Capítulo Quinto

Malentendidos sobre la secularidad del mundo

En lo que llevamos dicho han quedado claras dos cosas. En primer lugar, que el cristianismo por sí mismo favorece la secularidad del mundo, como nos recuerda Metz: "Allá donde el cristianismo actúa desde sus orígenes más remotos, aparece un desencantamiento de la naturaleza, una secularización del mundo, y con ello una desmitificación de la antigua comprensión del mundo, la cual ha sido, con demasiada intensidad y durante demasiado tiempo, la imagen directriz de la mirada que el cristiano dirigía al mundo" .

En segundo lugar, hay segundo lugar hay que aceptar algo que es consecuencia de lo anterior, esto es, que en el proceso moderno de secularidad actúa un impulso genuinamente cristiano. Lo que para el acto de determinación de la fe en la teología política significa: que el mundo moderno no es hostil a la fe, más bien lo contrario. El poder histórico de la fe acepta la secularidad del mundo y actúa liberando a éste, a la vez que se libera a sí misma de sus ancestrales mitificaciones.

En definitiva, la secularización del mundo no es una desgracia para la fe cristiana, en todo caso es una desgracia para las falsas representaciones del cristianismo que se han elaborado en el transcurso del tiempo. De modo que podemos afirmar que la fe sale beneficiada con la secularización y, a su vez, el mundo logra ser lo que propiamente es, un mundo libre y autónomo.

Una vez más Metz repite incansablemente que el proceso de secularización del mundo moderno se ha iniciado en occidente bajo el impulso de una ley cristiana, aunque esto no aparezca como evidente. He aquí su razonamiento:

"Así como la asunción liberadora y definitiva del mundo por parte de Dios permaneció oculta intramundanamente en la cruz del Hijo, así también su objetivación histórica universal en el proceso de secularización de los tiempos modernos no estará nunca a disposición nuestra de una manera puramente intramundana o intrahistórica, ni será penetrable por nosotros en este sentido...Y a medida que avance su secularidad el mundo se encerrará más en sí mismo y nosotros tendremos que sufrir inmersos permanentemente en la noche de la cruz" .

Una forma mística de enfocar el problema, que debería llevarnos a los cristianos a ser más recatados y humildes en las manifestaciones de nuestra fe, en lugar de esgrimir ciertos derechos propios de situaciones de cristiandad ya superadas y que no han beneficiado nada al cristianismo, sino más bien lo contrario.

Como ha quedado suficientemente claro, Metz comparte con Bonhoeffer y Cox la convicción de que esforzarse por devolverle la religiosidad a la sociedad actual es inútil. La sociedad será cada vez más secularizada, de modo que si la amamos y queremos comprenderla y comunicarnos con ella, hemos de hacerlo en su "inexorable secularidad". Lo que nos obliga a hablar de Dios en una forma secular. Esta es la tesis del libro que ha dado fama a Harvey Cox, La ciudad secular.

La liberación, pues, del mundo secular por medio del acontecimiento de Cristo tal como se está desarrollando y acabamos de describir, no va en dirección opuesta al plan de Dios sobre el mundo, sino que tiene una comprensión más profunda de él, aunque no se explicite claramente. En esta compleja situación el cristiano tiene un papel importante que desarrollar como mediador.

¿Cómo? Asumiendo el mundo secularizado que le toca vivir, porque en él hay una "patria" cristiana y el creyente no tiene que sentir miedo de integrarse en ella. Estas son las razones con las que Metz explica su tesis:

1) La relación del hombre con el mundo es como una reproducción, en la fe, de los desposorios de Dios con la humanidad y de la asunción liberadora del mundo en la encarnación de Jesucristo. El creyente ha de asumir el mundo secularizado, a pesar de que el contacto con el mundo no se realice ya directamente desde la fe, porque éste se ha independizado de ella.

2) Aunque la diferencia entre la fe del creyente tradicional y el mundo se va ensanchando cada vez más, éste, si es auténtica su fe, asume esa diferencia y vive su fe desde ella como si de ese modo lo liberase. Ciertamente ya no aparecerá el mundo como liberado por nuestra fe, porque en la secularidad el mundo se manifiesta como algo pagano profano, a pesar de haber sido alcanzado por la encarnación de Cristo. De modo que la reproducción, en la fe, de la asunción liberadora del mundo por Dios en Jesucristo, permanecerá oculta para nosotros en su secularidad

3) Una de las cruces de nuestra fe que hemos de soportar hoy es ésta, precisamente porque asumimos la secularidad del mundo y constatamos que está ciego para ver nuestro acto de fe. También Pablo tuvo que soportar esta cruz en su día (Gal 6,14). Pero esta fe crucificada es la que hace libre al cristiano en el mundo tal como lo expresa S. Juan: Esta es la victoria que ha vencido al mundo, nuestra fe (1 Jn 5, 4 6) .

