética sobre ella. No porque desprecien la ética, puesto que piensan que serán los principios éticos y no los explícitamente teológicos los que seguirán en el futuro haciendo la crítica a la economía. Es más, en el ambiente en que nos movemos hasta es obvio que sea así, porque el lenguaje secularizado prefiere las consideraciones éticas a las teológicas. Sin embargo, se insiste en una reflexión teológica sobre la economía que complemente a la que se viene haciendo desde la ética .
Ciertamente, como disciplinas teóricas independientes y autónomas economía y teología se han mantenido siempre distantes, cosa obvia, por lo demás, puesto que la teoría, aun en las prácticas humanas, admitía una distribución en compartimentos separados. Pero la teología política y la de la liberación han urgido otro enfoque distinto, al que han contribuido razones muy poderosas, como la crisis del socialismo real, que ha vuelto a encender la crítica a la lógica del mercado sin restricciones y a la mesianización del mercado en la retórica neoliberal. Ha influido mucho asimismo la economía de mercado que se ha mundializado sin que se vea hoy otra alternativa al poder transnacional del capital. Según ella, las economías nacionales tienen que estar en función del capital supranacional, porque se valora a las naciones según sea su comportamiento con él. Además, esta economía mundializada tiene que confrontarse con sus responsabilidades sociales en relación con la vida de toda la humanidad, puesto que no existe, salvo excepciones, otro sistema.
Se da también el hecho fatal de que multitud de seres humanos, por no ser rentables ni aprovechables en la lógica del capital, se hayan convertido en personas con las que no hay que contar. Esta negación de la dignidad humana es uno de los temas cruciales de la discusión economía y teología: las economías crecen arrojando a la basura multitud de seres humanos, por lo que las democracias conviven hoy en el mundo con un grave desorden social .
Es por eso que Ignacio Ellacuría toca tambián el tema desde el punto de vista teológico. Para él, las estructuras socioeconómicas y políticas son vehículos de salvación en la historia en un sentido estrictamente teologal, puesto que tienen que ver con la voluntad salvífica de Dios en el mundo y la instauración de su reino en él. Ellacuría está convencido de la influencia que ejerce la estructura económico-política en la historia de los hombres y, por tanto, en presentar y expresar la mediación de la historia salvífica. "Hoy menos que nunca, escribe, es posible una salvación histórica al margen de una recomposición del sistema económico entendido como un todo: no puede intentarse la realización de la justicia al margen de una profunda revolución en el orden socieconómico ni una plena realización del hombre sin poner en juego una adecuada estructura económica".
Así lo ve la teoría de la dependencia, que critica y trata de desenmascarar cómo la teoría del desarrollo sojuzga a los pueblos subdesarrollados. Aunque próxima al marxismo aquella representa una apertura de éste a una nueva situación histórica, que le ha llevado a dialogar críticamente con el cristianismo en lo referido a un proyecto de salvación histórica. Además, la teoría de la dependencia ofrece nuevas posibilidades a la teología y pautas para el encuentro entre praxis cristiana y praxis secular política . El análisis dialéctico estructual, ha escrito asimismo Julio Lois, ha llevado a detectar que el subdesarrollo es fruto del desarrollo. Análisis que está en la base de las teorías de la dependencia, a partir de las cuales se están elaborando actualmente los proyectos históricos de liberación .
El teólogo Hugo Assmann en el artículo citado anteriormente atribuye la propagación de los dogmas del capitalismo a la escasa capacidad de las grandes religiones, especialmente el cristianismo occidental, para traducir su mensaje de fraternidad a la situación multifacética de las sociedades modernas. Al mismo tiempo se constata que con la conciencia de la Modernidad se ha hecho patente que el sujeto de la sociedad es el hombre, todos los hombres por igual, por tanto han quedado abolidos los privilegios. El mensaje cristiano es aún más radical, subraya el filósofo-teólogo Torres Queiruga, puesto que la actitud de Jesús fue de fuerte oposición a cualquier discriminación tanto de la persona como de los grupos sociales. En consecuencia, la Iglesia, está llamada a denunciar los privilegios que los modernos liberales defienden amparados en la religión cristiana, porque son fruto exclusivo del egoísmo y el abuso .
