INTRODUCCIÓN

Congreso bíblico, para escuchar la palabra

 El estudio cristiano de la Biblia toma como punto de partida y clave el enunciado de Jn 1, 14 (la Palabra se hizo carne, es decir, se hizo hombre, humanidad). En esa línea, este evento podría titularse Congreso Bíblico‒antropológico, pues trata ante todo del hombre, llamado y “habitado” por Dios, desde Gen 1‒3  hasta Ap 21‒22.  

No es un Congreso de evocación poético/literaria de la Biblia (aunque hubiera deseado que lo fuera), sino un acontecimiento teológico, presentado y desarrollado desde una perspectiva creyente, confiando en el mensaje de la Biblia y empleando para desvelarlo los métodos y el arte de la crítica histórico‒literaria, que nos permiten explorar y describir su tema de fondo y su argumento[1].

Es un Congreso de iniciación , es decir, de introducción en el camino del Dios de la Biblia, entendida como libro de LA LIBERTAD y de la identidad cristiana. No quiere elaborar un manual de historia, ni un tratado de filosofía, sino ofrecer una exposición razonada del despliegue (marcha, pascua) del Dios que está en el fondo del complejo y fascinante relato del AT y el NT, en línea de maduración humana (Hch 17, 28).

Es un congreso encarnado en la historia, pues al afirmar que “la Palabra (Dios) se hizo carne” estamos diciendo que ella se expresa y de algún modo se “encarna” en la historia y en la vida de los cristianos de América Latica, en su sociedad civil, en su Iglesia, en un momento conflictivo y esperanzado como el nuestro. 

Congreso ecuménico, universal. Las tres biblias 

Siguiendo en la línea de la reflexión anterior (teniendo en cuenta el contexto del Sínodo de la Amazonia, desde la situación actual del cristianismo y de la humanidad), podemos hablar de tres biblias o libros sagrados, como dijeron muchos Padres y Teólogos antiguos.

Ciertamente, como cristianos, confesamos que la palabra de Dios se ha expresado de manera intensa a través de Jesús, cuyo testimonio ha sido recogido en la Biblia, centrada en su mensaje (Sermón de la Montaña) y en la experiencia de su vida y en su pascua. Pero desde esa Biblia Pascual de Jesús podemos abrirnos a toda la humanidad y recuperar el valor de las otras biblias, pues Dios no se ha hecho en Jesús puramente “cristiano”, sino “hombre”, se humanidad, principio de una nueva y más honda humanidad.

Biblia de la Naturaleza: Del sínodo de la Amazonia a la Biblia ecológica

Los cristianos aceptamos la biblia de la naturaleza, pues Dios habla por ella, como saben los que han dicho que hay dos “revelaciones”, una natural (por el mundo) y otra sobrenatural (en la historia de la salvación culminada en Cristo). Desde nuestra perspectiva, la revelación “natural” ha de entenderse también como “sobrenatural”, es decir, como expresión de la gracia universal de Dios, que actúa a través del mundo, de la naturaleza. En ese sentido, los cristianos seguimos siendo de alguna forma paganos: vemos a Dios y oímos su voz en el hermano sol, en la hermana luna, en la madre tierra y en la hermana muerte.

Como ha puesto de relieve el Sínodo de la Amazonia, el primer libro de Dios es el mundo/vida del que formamos parte. Por eso, una Biblia escrita más tarde, desde la perspectiva de Israel y de la Iglesia primitiva, tiene que ayudarnos a reconocer el valor sagrado de la naturaleza y a dialogar con las religiones cósmicas no cristianas. En ese sentido, tenemos que hablar de una Biblia Ecológica, Biblia abierta al sentido de la creación, de toda la creación; por eso, ella empieza con el Dios creador (Gen 1‒3) y culmina con la nueva creación. Una Biblia que lo olvide no es Biblia.

De un modo consecuente, la Biblia cristiana no quiere destruir el valor de las religiones cósmicas (paganas), sino abrir con ellas un camino de humanidad, en una línea de respeto mayor hacia la naturaleza sagrada, como han puesto de relieve algunos movimientos ecológicos. En esa perspectiva debemos recuperar el carácter religioso del mundo y de la misma vida humana, el valor del varón y la mujer, en igualdad y complementariedad, el valor sagrado de la tierra, del agua, de la atmósfera, al servicio de la vida humana y de la justicia.

