Acaba de morir el pasado 17 de este mes (Julio 2014), tras una breve enfermedad. Era a mi juicio la teóloga católica latino-americana más significativa, más culta, más abierta a la modernidad. De origen y lengua alemana, de cultura norteamericana y de corazón mexicano. Permanece en el recuerdo de cientos de alumnos que han seguido su magisterio en la Universidad Latinoamericana de México, permanece en la vida de muchos amigos que hemos recibido no sólo su cariño, sino (y sobre todo) su palabra de ánimo en la vida. Ha sido una gran teóloga, pero sobre todo educadora: Mujer de gran vida interior, maestra de espíritu en el mejor sentido de la palabra, psicóloga amiga.

Se llamaba originalmente Barbara Anna Max Hoseit y había nacido en Heidelberg, Alemania (1934), cursó filosofía y teología en Heidelberg y Frankfurt (Sankt Georgen) que amplió en Madrid (donde fue compañera del Prof. Alfonso López Quintás), Paris y Nueva York, donde se especializó en literatura. Allí se casó con un profesor mexicano (de quien tomó su apellido: Andrade), con quien tuvo cuatro hijos. Se trasladó a la Ciudad de México y desde 1982 es directora del área de teología y religiones en la Universidad Iberoamericana (de la Compañía de Jesús).

La conocí en Cholula, México, en torno al año 1979, y desde entonces hemos sigo amigos, compartiendo temas de teología trinitaria y, sobre todo, momentos de vida personal y cristiana. Tengo el honor de haberle acompañado en la elaboración de sus tesis doctoral madura, titulada Gott mitten unter uns. Entwurf einer kerygmatischen Trinitätstheologie, Lang, Frankfurt 1998, reelaborado con el título Dios en medio de nosotros. Esbozo de una teología trinitaria kerigmática, Sec. Trinitario, Salamanca 1999.

Quiso haberla presentado conmigo (bajo mi dirección amistosa) en la Universidad Pontificia de Salamanca, por lo que significa en el área de los estudios teológicos. Pero, vergonzosamente, la Pontificia de Salamanca no aceptó su “curriculum” por algunos defectos formales de tipo académico, de manera que la presentó en alemán, sin ninguna dificultad, en la Facultad de Sankt Georgen de Frankfurt.

He estado varias veces en México, en la Iberoamericana y en su casa, compartiendo la cena con su marido y sus hijos. Ella ha estado en Salamanca, invitada por el Prof. Nereo Silanes, nuestra editor y amigo. Nos hemos contado ciertas cosas, éramos amigos… Participe en su último homenaje: Dios Clemente y Misericordioso. En Honor de B. Andrade (Ibero, México 2012). La última vez que la he visto ha sido en abril de este año (2014), en mi visita a México. Estuvo en la Ibero, escuchando una de mis conferencias, y el Prof. A. Maldonado me llevó a su casa, donde cenamos y conversamos largamente, sobre nuestras familias (¡sus hijos, su marido enfermo!) y sobre teología. Me dio los últimos consejos amistosos, más íntimos y cercanos, con su orientación sobre mi próximo libro de Trinidad.

Ella estaba ya más centrada en la psicoterapia y en la literatura (¡era amiga de Elena Poniatowska, él último premio Cervantes…). Habría querido seguir la conversación, pero se ha ido pronto, a la casa del Padre, con las tristezas viejas, con las nuevas alegrías, con su gozo de haber podido enseñar teología en los últimos decenios de su vida.

Publicaré en los próximos días otros trabajos sobre (y de) ella. Hoy quiero presentar lo que me dice Ch. Godínez de su muerte, con las páginas que le dedico en mi Diccionario de Pensadores Cristianos (Verbo Divino, Estella 2010, 47-51). Buen día, Bárbara. Ahora sabes ya cuánto te quiero.

De la carta de Christa Godínez, profesora de la Ibero y Amiga (22. 7. 14):

Querido Xabier:

Te agradezco mucho tu correo. No sabía cómo avisarte pues no estoy en la Universidad y solamente puedo ver los correos que llegan y no las direcciones electrónicas que tengo archivadas . Estaba pensando cómo avisarte. Siento decirte que sí Barbara ya está en la Casa del Padre.