Hoy que todas las ideas y conceptos, también las que se refieren a Dios, se definen en función de su interés sociohistórico, la trascendencia del mensaje bíblico no resulta convincente, si no recobra su fuerza crítica y liberadora frente a todos los determinismos sociales. Por consiguiente, una teología que aspire a justificar críticamente la fe cristiana y su tradición no puede desentenderse de toda referencia social y práctica; no puede desentenderse de la vida pública, del derecho, de la libertad, de la economía y de la política .
6,1. Presupuestos antropológicos del pensamiento económico moderno
)Sobre qué tipo de ser humano puede funcionar razonable y eficazmente la economía en una sociedad plural y compleja? Esta es la pregunta que se hace en sus comienzos el pensamiento económico moderno. No obstante, sus presupuestos antropológicos son peculiares: se opta por el ser real no por el ser humano ideal. Es una opción que no se ha improvisado, sino que durante dos siglos se ha debatido sobre las pasiones y los intereses frecuentes en esta materia. Doy a continuación una síntesis de los presupuestos antroplógicos que manejan los teólogos en el estudio crítico que hacen del tema:
-El ser humano real es un haz de pasiones, las pasiones se orientan hacia otras pasiones; existen unas pasiones más productivas que otras. La pasión más eficaz es el interés propio.
-El interés gobierna el mundo. Los interese se vuelven más productivos cuando combaten entre sí; los intereses competitivos se ajustan espontáneamente unos a otros y surgen fructíferos mecanismos de ajuste que funcionan automáticamente.
-Su automatismo no requiere intenciones subjetivas de hacer el bien; no se necesitan intenciones solidarias, basta el respeto a los contratos en el mercado.
-Por su dinamismo intrínseco, los mecanismos del mercado se orientan al mejor bien común.
En esta antropología básica de la economía hay ciertamente nociones fundamentales sobre el sujeto humano (intencionalidad, conciencia, razón, libertad, conversión, solidaridad etc.), que han quedado sometidas al interés propio de la competitividad, cosa que la teología no puede aceptar. En este sentido Leonardo Boff se ha referido a la religión del mercantilismo como la mayor idolatría que posiblemente se ha dado en la historia de la humanidad .
Dorotea Sölle ha reflexionado también sobre lo que puede suponer para el Tercer Mundo la caída de los regímenes socialistas. En un encuentro con jóvenes organizado por una parroquia de América Latina cedió la palabra a un sociólogo de Costa Rica que se expresó en estos términos: Uno de los mitos difundidos por el capitalismo es confundir la crisis del socialismo con la muerte del marxismo. Propaga que el capitalismo es la única realidad posible en la existencia humana, es un fenómenno inevitable; e ideológicamente se propone eliminar cualquier clase de esperanza y solidaridad fuera de él. La población del TM tendrá que someterse a esa ley, no le queda otra elección. Y no sólo se marginará a ciertos grupos humanos o incluso a civilizaciones enteras, sino que hasta se negará la existencia de la raza humana, si no colabora activamente en el proceso económico de la explotación capitalista .
Lo que resalta en toda esta problemática es que una vez más está en peligro el hombre como sujeto de la historia y a esto quiere hacer frente la teología
de JB Metz. He aquí su tajante afirmación: nunca es tan culpable la religión que cuando pretende comprar su inocencia política, inhibiéndose frente a la lucha por la posibilidad de que todos los hombres sean considerados sujetos. Y, dado el peligro que nos acecha de un nuevo modelo posburgués de hombre, los cristianos verifican su fe en el compromiso porque todos los hombres lleguen a ser solidariamente sujetos activos de la historia: el Dios de Jesucristo nos llama a todos a ser sujetos en su presencia .