Sólo un Jesús que recupere y potencia la Palabra cósmica y vital de Dios podrá ser inspirador y fuente de una Biblia abierta a todos los seres humanos. De un modo convergente, debemos recuperar por Jesús el valor de todos los pueblos y culturas de la tierra (con su biblia cósmica y vital), superando el exclusivismo de algunos grupos judíos que se consideraban depositarios privilegiados (y a veces únicos) de la revelación de Dios, como si ellos solos fueran dueños de la Palabra de Dios.

La Biblia de los seguidores de Jesús sólo será Palabra de Dios en la medida en que nos permita recuperar, por tanto, el valor sagrado de la naturaleza, la igualdad entre varones y mujeres y la apertura a todos los pueblos y culturas de la tierra. No será una Biblia para algunos, en contra de otros, sino Libro abierto a todos, desde el mundo (en fidelidad al cosmos), en una historia dirigida al encuentro universal. Sólo leída en esa línea puede entenderse de verdad.

Biblia interior. En comunión con las religiones del Oriente

Hay una Biblia de la interioridad, como ha sabido San Pablo cuando dice que la Escritura o Carta de Dios está escrita en nuestros propios corazones (cf. 2 Cor 3-4). Sin esa voz interior, sin esta Palabra de Dios que resuena en la intimidad de cada ser humano, no se puede hablar después de una Biblia de Jesús. La primera Palabra de Dios no es un libro exterior (que puede escribirse con tinta o grabarse en un soporte electrónico), sino aquella Voz que se graba de una forma viva en cada corazón de hombre o mujer que la escucha o responde.

Según eso, el libro exterior está al servicio de ese “libro interno”, que es la verdadera Biblia de la Vida de Dios en cada uno de los hombres y mujeres. De esa Biblia interior (del Dios que inscribe su vida en aquellos que le acogen) han hablado no sólo las religiones orientales (budismo, hinduismo…), sino también los judíos y los musulmanes, que saben que existen un “libro celeste” que es la Voz del único Dios (como totalidad del ser y de la vida) que se expresa en muchas voces (pues habla y se deja grabar-acoger en cada uno de aquellos que le acogen).

Ésta es la Biblia de la Libertad de los pueblos y de los individuos, la Biblia del diálogo con las religiones orientales y con la modernidad…, pero sin olvidar que ella es, al mismo tiempo, Biblia de la naturaleza y de la justicia social, Biblia de la resurrección de todas las cosas (Ap 21, 5).

No tiene sentido hablar de un libro externo (de una Biblia multiplicada en miles y miles de letras hebreas o arameas, griega o árabes, castellanas o quechuas) si es que no hablamos antes de ese libro o Biblia interior, universal, que se expresa y se despliega en cada ser humano en la medida en que es capaz de escuchar la gran “Voz” y de dejarse llenar por la presencia sagrada. Al servicio de esa Biblia interior está la Toráh de los judíos, lo mismo que el Nuevo Testamento de los cristianos y el Corán de los musulmanes. Por eso, antes que hablar de disputa entre libros, debemos hablar de la unidad del Libro de Dios que se expresa en aquellos que le acogen en su interior, en una línea que vincula a todos los pueblos de oriente y occidente. Sólo leída así se entiende y aplica de verdad la Biblia cristiana.

Biblia Histórica. Biblia de de la Liberación de América Latina

  La Biblia judeo-cristiana, el Antiguo y Nuevo Testamento, es el libro de la liberación del pueblo judíos, la Biblia de la Iglesia cristiana, un camino de liberación universal.

 . Pero las religiones que admiten una “Biblia histórica” no pueden negar ni rechazar las biblias anteriores, sino que suponen su existencia, pues su Dios se manifiesta también por la naturaleza (como saben las religiones cósmica) y por la vida interior de cada ser humano (como saben las religiones de la interioridad). Pero, suponiendo eso, ellas añaden que ha existido una teofanía o manifestación histórica de Dios, que se ha expresado de un modo especial en unos libros.