El miércoles 17 de julio por la mañana falleció. Después de que se instaló en la residencia de religiosas que la cuidaban, estuvo un tiempo ahí pero luego la tuvieron que volver a internar porque tenía bajo el sodio y una infección urinaria, pero después le detectaron neumonía y el problema fue que no reaccionaba a los medicamentos, sus hijos vinieron de nuevo y el lunes 15 de julio decidió ella con su hijos dejar el hospital pues ya no le podían hacer nada ahí y regresó a la residencia de las religiosas, todavía el martes 16 Gerardo Cortés, jesuita, biblista, que recordarás que nos acompañó en la comida después de tu conferencia, celebró una misa en la residencia para Barbara, pues ella le insistía mucho que celebrara una misa por ella, aunque por su estado no pudo salir de su cuarto, y al día siguiente murió, la verdad no pensamos que esto fuera a pasar, todavía Gerardo y nosotros teníamos esperanza de que estuviera estable un tiempo más en la residencia.

Todavía estaban aquí 2 de sus hijos. Ahora ella ya goza de la presencia del Padre, sentiremos su ausencia, pero seguramente ella está feliz contemplando el Misterio en el que profundizó y a quien siempre buscó. Por otro lado, no sé si te dijimos que en agosto del año pasado, presentamos el libro que se publicó como homenaje a ella y donde tu participas, y ella estaba muy contenta de ese acontecimiento, estuvieron profesores, alumnos y exalumnos de ella felicitándola. La recuerdo contenta. Espero ver todavía a uno de sus hijos en agosto y le haré llegar tus sentimientos. Reza por sus hijos.
Un abrazo
Christa


ANDRADE, BARBARA (1934- ). (Pikaza, Diccionario de Pensadores Cristianos)

De origen alemán, casada con un profesor de México (de ahí su nombre castellano). Cursó la carrera de filosofía en Alemania (Heidelberg) y amplió estudios en Madrid, Paris y New York, donde se especializó en literatura. Vivió por un tiempo en USA, donde nacieron sus cuatro hijos. Se trasladó después con su familia a México y allí culminó sus estudios, licenciándose en teología. Desde 1982 es profesora en el área de teología y religiones en la Universidad Iberoamericana, de los Padres Jesuitas de la Ciudad de México. Su amplia labor docente se ha expandido y concretado en diversas publicaciones sobre temas de exégesis bíblica y antropología.En plena madurez, B. Andrade ha querido culminar su andadura teológica, elaborando una tesis doctoral de de hondo calado que recoge de manera unitaria y sistemática sus investigaciones de tipo antropológico y trinitario. Su tesis, defendida en la Facultad de Teología de Sankt Georgen de Frankfurt se titula Gott mitten unter uns. Entwurf einer kerygmatischen Trinitätstheologie (Frankfurt 1988) y ella misma la ha traducido al castellano (Dios en medio de nosotros. Esbozo de una teología trinitaria kerigmática, Salamanca 1999). Más de una vez he tenido ocasión de hablar con ella de esa tesis; ahora quiero condensar sus aportaciones.

1. El sentido de la persona.

A juicio de B. Andrade, la tarea fundamental del ser humano consiste en hacerse persona. En esa línea, la salvación se identifica con la humanización, es decir, con el despliegue del ser personal. Eso significa que, en el fondo, creación y salvación se identifican. Elaborando unas intuiciones básicas de M. Buber, → K. Jaspers y K. Rahner, B. Andrade ha empezado definiendo la persona como "sujeto capaz de encuentro, en apertura ilimitada" hacia Dios y hacia los otros hombres.

Según eso, el ser humano se experimenta a sí mismo como persona, es decir, como un "yo" (sujeto), sólo en la medida en que es comunión participativa. No es sustancia cerrada (ser que existe en sí mismo), ni sujeto ya fijado, que domina sobre su entorno objetivo, sino un yo que se busca a sí mismo (pregunta por su propia identidad), trascendiéndose por dentro, en apertura ilimitada hacia el tú divino (misterio), abriéndose al mismo tiempos hacia otros "tus" del mundo. Así decimos que es un yo-en-relación, abierto siempre a un "tú": «La persona es yo-en-relación, que se comporta ante un 'tú' simultáneamente y en una sola y única realidad, de modo trascendental-cuestionante y dependiente» (pag. 109).