6,2. Economía e historia de salvación
A partir de 1975 algunos teólogos y científicos sociales han explicitado el binomio economía y teología, no en contraposición, sino como complemento del enfoque fe y política. La teología, efectivamente, no puede hablar de una salvación en la historia y de la historia, si no reconoce la necesidad de que se transformen los sistemas económicos y políticos imperantes, verdaderos ídolos que están sacrificando muchas vidas humanas. Ni el capitalismo ni el marxismo son para Ignacio Ellacuría modelos de salvación en la historia, los dos necesitan evolucionar hacia formas más humanas. Lo mismo hay que decir de los sistemas políticos que los sustentan. Ciertamente la historia no se reduce a la economía ni a la política, menos aún la historia de salvación, aunque también sobre ellas ha de operar ésta, puesto que no hay más que una historia profana y salvífica a la vez. La salvación, que es comunión de los hombres con Dios y de éstos entre sí, es algo que se da ya desde ahora, porque asume toda la realidad humana, la transforma y la lleva a su plenitud en Cristo .
Pero el valor absoluto de la salvación, lejos de desvalorar este mundo, le da auténtico sentido y consistencia propia, porque se da ya inicialmente en él. En la teología del que fuera profesor de la Gregoriana, Juan Alfaro, la historia de la humanidad y la historia de la salvación no se identifican, pero la historia de la salvación tiene lugar en el hombre dentro de su existencia en el mundo . Ahora bien, determinar qué sistemas económicos, políticos, culturales etc. sean los mejores mediadores de la salvación es una cuestión abierta. No obstante, el mensaje cristiano señala qué cosas no son tolerables, a la vez que adelanta los rasgos de una utopía que puede hacerse realidad mediante la opción preferencial por los pobres, opción que bien interpretada puede servir como mediación de la salvación en este planeta sufriente y propiciar un enfoque humanizado de dichos sistemas. Y no cabe duda que en el evagelio hay una opción clara de Jesús por los pobres, puesto que el reino de Dios que él proclama es el anuncio de su liberación. Su praxis es asimismo la liberación de los oprimidos, como ponen de manifiesto los milagros en su sentido más profundo. Es evidente que el hecho de privilegiar Cristo a los pobres y llamarlos al reino de Dios lo interpreta Segundo Galilea no como un acto místico, sino que conlleva un compromiso social y unas consecuencias políticas, ya que esa incorporación de los pobres al reino de Dios pasa previamente por su liberación de unos sistemas sociales concretos .
Esta opción por los pobres la considera el escriturista Rafael Aguirre mediada, teórica y prácticamente, por la opción de clase, la cual implica una interpretación de la realidad desde el materialismo histórico: una visión dialéctica de la sociedad dividida en clases enfrentadas entre sí en función del proceso productivo. Desde esta óptica la existencia de los pobres aparece como un problema estructural, resultado de un sistema basado en la explotación de clases enteras. Por tanto, la pobreza no es un fenómeno residual en vías de superación, sino creciente y en el que se funda el sistema capitalista. La opción de clase considera que éste es el problema central de la historia. En esta opción de clase el cristiano descubre horizontes y exigencias nuevos, que no pueden reducirse a una reacción sentimental esporádica ante un caso determinado, sino que ha de traducirse en una actitud continua de compromiso, colaborando activamente con los que se esfuerzan para que el sistema que produce la pobreza cambie.
Es, pues, una exigencia del amor cristiano que no es verdadero cuando se hace impasible y cómplice de que la situación se perpetúe. Por tanto, su opción es una mediación de carácter político y, en consecuencia, el amor cristiano tiene necesariamente esta misma dimensión política. Pero )por qué la opción de clase en el cristiano? Sencillamente porque la fe y el amor buscan eficacia histórica. No basta, por tanto, una actitud subjetiva o sentimental, sino que es necesario estructurar la sociedad en línea con los valores del reino de Dios . La opción de clase así entendida es para Leonardo Boff el cambio teórico teológico más importante desde los tiempos de la reforma protestante", una revolución copernicana en la Iglesia, que desborda el contexto eclesial latinoamericano y concierne a la Iglesia universal .