    La Biblia tiene que ser así el libro de nuestra liberación histórico... El relato fundante de nuestro compromiso de liberación y fraternidad universal. En ese sentido, la Biblia es el libro de la profecía de Jesús, de su mensaje y camino de libertad universal.

TEMA FUNDAMENTAL. BIBLIA,CARTA MAGNA DE LA LIBERACIÒN 

 (1) Punto de partida. Libertad personal y social.

Resultan inseparables, como los dos momentos de una tarea humana.

(a) La libertad personal se entiende en forma de elección entre el → bien y el mal (cf. Dt 30, 15). Según Gen 2-3, esa libertad en sí misma resulta insuficiente, de manera que el hombre no puede comer del árbol del conocimiento del bien y del mal, cerrándose en ella; pero es necesaria y está en la base de toda la experiencia bíblica.

(b) La liberación social se entiende en forma de superación de una situación de esclavitud. Ésta segunda experiencia de libertad es la que define al hombre haciéndole capaz de cumplir los mandamientos: «Yo soy Yahvé, tu Dios, que te saqué de Egipto, de la casa de la esclavitud» (Dt 5, 6; Es 20, 2). Esta es la libertad que está en la base de la confesión solemne de un antiguo credo histórico:

«Mi padre fue un arameo errante, que bajó a Egipto y habitó allí con pocos hombres, y allí creció y llegó a ser una nación grande, fuerte y numerosa; y los egipcios nos maltrataron y nos afligieron, y pusieron sobre nosotros dura servidumbre. Y clamamos a Yahvé. el Dios de nuestros padres; y Yahvé oyó nuestra voz, y vio nuestra aflicción, nuestro trabajo y nuestra opresión… y nos sacó de Egipto con mano fuerte, con brazo extendido, con grande espanto, y con señales y con milagros» (Dt 25, 5-8).

Esta experiencia de liberación constituye el tema básico del libro del Éxodo donde Yahvé viene a revelarse por Moisés como liberador del pueblo.

(2) Éxodo. El principio de la liberación.

Para alcanzar la libertad social, que hace posible la libertad personal y el cumplimiento de los mandatos de Dios, hubo que seguir un proceso que se encuentra fijado en el libreo del Éxodo.

(a) La libertad más honda no se alcanza a través de un alzamiento militar, pero exige una fuerte decisión de ruptura respecto al orden de opresión clasista del imperio económico-militar de Egipto (cf. Ex 3-6), pues armas y ejército terminan siendo del sistema, que asegura su ventaja con violencia. → Moisés no fue un guerrillero al mando de una tanda de rebeldes, ni general supremo de una guerra de estado contra estado. Poder militar y economía planificada pertenecen al sistema. Moisés tuvo que lograr la libertad de otra manera.

(b) Moisés se vale de una plagas, en un contexto ecológico de riesgo de destrucción de la naturaleza, que evocan la fragilidad de los poderes cósmicos, que el sistema no puede controlar (Ex 7-12). El Divino-Faraón dirige el orden económico-social (graneros) y el militar (soldados y carros de combate), pero no puede imponer su capricho sobre el río y la tormenta, los animales y la noche, las úlceras enfermas y la peste, ni puede hacerse dueño del mundo y conservar la vida de sus hijos primogénitos. Uno a uno se le imponen los peligros de una tierra frágil (polución, hambre, epidemias y muerte), como jinetes del Apocalipsis (cf. Ap 6, 1-8), pues su poder se asienta sobre los pies de barro de la fragilidad cósmica y humana.

(c) La liberación desborda el nivel cósmico y se funda en la presencia de Dios, que actúa de forma social y religiosa... Se trata, pues, de una intensa libertad personal.... El imperio del Faraón es idolatría, sistema divinizado, pero, Moisés va desmontando paso a paso sus seguridades: un grupo de hebreos oprimidos, un puñado de esclavos, son capaces de abrir y explorar un camino de libertad compartida, superando la amenaza del imperio, que acaba destruyéndose a sí mismo (el ejército del Faraón se auto-aniquila en el Mar Rojo). Si la revolución de Moisés hubiera triunfado por armas y dinero no podría seguir iluminando a los hombres, ni sería fuente de esperanza, pues armas, dinero y administración siguen en manos de los nuevos faraones del sistema (multinacionales, bloques imperiales, pactos militares...) Pero Moisés desborda esos poderes y revela un más alto principio-libertad, que se vincula por gracia con los excluidos (hebreos), abriendo un camino que les lleva a la libertad.