Metz ha percibido con toda evidencia que la historia humana, en la medida que libera al mundo para la verdadera humanidad, es historia salvífica de Dios. Clarividencia que es compartida por Schillebeekx, independientemente de que los hombres sean o no conscientes de la estructura salvífica de la gracia, ya que Dios actúa en todo lo humano: toda la historia profana está bajo la guía del Dios liberador de la creación. El teólogo holandés había hecho, tiempo atrás, una reflexión que esclarece el tema que tratamos.

Refiriéndose a la historia de occidente decía en aquella ocasión: mediante la secularización, el mundo y la sociedad han sido sustraídos de la tutela de la religión y de la Iglesia, lo que lleva consigo su desacralización. De esta manera el hombre comienza a proyectar el mundo y a proyectarse a sí mismo sobre un futuro creado por él. Esto pone al descubierto también la fuente en donde la religiosidad se había alimentado en el pasado: la impotencia que el hombre sentía para desenvolverse dentro del mundo.

Por consiguiente, la secularización no es sólo un fenómeno cultural, sino que desde el punto de vista religioso tiene como consecuencia muy importante la distinción entre el "Dios de la religión" y el "Dios de la fe" .

6. Cristianización del mundo en clave secular
Con la expresión cristianizar el mundo tradicionalmente se significaba la misión de acercar a los hombres a Dios y a la Iglesia. Pero hay muchos malentendidos al respecto, de ahí la pregunta siguiente ¿qué significa hoy cristianizar el mundo para la teología política como teología fundamental práctica? Para su máximo representante Metz, la cristianización del mundo no puede significar que haya que hacer de él otra cosa que lo que es: mundo.

De ninguna manera puede significar sacralizarle de nuevo, como se ha dado a entender frecuentemente con esta expresión. El mismo verbo cristianizar es como un reduplicativo de la realidad secular.

De modo que cristianizar el mundo, en su sentido original, es para Metz "secularizarlo": llevarlo a su ser propio de mundo, con sus características inalienables que le han sido infundidas en la creación. Quien enajena al mundo y lo hace extraño de sí mismo es el pecado, por tanto, en esta lógica teológica, cristianizar el mundo es volverle a su ser original, a su secularidad, cosa que realiza la gracia.

A la Iglesia pertenece ser garante de la secularidad del mundo, puesto que ella está al servicio de la voluntad de Dios sobre el mundo. Los que entendían por cristianización del mundo la sumisión a la Iglesia se sienten incómodos en la secularización y asocian la versión de cristianización expuesta por Metz como un intento de reinterpretación de la fe en sentido inmanentista o de convertirla en instrumento de ideologías savíficas intramundanas.

Los teólogos identificados con la nueva teología política europea ven positivo que en la civilización actual, basada sobre el progreso de la ciencia y su aplicación, el hombre esté remodelando el universo a su gusto. Por lo que ven necesario que la teología y la pastoral de la Iglesia lo tengan en cuenta para la puesta a punto del mensaje que es de ayer y de hoy. Así lo ha hecho Gaudium et spes ofreciéndonos una teología del mundo en la que afronta la realidad, puesto que la fe cristiana no puede vivirse en un mundo irreal.

Es en este mundo secularizado y cambiante donde tiene que dar razón de su esperanza, una esperanza activa en la edificación de un mundo nuevo. Metz la llama esperanza crucificada en la que se conjugan a la vez la afirmación y la superación del mundo, por eso su símbolo es la cruz. El padecimiento a que alude Metz le viene a la fe, porque está basada en un acontecimiento histórico:

El sí de Dios al hombre en Jesucristo, sacramento de todo lo humano (2 Cor 19 ss). Este sí de Dios obliga a la fe a implicarse necesariamente en la problemática de la historia humana, si no quiere ser irrelevante. La gesta de Abraham, padre de la fe, sacado de su casa para llevar una vida errante es el símbolo de este peregrinaje de la fe en el mundo.