Como sintetizando todo esto, Juan Pablo II apela a la dignidad del hombre, para solucionar el problema de la pobreza en el mundo. Toda su doctrina parece constituir una Antropología teológica en este sentido. Ya en su primera encíclica, refiriéndose al Concilio Vaticano II, dice: En diversos pasajes de sus documentos ha expresado la solicitud fundamental de la Iglesia a fin de que la vida en el mundo sea más conforme a la eminente dignidad del hombre en todos sus aspectos para hacerla cada vez más humana...El hombre es el primer camino que la Iglesia debe recorrer en el cumplimiento de su misión, él es el camino primero y fundamental de la Iglesia (RH, 13). Más tarde insistía en Laborem exercens: La Iglesia cree en el hombre, piensa en el hombre y se dirige a él, no sólo con la ayuda de los múltiples métodos del conocimiento científico, sino ante todo a la luz de la palabra revelada del Dios vivo (LE, 4). En el comienzo de la Sollicitudo rei socialis se puede leer igualmente: La preocupación social de la Iglesia, orientada al desarrollo auténtico del hombre y de la sociedad que respete y promueva en toda su dimensión la persona humana, se ha expresado siempre de modo muy diverso.
La insistencia de Juan Pablo II en estos temas responde a su conocimiento de la situación que vive el hombre, tanto en los países capitalistas como en los marxistas. En ambos se considera al hombre un instrumento de producción o de consumo, siempre en función del dinero. A uno y otro sistema los denuncia el Papa en la Sollicitudo rei socialis calificándolos de inhumanos y perversos (SRS, 17). A la sociedad capitalista fundada sobre el interés personal y la competitividad la misma encíclica contrapone la solidaridad y el respeto a la dignidad humana que pide el evangelio. Lo paradógico de su pontificado tan comprometido socialmente es que haya propiciado un episcopado y unos movimientos eclesiales con muy escasa sensibilidad social.
Conclusión
La nueva teología política surgida del Vaticano II, con vocación de teología fundamental, según sus autores, acoge las ofertas provenientes de todos los movimientos de liberación existentes hoy en el mundo, como destellos históricos del reino de Dios en nuestro tiempo, que ha de manifestarse en formas concretas de justicia social, libertad y paz para los pueblos, a pesar de que esto sean sólo ofertas parciales que no pueden realizar el reino de Dios en toda su plenitud. El ya, pero todavía no, sigue en vigor. A este propósito hay que subrayar la dinámica sociopolítica que se ha desarrollado últimamente en la reflexión de la esperanza cristiana en relación con las utopías históricas, en las que se da un adelanto del esjatón final a través de los comportamientos solidarios de los hombres. Es esta la mejor manifestación de que el mensaje del cristianismo no tiene un carácter individual e interiorizante, sino que conlleva un serio compromiso en la trasfornación de la sociedad y del mundo. Es decir, en la vivencia de la fe el elemento escatológico y el encarnatorio son indisociables, es más, el uno es condición de la verdad del otro.
Digamos finalmente que el movimiento utópico emancipador contemporáneo se reconoce explícitamente deudor de la tradición judeocristiana, sin ella éste no hubiera sido posible. Pero también él ha ayudado al redescubrimiento de la dimensión utópico-mesiánica del cristianismo en la actualidad y a profundizar exegética y teológicamente en la influencia de la esperanza cristiana en las utopías históricas. Por todo esto, la nueva teología política posconciliar ha recuperado la utopía en oposición al estatismo de la teología tradicional. Y se niega a identificar fe cristiana y conservadurismo, porque en la tradición profética hay muchos elementos utópicos y de crítica social. Utopía es para ella el término que recoge los anhelos de felicidad del hombre que se encuentran en la tradición judeocristiana y lamenta que durante muchos siglos los cristianos y las iglesias hayan esperado en el más allá el comienzo de un mundo nuevo. En sintonía con la Constitución pastoral del Vaticano II considera esto una deserción de la esperanza mesiánica, que ofrece innumerables testimonios de una vida mejor para la tierra. Asimismo no aprueba el apoliticismo de los ciudadanos, particularmente de los cristianos, que tienen el deber de comprometerse en favor de un nuevo orden social en el mundo. Es así como el reino de Dios que permanece oculto a causa de las injusticias de los hombres, emerge entre nosotros.