 (3) Jeremías. Liberar los esclavos. 

 La liberación de los esclavos constituye un elemento básico de la legislación israelita y ha sido puesto de relieve por los grandes profetas como Jeremías. El tema aparece en su libro en dos contextos: sermón del templo y en el texto narrativo que recoge su vida.

(a) Sermón del templo, salir de un templo y religión de opresión. Las palabras más significativas de Jeremías sobre el tema aparecen en el sermón sobre el templo, en los años que preceden a la toma de Jerusalén (587 a. C.). Los nobles judíos, amenazados por los babilonios, habían prometido convertirse, según la ley, liberando a los esclavos, instaurando así un orden de justicia en la ciudad del templo. Pero el peligro pasó y vinieron al templo para dar gracias a Dios por la liberación de la ciudad, mientras esclavizaban de nuevo a los antes liberados en contra de la promesa que habían hecho (vinculada quizá a un año sabático). Pues bien, el profeta Jeremías se sitúa ante la puerta del templo y les grita:

«Enmendad vuestra conducta y vuestras acciones, y yo habitaré en este Lugar. No os hagáis ilusiones con razones falsas, repitiendo: ¡Es el Templo de Dios, es el Templo de Dios, es el Templo de Dios! Si enmendáis vuestra conducta y vuestras acciones, si juzgáis rectamente los pleitos, si no explotáis al extranjero, al huérfano y a la viuda, si no derramáis sangre inocente en este lugar... entonces habitaré en este lugar para siempre... Os hacéis ilusiones con razones falsas que no sirven: ¿de modo que robáis, matáis, cometéis adulterio, juráis en falso... y después entráis a presentaros ante mí en este templo que lleva mi nombre y decís: ¡estamos salvados! ¿Creéis que este Templo que lleva mi nombre es una cueva de bandidos?» (Jer 7, 1-5. 11; cf. 25, 1-14; 26, 1-9).

Este sermón ha modelado la conciencia israelita, actuando como principio inspirador de libertad y exigencia de justicia hasta los tiempos de Jesús, que repitió las mismas palabras ante el templo, siendo por ello condenado a muerte (cf. Mc 11, 15-19 par). También Jeremías había sido condenado, pues su mensaje en favor de la libertad de ponía en riesgo el orden social de los oligarcas de Jerusalén.

(b) Relato biográfico, una vida al servicio de la libertad. En ese el contexto anterior (o en otro muy semejante) se sitúa el discurso sobre la liberación de los esclavos, recogido en los textos sobe la vida de Jeremías, redactados por su discípulo Baruc. Este discurso nos sitúa en el corazón de la preocupación bíblica por la justicia en favor de los marginados de la sociedad.

«[Contexto] Palabra que Jeremías recibió de Yahvé, después que el rey Sedecías hizo pacto con todo el pueblo en Jerusalén para proclamar una remisión, a fin de que cada uno dejase libre a su esclavo o a su esclava hebreos, de modo que ninguno se sirviese de sus hermanos judíos como esclavos. Todos los nobles y el pueblo aceptaron este pacto de dejar en libertad, cada uno a su esclavo o a su esclava, para que ninguno se sirviese más de ellos como esclavos, y obedecieron dejándoles en libertad. Pero después cambiaron de parecer e hicieron volver a los esclavos y a las esclavas que habían dejado en libertad, y los sometieron como esclavos y esclavas.