Eso significa que no existe el "yo" antes del "tú", pues ambos se dan al mismo tiempo, formando una única realidad, en línea trascendental, en cuestionamiento, dependencia y vida compartida. Desde ese fondo, superando la terminología de sujeto, relacionado siempre con unos objetos, en línea de posesión, Andrade ha definido la persona como auto-presencia: ser que está-en-sí-mismo. La persona no es distensión (como la define → A. González), ni es sustancia separada o sujeto que se posee (en clave de seguridad), sino algo mucho más frágil y fuerte: una presencia que se sabe (auto-presencia), no en aislamiento, sino en una relación comunicativa, que se puede concretar en el nivel de la apertura a Dios, a los otros seres humanos y a uno mismo:

a. Persona como autopresencia trascendental. El ser humano es auto-presencia, una realidad autocomunicativa que se rebasa a sí misma, en línea de misterio (en relación con Dios). Sólo de esa forma, como apertura superior, el ser humano puede mostrarse estrictamente como un "yo", es decir, como una autopresencia verdadera: estoy en mí (puedo identificarme conmigo mismo) únicamente en cuanto vivo en apertura al que me hace ser (el misterio). Sólo si el misterio me llama puedo responder y decir "yo", identificándome así conmigo mismo. Sólo si el misterio me liga y relaciona (me religa), separándome, al mismo tiempo, de todo el resto de las realidades, puedo decir "yo" y ser persona, estando presente en mí mismo. Esta presencia (que no es pura posesión, ni conciencia cerrada), sino don y diálogo, conciencia compartida, me define en radicalidad, como persona. Por eso es lógico que Andrade inserte en la apertura trascendente la línea del yo como autopresencia: me descubro y me conozco en la medida en que soy conocido.

b. Persona como autopresencia relacional: los otros. La línea anterior, de apertura trascendente, resulta inseparable de esta línea horizontal, que liga a una persona a otras personas, es decir, a otros “tú” humanos. Sólo estoy presente en mí (soy yo) en la medida en que me encuentro abierto desde y hacia otros, en camino compartido. No soy ante los demás un "yo" hecho (sujeto definido ya), al que luego se le añaden algunas relaciones, más o menos accidentales, sino que solamente existo en relación con ellos, pues me fundan, crean y definen, como seguiré indicando. Ciertamente, el lugar de la definición plena de la persona como yo (autopresencia) es la misma apertura hacia el misterio, pues sólo esa apertura puede hacer que surja el yo, de manera definitiva, como duradero. Pero esa apertura resulta inseparable de la que me liga con otros seres humanos, en relación horizontal. Esto significa que el encuentro trascendente con Dios no puede entenderse ni vivirse fuera de la apertura comunicativa, gratuita, creadora, hacia los humanos, como iremos viendo en lo que sigue: por ellos y con ellos me hago a mí mismo, pues ellos me hacen, me crean.

c. Persona como autopresencia en el mundo y en la historia. Sólo puedo estar presente en mí, en apertura al misterio y en comunicación con otros, en la medida en que formo parte de un mundo y me encuentro inmerso en una historia compartida. Por eso, historia y mundo no son algo simplemente objetivo (opuesto a mi ser de sujeto), como realidad exterior a mi persona, sino que configuran mi apertura trascendente y definen mi encuentro con los otros. De esa forma constituyen elementos integrantes de mi auto-presencia; son momentos de mi propia realidad. Esto significa que, en contra de lo que ha supuesto un pensamiento existencial (o puramente ontológico), la relación con el mundo y el compromiso con la historia (que la teología de la liberación había puesto de relieve), constituyen un momento integrante de la apertura religiosa y relacional de los seres humanos, es decir, de su definición como personas. Por eso, la “gracia” del ser personal no puede separarse de la “ley” cósmica (págs. 110-111).

Con este planteamiento, B. Andrade ha superado la ontología de la sustancia (que definiría al hombre como ser en sí, absoluto), para pensar y presentar a la persona como relación activa, que sólo existe y se mantiene en la medida que se actúa y relaciona, desde y con otros (Dios, los demás, el mundo), vinculando de esa forma esencia y praxis, ser y hacerse, intimidad y encuentro interhumano. Eso significa que la relación pertenece a la sustancia de nuestra realidad, si es que puede emplear este lenguaje. Más aún, la misma relación sustantiva ha de entenderse como auto-presencia relacional, en línea de comunicación que se hace y se sabe a sí misma (como iremos viendo en lo que sigue). Más que animal racional o constructor de utensilios, pastor del ser o soledad radical, el hombre es auto-presencia relacional, ser que se descubre en manos de sí mismo al encontrarse en manos de los otros, en gesto de vida compartida.