Esta es una tarea que pertenece a la esencia de la fe cristiana que es histórica y no puede ser ajena a las realidades temporales asumidas por la encarnación de Cristo. Después del Vaticano II no tiene justificación que los cristianos nos empeñemos en vivir la fe en un intimismo privado, de espaldas a la dimensión pública y de encarnación en el mundo que la caracteriza. Evidentemente, no se trata de recuperar los espacios sagrados perdidos, sino de salvar al hombre y a la mujer como sujetos de la historia, para que ellos sean los protagonistas de su propio destino.
Texto portada
La nueva teología contenida en este manual surge del concilio Vaticano II con vocación de teología fundamental, pero su lenguaje es distinto del escolástico. Ella, en lugar de partir de la sistematización de las SS. Escrituras, los dogmas y la tradición cristiana, parte de la situación del hombre en el mundo y de los postulados de la sociedad moderna. El calificativo de política se debe a su incidencia en la problemática de la sociedad y en la vertiente social de la vida humana. Su intención es que los cristianos sepan hacer la conjunción entre la acción política, que les corresponde como hombres y como ciudadanos, con los objetos de la fe. En consecuencia, el mismo credo cristiano será leído por ella más humana e intramundanamente para ser vivido con un mayor compromiso en la sociedad. Es una teología que nace en el torbellino secularizador que envuelve hoy al mundo, pero ella lo acepta con naturalidad, porque lo considera dentro del dinamismo encarnatorio del cristianismo. La apertura del Vaticano II al mundo y la valoración positiva de la secularización, que eso significa, es el aspecto más innovador del Concilio y también el mejor aval de esta teología///. (Precisamente el proyecto de Juan XXIII al convocarlo fue presentar el mensaje cristiano de forma que diera respuesta a las exigencias de la modernidad y su cultura, cuya característica más notable es la secularidad o laicidad. Evidentemente, si la teología quiere comunicarse con el hombre de hoy ha de hacerlo en su mismo lenguaje. Esto es condición indispensable para ser comprendida, de lo contrario habla en el vacío. La identidad del lenguaje en los interlocutores es esencial. El hombre actual laico en su mayoría no capta el lenguaje religioso trascendente, pero sí entiende todo lo referido a la vida del hombre en la sociedad y en el mundo. Por eso el acierto de la nueva teología es habernos hecho tomar conciencia de que el centro de verificación de la fe cristiana está en la atención que prestamos al hombre imagen visible de Dios invisible. Este es el núcleo del Evangelio (Mt 7, 21; 1 Jn, 4). Por lo que es una teología profundamente evangélica, a pesar de las acusaciones de increencia de que ha sido objeto no pocas veces).
Texto contraportada
Francisco Margallo ha combinado el ministerio parroquial en barrios periféricos de Madrid, particularmente, con el estudio de la teología y artículos de opinión en la prensa sobre temas políticos y sociales. Sus dos últimos libros en la colección teológica de la editorial San Pablo, son Teología y vida pública. La política virtud malbaratada en 1993 y Compromiso político en el Vaticano II. Raíces humanas de la esperanza cristiana en 2003.
(Ahora está ultimando otro sobre el lado laico de Dios y virtudes públicas en José Ortega y Gasset, una teología de nuestro mayor filósofo, que recorre magistralmente todas las etapas del cristianismo. Su filosofía, que la considera diaconisa de la teología, proporciona a ésta el lenguaje adecuado para comunicarse con el hombre secularizado o laico de hoy).
PD. Antonio, lo que va entre paréntesis lo puedes suprimir, incluso más si es largo. En fin, puedes corregirlo todo como mejor te parezca e incluso poner otros textos que creas más oportunos.
Bibliografía 141-147