Entonces la palabra de Yahvé vino a Jeremías, de parte de Yahvé, diciendo: [Pacto] Yo pacté con vuestros padres, el día que los saqué de la tierra de Egipto, de casa de la esclavitud, diciendo: Cada siete años dejaréis en libertad, cada uno a su hermano hebreo que se os haya vendido. Te servirá seis años, y lo dejarás ir libre. [Pecado] Pero vuestros padres no me escucharon, ni inclinaron su oído. Ahora vosotros os habíais vuelto a mí y habíais hecho lo recto ante mis ojos, al proclamar libertad cada uno a su prójimo, y habíais hecho un pacto en mi presencia, en el Templo sobre el cual invoca mi nombre. Pero os habéis vuelto atrás profanando mi nombre, y habéis vuelto a tomar cada uno a su esclavo y cada una a su esclava que habíais dejado en libertad, a su entera voluntad; y los habéis sometido para seros esclavos y esclavas. [Amenaza] Por tanto, así dice Yahvé...He aquí yo os proclamo libertad para la espada, la peste y el hambre. Haré que seáis motivo de espanto a todos los reinos de la tierra. Haré que los hombres que traspasaron mi pacto y que no han cumplido las palabras del pacto que hicieron en mi presencia, sean como el becerro que dividieron en dos partes y pasaron para pasar entre las dos mitades...» (Jer 34, 8-18).

Los esclavizadores se habían vuelto atrás tras la crisis. Frente a esa actitud de reincidencia en la opresión, eleva el profeta la ley del pacto de Dios, que ha pedido libertad para los esclavos, cada siete años. De esa forma contrasta actitud de Dios, que es garante de la libertad, y el pecado de los hombres, que vuelven a ratificar la opresión, tan pronto pasa el riesgo. Ante esa ruptura religiosa y social, el profeta no tiene más respuesta que la amenaza de castigo.

(4) Segundo Isaías: para que saques de la cárcel a los presos.

El destierro que anunciaba Jeremías se ha cumplido. Al otro lado del desierto sirio, en tierras de Babilonia, habitaban por entonces los israelitas deportados, los más conscientes de su propia identidad, dispuestos a iniciar un camino de liberación, como los hebreos que antaño habían sufrido y gritado siendo esclavos en Egipto.

Pues bien, como profeta y promotor de libertad, ha elevado su voz, en los años finales del exilio (en torno al 540 a. de C.), un profeta o grupo de profetas a quien llamamos Segundo Isaías, cuyos cantos aparecen recogidos en Is 40-55. Este profeta mantiene la esperanza de la libertad de los cautivos y la encarna en la figura de un siervo-profeta , que es signo del pueblo, que asume y entiende el sufrimiento de todo el pueblo. El profeta sabe y dice para siempre que la auténtica historia no la escriben los vencedores o beneficiarios del sistema (babilonios), sino ellos, los pobres y cautivos, que poseen la auténtica esperanza y la despliegan como principio de liberación. Esto es lo que el profeta dice en nombre de Dios a su Siervo al nuevo Moisés o Mesías, que será liberador de cautivos y presos:

«Yo, Yahvé, te he llamado para la justicia, te he tomado de la mano y te he guardaré y te he constituido alianza del pueblo y luz para las naciones. Para que abras los ojos a los ciegos y saques de la cárcel a los presos y de la prisión a los que moran en las tinieblas» (Is 42, 6-7).

El cautiverio en Babilonia se interpreta así como una cárcel donde los israelitas se encuentran encerrados y atrapados (presos), sir poder desplegarse en libertad. Por eso se dice que están en prisión: moran encerrados, bajo la oscuridad de unos muros opacos, que no están hechos de ignorancia teórica (como en la República de Platón), sino de falta de libertad social. Lógicamente, la primera tarea del Siervo, delegado de Dios en el lugar del cautiverio, será abrir los ojos de los ciegos y sacar a los cautivos de las cárceles, en gesto de educación personal (abrir los ojos) y trasformación social para que así puedan ver y conocerse, de manera que desplieguen su vida en libertad, sin que nadie les impida realizarse.

Este es el mito profético fundante, la utopía social del Segundo Isaías, que entiende y promueve la vida de los hombres y mujeres de su pueblo como marcha que lleva, a través del gran desierto de la vida actual, hacia el futuro de la libertad. Por eso ha destacado la experiencia del camino. Puede quedar lejos la meta, siempre buscada, nunca conseguida. Pero a los pobres y cautivos se les debe ofrecer, se les ofrece, la experiencia y tarea de un camino de liberación, que se proyecta y busca, como utopía real que se va construyendo con palabras y compromisos de esperanza.