2. Una nueva ontología teológica.

B. Andrade nos hace pasar de la "ontología de la sustancia", propia del mundo griego, a la metafísica de la relación y de la presencia, propia de las personas, como sabía → Juan de la Cruz, al pedir a Dios (al Amado): "descubre tu presencia". No hay primero persona y después relación, pues la autopresencia es siempre relacional, don de los otros. No hay primero ser propio y luego alteridad, porque en el principio de mi (nuestro) ser está la Alteridad radical (Dios trascendente), que se hace presencia creadora, de tal forma que en ella y por ella puedo decirme "yo", descubriendo que estoy "presente en mí mismo" (como transparencia gratuita de ser), por el don de Dios y de los otros, dentro del mundo, como historia.

No soy ni sujeto ni objeto en sentido absoluto; soy presencia relacional. Eso significa que mi "yo" no surge como algo separado, que puede desligarse de la relación con el misterio y con las otras realidades (los otros “yo”, la historia), pues esas relaciones me constituyen y definen, me instauran y transforman, al mismo tiempo que yo las cambio y defino, definiéndome a mí mismo en cuanto presencia en relación. Mi vida entera se define, según eso, como don o gratuidad, por encima de lo que en perspectiva protestante se ha llamado el imperativo de la ley, dominado por un sistema de juicio.
En este contexto resulta básico el encuentro del yo-tú (a nivel de autopresencia relacional), tal como habían destacado, en perspectivas distintas, algunos grandes pensadores judíos, como M. Buber y E. Lévinas. Según eso, el "yo" humano, como "auto-presencia" personal, sólo tiene sentido y se despliega en relación con Dios/Misterio (que es la Presencia originaria) y en relación con los otros, que son mi entorno de presencia.

Desde aquí se entiende la aportación fenomenológica de Andrade, que ahora podemos condensar, evocando su análisis de las relaciones personales, que ella ha trazado en lenguaje narrativo y coloquial, de encuentros inmediatos. Sólo en ese lenguaje se despliega el carácter específico de la "vida humana", pues ella no es objeto de laboratorio, ni tema separable (en distancia objetiva), sino que se descubre y expresa a través de un compromiso y encuentro personal. Sólo sé lo que soy (quien soy) en la medida en que trazo desde y con los otros el perfil de mi existencia:

a. Encuentro creador: tú me hace ser. Significativamente, Andrade no empieza hablando de la creación desde el misterio (=Dios), sino desde los otros o, mejor dicho, desde otro que se vuelve tú al decirme su palabra y hacer que yo sea: «Tengo acceso a mi propia identidad como 'yo' sólo cuanto tú me 'creas' para mí» (pag. 115). No puedo crearme por aislado, no soy 'sujeto absoluto de mí', sino que empiezo a nacer desde los otros, desde un 'tú' que me diga quien soy, haciéndome persona.

Así lo sabía Lévinas, pero insistiendo en el carácter trascendente, infinito de un tipo de “tú” muy concreto, el "tú” de los abandonados y rechazados (huérfanos, viudas, extranjeros), que me hacen sujeto moral y religioso, despertándome a la responsabilidad infinita por ellos. En esa línea avanza Andrade, pero ella amplía el abanico del "tú" y concede valor creador no sólo al huérfano-viuda, sino también al hombre o mujer que me ama y dialoga conmigo de manera positiva (recuperando así los motivos básicos del Cantar de los Cantares.

Desde ese fondo, ella ha podido añadir que ningún encuentro concreto con un 'tú' simplemente humano responde a la pregunta más honda de mi ser y resuelve los problemas esenciales de mi vida, pues tanto ese “tú” como “yo” somos finitos y estamos amenazados de manera inflexible por la muerte. Por eso, en el fondo de nuestra realidad ha de encontrarse el “yo-tú” pleno, es decir, la Trinidad de la que hablaremos luego.
b. Encuentro en mutua aceptación: nos hacemos ser. "El 'yo' y el 'tú' pueden experimentarse de manera simultánea, descubriendo que su autopresencia les está siendo dada a cada uno por el otro". "Cada uno es para el otro el mediador del propio yo", es creador de su pre-sencia (cf. 120). De esa forma, los dos “son”, creándose mutuamente, y cada uno aparece como principio, meta y compañía para el otro: yo soy para ti, tú eres para mí'.