Así pues el desprecio del mundo que exigía la espiritualidad medieval ha sido abolido en la Constitución pastoral del Vaticano II, que hunde sus raíces en la fe abrahámica. Tampoco se aviene con el espíritu y la letra de la Constitución conciliar el despertar religioso de algunos grupos carismáticos y otros de parecido signo que han surgido recientemente, porque su espiritualidad es personalista e intimista y se aleja mucho de la realidad social.

Todos ellos están provocando, inconscientemente tal vez, la ruptura con el mundo que Gaudium et spes ha querido reparar. A lo sumo dan su apoyo a los valores morales fundamentales, pero están al margen de la política diaria; la primacía en ellos la tiene el valor religioso y celebrativo de la comunidad . Por consiguiente, están muy alejados de la cristianización del mundo como secularización del mundo que propone Metz.

En contraposición a estos grupos los teólogos proponen la mística profética y evangélica, que son muy comprometidas. En la tradición profética se ensamblan la espiritualidad contemplativa y la acción. Así Moisés habla con Dios cara a cara como un contemplativo (Ex. 33, 11), pero también libera al pueblo de la opresión (Ex. 3, 7 10). Elías escucha a Dios en la montaña (1 Re 9 13), pero se enfrentó con el rey Acab por la injusticia cometida con el pobre Nabot (1 Re 21, 1 23).

María después de la experiencia sagrada de la anunciación (Lc 1, 26 38), no se evadió en éxtasis, sino que se apresuró a servir a Isabel en apuros (Lc 1, 39 45). Jesús no se retiró al monasterio de Qumrán, sino que continuó la tradición profética y en su compromiso por la justicia y la verdad corre la suerte de un esclavo en la muerte de cruz. Esta mística profética, argumenta el teólogo Fernando Urbina, la encarnó ya la teología del barroco español que no es nada evasiva .

7. Valor sagrado de lo profano

Los que sí entienden hoy la cristianización del mundo a la manera propuesta por Metz son los teólogos de la liberación y los cristianos de América latina, que impactados por su teología, alimentan la fe en ella. Así han descubierto el valor sagrado de lo profano y de las tareas temporales, abandonando la práctica religiosa de evasión. En su espiritualidad se concede mucha importancia a la conversión a Cristo liberador, uniendo el seguimiento de Cristo al compromiso de entrega al hermano, sobre todo al oprimido.

El cristiano que participa en movimientos de liberación se hace un contemplativo en la medida que va captando el plan de Dios para sus hermanos y va haciendo de esa toma de conciencia la causa decisiva de su compromiso. Este espíritu los hace capaces de una caridad universal y de desarrollar entre ellos formas no partidistas ni sectarias de solidaridad con los pobres. De modo que muchos de estos cristianos que habían recibido en su día una formación religiosa estática, se hallan hoy comprometidos seriamente en el cambio social latinoamericano.

Para ellos, la construcción de una sociedad más justa es un reto indispensable para la liberación económica, cultural y social de las masas obreras, campesinas y marginadas de América latina .

Magnífico modelo de cristianización del mundo entendida como secularización. Gustavo Gutierrez, Premio Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades en 2003, se ha referido en su teología a la crisis del laicado suscitada por el ideal de los jóvenes cristianos de tomar posiciones cada vez más claras y comprometedoras y asumir más profundamente los problemas del medio en el que se suponía que aseguraban una presencia de la Iglesia . No obstante, como consecuencia de la secularización, se ha producido una grave privatización de la fe contra la que ha reaccionado la teología política. Dicha privatización se explica:

a) por la compartimentación de la existencia que han llevado a cabo las instituciones, al repartirse sus competencias en la sociedad de manera que no interfieran unas en otras.
b) Porque en este reparto de competencias a la Iglesia se le ha asignado como propio la vida espiritual íntima de los individuos y no se le permite salir de ella. Lo que ha originado un verdadero divorcio entre la fe y la vida social, que el Vaticano II ha calificado como uno de los graves errores de nuestro tiempo (GS 43). Por consiguiente, la Iglesia ha de oponerse a esta privatización de la fe, porque el cristiano antes que cristiano es un ciudadano. Pero ¿cómo recuperar la vida pública para la fe sin que aparezca como una nueva situación de cristiandad? He aquí el dilema, pero si se respeta al máximo la autonomía de las realidades temporales y se aprende a vivir religiosamente lo profano, se puede evitar este peligro .
Ver: Francisco Garcia-Margallo Bazago
Cristianismo y Secularidad
Manual de Nueva Teología Política Europea
(Es mi tesis doctoral)



8. La telogía válida en un mundo secularizad próximo----