(5) Sigue el 2º Isaías: Dios liberador, la libertad de los oprimidos

El profeta no tiene dinero, ni ejército, ni medios políticos; pero tiene algo que es mucho más grande: la palabra creadora de vida y esperanza. Tiene la ayuda de Dios, de quien viene a presentarse como siervo, para anunciar y promover el gran Mensaje de la libertad:

«Así dice Yahvé, el que me constituyó Siervo suyo desde el seno materno, para que trajese a Jacob, para que reuniese a Israel... Te he guardado y constituido alianza del pueblo: para restaurar la tierra, para repartir heredades asoladas, para decir a los presos: Salid, a los que están en tinieblas: Venid a la luz. Por los caminos pacerán, y en todas las alturas desoladas pastarán...Convertiré mis montes en camino, y mis senderos se nivelarán. Mira, éstos vendrán de lejos; unos del Norte y Poniente, otros de Sinim» (Is 49, 5, 12).

De nuevo se identifican los presos/cautivos con aquellos que viven en tiniebla, pues no pueden contemplar la luz de Dios, la verdadera humanidad. El profeta, enviado mesiánico, realiza la función de Siervo, como ministro de la Liberación, para establecer la alianza de los hombres y mujeres con Dios, para repartir las heredades, abriendo así un camino de liberación, en la línea del gran Jubileo, al que ya nos hemos referido. Desde este fondo puede entenderse el canto del rescate, que empieza con las palabras de llamada solemne: ¡Despierta, despierta, revístete de fuerza, brazo de Yahvé! (Is 51, 9). El que liberó a los esclavos de Egipto tiene que liberar ahora a los cautivos: «¿No eres tú quien secó el mar, el que hizo un camino para los redimidos? Los rescatados de Yahvé volverán, vendrán a Sión con cánticos... Yo, yo soy vuestro consolador ¿Quién eres tú para temer a un mortal; a un hijo de hombre, que se secará como hierba? ¿Te has olvidado de Yahvé, tu Hacedor, que desplegó los cielos y cimentó la tierra, y todo el día temías la furia del opresor? Pero ¿Dónde está la furia del opresor? Se apresuran a liberar al encadenado. Porque yo soy Yahvé tu Dios, que agita el mar y mugen sus olas...» (Is 51, 10-15).

La pregunta inicial (¿no eres tú...?) recoge el recuerdo de la acción de Dios en el Éxodo y se expande luego en la promesa del retorno para el pueblo (volverán...). Frente a los opresores que encarcelan por un tiempo pero mueren, se eleva Dios, que no muere, como principio de consuelo para los tristes y de liberación de los encadenados. Los mismos opresores cambiarán cuando descubran la verdad, apresurándose a liberar a los encadenados. La revelación de Dios se expresa por tanto como principio de transformación integral en la que participan los mismos opresores antiguos, convertidos al fin en servidores de los encadenados (ellos mismos les liberarán).

(6) Hermenéutica liberadora. El tema de la liberación y libertad no es sólo un elemento más entre los contenidos de la Biblia, sino que ha venido a convertirse en un principio hermenéutico fundamental, que ha venido aplicándose en los últimos decenios, a partir de la «Teología de la liberación». En ese sentido se ha podido hablar de una lectura social de la Biblia, una lectura que pone de relieve los aspectos económicos y las practicas sociales que están al fondo del texto. Esa lectura supera un tipo de exégesis dogmática, donde el texto aparecía como cantera o fuente a formulaciones de fe, en línea dogmática. También supera una exégesis que sólo busca en la Biblia los contenidos religiosos, de tipo espiritualista, sin tener en cuenta el trasfondo social y las motivaciones de esos contenidos.

La lectura social quiere superar un tipo de ideología que consiste en desligar el texto de sus condicionamientos y supuestos económico-sociales, de manera que pueda ponerse al servicio de la clase dominante, sea en el nivel de la jerarquía social o religiosa. Pero quizá es mejor abandonar el nombre de «lectura materialista», demasiado vinculada a un tipo de marxismo, para hablar de un lectura integral y liberadora de los textos bíblicos.