En ese contexto ha elaborado Andrade una "fenomenología del amor creador", destacando el gozo y tarea de la vida compartida, como algo que desborda el nivel de la ley (es decir, de una historia concebida como batalla mutua). Por eso, ella ha introducido el mundo y la historia (con el encuentro interhumano) en el espacio de manifestación de lo divino.

c. Encuentro como don: comunión, regalo de la vida. Cada uno se deja “liberar” (alcanza la libertad) por el otro, en el encuentro mutuo, de tal forma que existe porque el otro le hace existir (existe como regalo del otro). Esta liberación mutua 'por ti y para ti' (cf. pag. 123) hace que la vida humana deba interpretarse como regalo: «el único sentido que puede tener mi realidad para mí es el de ser regalo tuyo, porque tú me liberaste para ti y has hecho que yo no me hunda en lo precario de mi situación» (pag. 124).

En ese contexto ha situado Andrade la conversión, como un retorno al otro y desde el otro a sí mismo, en encuentro creador. Cada uno debe su ser al otro y así se lo agradece: «Toda mi realidad depende de ti. (Esa realidad) me pertenece a mí mismo sólo en la medida en la que te pertenece a ti y en la medida en que, en el encuentro, ha sido aceptada por ambos nosotros» (pág. 126). Eso significa que no soy sustancia aislada, sino comunión desde la que debo convertirme sin cesar.
Desde este fondo se entiende el valor y fragilidad de nuestra auto-presencia en los diversos encuentros sociales, dentro del mundo y la historia. Somos don (nacemos unos de otros), debemos convertir ese don en tarea (darnos la vida mutuamente). Somos don y tarea que transciende siempre aquello que ya somos. No podemos encontrarnos jamás del todo unos en otros, ni darnos tampoco plenamente. Todos los encuentros que vamos desplegando resultan efímeros.

Eso significa que somos búsqueda trascendental: «La persona es una paradoja, porque es simultáneamente búsqueda e imposibilidad de encontrar; es pregunta e imposibilidad de respuesta; encuentro y soledad... Toda respuesta a la pregunta que somos, nunca puede ser más que preliminar e incompleta. La pregunta y la respuesta, el buscar y el encontrar nunca son proporcionales... » (pág. 140).

3. Trinidad. Una historia teológica.

Desde esa perspectiva, Andrade ha podido desarrollar una historia del pensamiento cristiano sobre la Trinidad, poniendo de relieve tres momentos importantes de la experiencia eclesial: (Padres de la iglesia, Ricardo de San Víctor, Vaticano II), porque ellos le permiten ofrecer una visión de conjunto de la teología trinitaria, en perspectiva de acción y comunión, es decir, de acontecimiento cristiano (historia de la salvación) y de relación personal (comunión divina).
No basta con decir que la trinidad inmanente (Dios en sí) y económica (salvación de Dios) se hallan unidas; hay que concretar esa unidad. Ciertamente, ella ha dejado al margen otros motivos y autores también importantes, que yo estudio en este diccionario (→ Tomás de Aquino y Hegel, Rahner y Barth...), pero los que analiza son significativos y nos introducen en el gran misterio de la unidad y comunión divina. :

a. Trinidad y unidad. Los capadocios, Agustín y León Magno (págs. 329-396). La iglesia mantuvo en los primeros siglos su unidad práctica apoyándose en una visión kerigmática de Dios, tal como se expresa en el anuncio cristiano de la salvación y en la experiencia del Espíritu en las comunidades. Ciertamente, resultaban necesarios los conceptos teológicos y así lo fueron mostrando los concilios, que utilizaron los términos de naturaleza y sustancia, hipóstasis y persona.
La confesión de fe aparece en ellos clara. Confusos y, en parte, contrarios a la misma fe resultan, sin embargo, esos conceptos helenistas que ellos utilizan, fundados en una terminología de sustancia, que convierte a Dios en algo objetivo y le aleja de los hombres. A pesar de eso, los grandes testigos de la iglesia lograron expresar la novedad cristiana y nos siguen ofreciendo su aportación doctrinal: los capadocios insisten en la necesidad de mantener la relación trinitaria en el mismo ser de Dios; san Agustín se esfuerza por mantener un lenguaje antropológico; san León Magno insiste en la diferencia entre el lenguaje de esencia (sustancia, naturaleza) y el de comunión, que ha de hallarse en el centro de la fe cristiana.