Esa lectura ha de ser, al mismo tiempo, activa o comprometida: la misma práctica que brota de la Biblia, tal como ella se centra en Jesucristo, se halla orientada a la igualdad económica , la supresión de la propiedad privada y la superación de toda ideología que domina o maneja al hombre desde fuera. Esa lectura será, al mismo tiempo, espiritual y religiosa en la medida en que valora y posibilita la apertura del ser humano hacia la plenitud mesiánica de la reconciliación con los demás y con Dios. Esa lectura liberadora es inseparable de un tipo de práctica cristiana, en la línea del mensaje de Jesús y de la experiencia de la pascua.

 7. Liberar es  sanar: Curaciones de Jesús, signo de libertad.

En esta perspectiva se sitúa su respuesta a los mensajeros del Bautista: «Id y anunciadle a Juan lo que habéis oído y habéis visto los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son limpiados (katharidsontai), los sordos oyen, los muertos resucitan y a los pobres se les anuncia la buena noticia y dichoso aquel que no se escandalice de mí» (Mt 11, 4-6).

Estas palabras, recreadas quizá por la tradición eclesial, testifican una experiencia básica del evangelio: asumiendo el mensaje del libro de Isaías (cf. Is 35, 5-6; 42, 18), Jesús ha interpretado la llegada del reino como liberación integral de los hombres, como sanación completa de los individuos y transformación de la sociedad. Él ha podido proclamar esta palabra porque ha ido curando a los humanos, haciéndoles capaces de vivir en libertad, de realizarse de manera autónoma, en gesto de fe y solidaridad (cf. Mt 9, 36; 14, 14 par). Éstos pueden ser los rasgos básicos de la liberación de Jesús.

(a) Jesús ofrece salud mesiánica a los ciegos, cojos, sordos. Enfermo es el que no puede ver ni hablar ni andar... el que está cerrado en sí mismo, o expulsado del conjunto social, el que no tiene libertad para ser él mismo. En este aspecto, curar significa liberar.

(b) Jesús supera el sistema de purezas del templo y así ofrece libertad, limpieza, a los leprosos. El leproso es el enfermo expulsado por impuro, aquel a quien se le acusa de poner en peligro el orden social, porque contamina...La curación de los leprosos se interpreta en plano de limpieza integral: quedan limpios, es decir, son asumidos en el orden social...No se puede construir una sociedad hecha sobre la expulsión de los asociales e impuros...

(c) Jesús anuncia la buena noticia de la libertad sobre la muerte. Sólo se puede hablar de liberación total de los hombres cuando se abre para todos un horizonte de resurrección. Desde este fondo se puede proclamar la buena noticia: los pobres evangelizados. A los ojos de Jesús, el hombre no es un ser que está encerrado en su cárcel de opresión, no es un esclavo de poderes destructores de este mundo. Por encima del talión de una historia donde todo está sometido a la ley de la acción y reacción en la que padecen unos y otros, atados a la violencia del sistema, Jesús nos hacer descubrir la libertad creadora de Dios. Éste es su milagro, ésta su aportación dentro de la historia. Desde un punto de vista racional, según la ley de acción y reacción, del delito y pena, sigue siendo necesaria la ley que se impone sobre los que parecen culpables: sin ella no podemos mantener el orden de violencia sobre el mundo. Pero Jesús ha introducido sobre esa justicia legal un orden nuevo de gracia, el milagro de su acción liberadora, que hoy se puede y debe expresar en el conjunto de la sociedad como principio de trasformación personal y social.

(8) Reino de Dios como liberación.

Según todo eso, Jesús ha interpretado la llegada del reino como liberación integral del ser humano, como sanación completa de los individuos y transformación de la sociedad. El ha podido proclamar esta palabra porque ha ido curando a los hombres, haciéndoles capaces de vivir en libertad, de realizarse de manera autónoma, en gesto de fe y solidaridad (cf. Mt 9, 36; 14, 14 par).