b. Trinidad y comunión (pags 402-430). → Ricardo de san Víctor desarrolló en el siglo XII una visión fascinante de la comunión trinitaria, que aún sigue sirviendo de modelo para muchos. Andrade ha querido también presentarla como principio y referencia para su propia exposición. Agudamente ha distinguido dos aspectos o problemas. Ricardo sigue siendo ejemplar en un nivel de intuición básica: sabe que el Dios cristiano es comunión de amor y añade que sólo un estudio y praxis de amor permite conocer y interpretar su misterio. Más aún, la misma exposición temática de Ricardo contiene principios valiosos de búsqueda y despliegue racional; por eso hay que estudiar su teología trinitaria.

Pero la elaboración conceptual del esquema de Ricardo resulta al fin insuficiente. Ciertamente, Ricardo sabe que el Dios cristiano es comunión de amor, pero después no logra encontrar categorías racionales y sociales capaces de expresarlo: sigue entendiendo la persona en perspectiva de sustancia (a pesar de que introduce en ella un momento de origen: ex-sistencia), interpreta la relación como derivada, distingue entre amor gratuito y debido, no ha vinculado Trinidad y pascua... Eso significa que su intuición básica debe ser reelabora, desde una perspectiva conceptual y eclesiástica distinta, como Andrade hará en el último capítulo de su libro.

c. Vaticano II (págs. 430-454). Andrade supone que el Vaticano II contiene dos eclesiologías que no han sido unificadas, de manera que siguen estando separadas, como si fueran opuestas: una, de tipo jerárquico-jurídico y decarácter esencialista, entiende la iglesia como sistema sagrado, que se organiza y unifica desde arriba, de manera que sus miembros, los cristianos, aparecen en realidad como pasivos; otra, de tipo relacional y prioridad comunitaria, interpreta a los creyentes y humanos como personas libres que, en libertad de amor, expresan en su misma comunión el misterio del Dios trinitario.

En contra de lo que sucede en el plano de la Iglesia, en la doctrina sobre Dios, el Vaticano II sólo mantiene el lenguaje relacional o comunitario; no habla nunca de la sustancia de Dios, ni emplea un lenguaje esencialista (más propio del Vaticano I), sino sólo una terminología de amor compartido o de familia, presentando a Dios como relación personal, en línea kerigmática. Desde ese fondo, Andrade piensa que puede y debe elaborarse una teología trinitaria que recoja y exprese su realidad comunitaria.
Situándose en la segunda línea del Vaticano II, Andrade ha querido elaborar una visión trinitaria que sea, al mismo tiempo, kerigmática y comunitaria, que responda al mensaje cristiano (partiendo del anuncio del evangelio, no de una visión filosófica del ser supremo) y sea capaz de mostrar el sentido e implicaciones de la experiencia comunitaria de Dios en la iglesia.

De esa forma asume un reto teológico y eclesial planteado por otros autores significativos, como → H. Mühlen y J. Moltmann. En esa línea, ella ha querido superar el lenguaje y estilo esencialista de algunas eclesiologías del momento actual, que destacan de nuevo el carácter jerárquico y sacral de la iglesia, apelando para ello a una visión de Dios que no es la propia del Concilio, ni tampoco del principio de la iglesia (es decir, del Nuevo Testamento). Por eso, su visión de la Trinidad implica grandes consecuencias eclesiales y pastorales.

Bibliografía parcial, hasta el 2002

• Encuentro con Dios en la Historia, Sígueme, Salamanca 1985, 250 S.
• Exigencias del encuentro con el Crucificado Resucitado para la vida cristiana, Christus 583–584 (1985) 57–62.
• Sacerdocio bautismal – sacerdocio ministerial, en: Varios, Los Laicos en el Mundo de Hoy, México 1988, 117–128.
• El camino histórico de salvación, UIA–Librería Parroquial de Clavería, México 1989, 298 S.
• Antropología de la Muerte, en: Varios, El Ser Humano y su Dignidad ante la Muerte, México 1989, 1–8.
• Gnade als geschichtlicher Heilsweg, FZPhTh 39, 3 (1992) 449–471.
• Dar cuenta de nuestra esperanza, Anámnesis 5 (1993) 67–79.
• Hacia una comprensión ignaciana del sufrimiento, en: La espiritualidad ignaciana ante el Siglo XXI, Memorias del II Simposio Internacional de Teología, Universidad Iberoamericana, México 1993, 147–162.
• ¿Creación? – ¿Pecado?, UIA–Librería Parroquial de Clavería, México 1993, 200 S.
• Aspectos clave de la investigación en teología, Umbral XXI 15 (1994) 74–76.
• Toward an Ignatian Understanding of Suffering, CIS (Rom) XXV–3, 77 (1994) 46–62.
• [Vers une intelligence ignatienne de la souffrance, CIS (Rom) XXV–3, 77 (1994) 48–65.]
• Antropología y visión cristiana de la muerte, en: Calidad de vida y exigencias éticas, Memorias del III Simposio Internacional de Teología, Universidad Iberoamericana, México 1996, 221–243.
• El concepto de persona y la realidad latinoamericana, en: Los Desafíos Contextuales de la Teología Latinoamericana, Memorias del I Coloquio de Teología, Universidad Pontificia de México, México 1997, 215–228.
• El quehacer teológico en la Universidad Iberoamericana, en: Hablar de Dios. Diversas Voces, CRT, México 1998, 55–68.
• Hacer una teología de comunión, en: Los Paradigmas teológicos para el Tercer Milenio, CUC, México 1998, 21 S. (ohne durchlaufende Seitennumerierung).
• Gott mitten unter uns. Entwurf einer kerygmatischen Trinitätstheologie, Peter Lang GmbH, Frankfurt 1998, 486 S.
• Dios en medio de nosotros. Esbozo de una teología trinitaria kerigmática, Secretariado Trinitario, Salamanca 1999, 556 S. (Übersetzung).
• Christliches Sterben. Anthropologische und theologische Überlegungen, ThGl 2 (1999) 247–262.
• Problemática e implicaciones de los discursos teológicos sobre el fin de la historia, en: Apocalipsis: ¿fin de la historia o utopía cristiana?, Memorias del V Simposio Internacional de Teología, Universidad Iberoamericana, México 1999, 29–48.
• La salvación que parte del Padre, en: Dios Padre envió al mundo a su Hijo, Semanas de Estudios Trinitarios 35, Secretariado Trinitario, Salamanca 2000, 139–161.
• ¿Sentido de esperanza, o esperanza de sentido?, en: Sentido y esperanza: la misión de la logoterapia en el nuevo milenio, Memorias I Congreso Mexicano de Logoterapia, Ed. LAG, México 2000, 69–82.
• La función de la teología en la Universidad, Proyección 200 (2001) 7–19.
• Encuentros con Dios: testimonio, vocación, signos de esperanza, Proyección 201 (2001) 89–102.
• Reacciones a la ponencia «Coincidencias y disidencias a paso de mujeres» (Rebeca Montemayor), Oikodomein 7 (2001) 24–30.
• Dificultades con ciencia y teología, razón y fe, historia y metodología, Historia y Grafía, Universidad Iberoamericana, 17 (2001) 261–286.
• Una experiencia de fe para el tiempo actual, Estudios Trinitarios 35,3 (2001) 485–502.
• Cuéntanos tu experiencia de Dios. Reflexiones sobre el Dios cristiano, Secretariado Trinitario, Salamanca 2001, 143 S.
• María y la mujer, en: María en la fe y en la vida del pueblo mexicano. Congreso Nacional de Mariología, Ed. Seminario Conciliar de México, México 2002, 75–87.
• Algunas reflexiones sobre la «creación» y el sufrimiento, Proyección 49 (2002) 117–133.
• Teologías y magisterio, en: Desafíos des pluralismo a la unidad y catolicidad de la iglesia – VI Simposio Internacional, ed. Javier Quezada, Universidad Iberoamericana – Biblioteca Francisco Xavier Clavigero, México 2002, 119–140.