La misión liberadora se vuelve así polémica: si los enfermos son privilegiados de Dios tienen que cambiar los sanos: no pueden encerrarse en sus posibles ventajas (salud, libertad o dinero), sino que deben abrir un espacio de vida y gratuidad (no de pura ley) para enfermos y oprimidos, para encarcelados o expulsados de la sociedad. Así lo muestra el texto siguiente, que nos sitúa en la tradición del jubileo. Más que un gesto de compasión intimista, los milagros son acciones creadoras en favor de la libertad universal del ser humano. Así desbordan el plano de la pura ciencia y política del mundo para conducirnos al nivel en el que se Dios manifiesta como fuente de liberación y comunión universal: son como una ventana abierta hacia la acción del reino de Dios interpretado como libertad y salvación para los enfermos y angustiados de este mundo.

(9) Pablo. 1 El evangelio de la libertad.

La más antigua confesión de fe eclesial bendice al Dios que ha resucitado a Jesús de entre los muertos (cf. 1 Tes 1, 9-10; Rom 4, 24; 8, 11; 10, 9; 1 Cor 6, 14; 15, 15; 2 Cor 4, 14 etc.), interpretando así la fe pascual como liberación de la muerte. Desde ese fondo pueden precisarse los elementos básicos de la antropología de Pablo, que se funda en la paternidad de Dios y se centra en la libertad de los cristianos, como muestra Gal 3-4. Pablo se encuentra discutiendo con los cristianos de Galacia, sobre el sentido y obligatoriedad de la Ley.

Al ocuparse de la libertad de los cristianos, Pablo descubre y señala que el Dios de la Ley es Señor más que Padre: es como dueño de individuos sometidos o de niños que están bajo el dictado de tutores y administradores. Por el contrario, el Dios de la gracia es Padre más que Señor; es fuente de libertad que ha revelado su misterio de amor enviándonos al Hijo, para hacernos de esa forma hijos, esto es, libres:

«Mientras el heredero es menor no se distingue del esclavo, aunque es dueño de todo, sino que se encuentra bajo tutores y administradores, hasta el tiempo determinado por el padre. Así también nosotros, mientras éramos menores estábamos esclavizados bajo los elementos del mundo. Pero, cuando llegó la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatar a los que estaban bajo la ley, para que alcanzáramos la filiación. Y la prueba de que sois hijos, es que Dios ha enviado el Espíritu de su Hijo a vuestros corazones, gritando:¡Abba, oh Padre! Por tanto, ya no eres esclavo sino hijo y, si hijo, heredero de Dios» (Gal 4, 1-7).

Dios mismo ha enviado a Jesús, Hijo querido, desde el misterio de su eternidad, para que los hombres podamos ser hijos, es decir, libres, superando la etapa larga de la servidumbre, entendida como tiempo de opresión bajo la ley y de terror bajo las fuerzas de este mundo, que se dicen divinas y son sólo opresoras. No ha empezado a ser Padre en el tiempo, por Cristo, sino que lo es desde siempre por el Hijo, en su verdad original divina, pero antes no había podido manifestarse en su verdad (como Padre), pues éramos menores, como niños, incapaces de vivir en libertad; por eso nos había dejado bajo el mando de administradores y tutores, dominados por leyes judías y principios sociales y sacrales de este mundo. Pero al crecer, haciéndonos mayores, Dios ha podido mostrarnos su verdad de Padre, por medio de su Hijo.

(10) Pablo. 2 Libertad y madurez humana.

Leído de forma radical, el argumento anterior invierte la lógica del mundo. Normalmente los que necesitan padre son los niños, de manera que los hombres, cuando se vuelven mayores, ya no los necesitan. Pues bien, en contra de eso, Pablo supone que la paternidad ejercida sobre niños es sustituible: tutores y nodrizas ejercen, en aquella sociedad romana rica, la función de padre. Pero la verdadera paternidad, que define y libera a los hombres y mujeres, es la que se ejerce sobre los hijos maduros, en diálogo en amor y libertad. Este es el misterio, que los siglos antiguos, encerrados bajo un Dios de Ley, no habían conocido, interpretando la existencia como sumisión a poderes sacrales externos, que actúan desde fuera, por la fuerza. Este es el misterio que Dios ha revelado, al mostrarse como Padre, suscitando sobre el mundo a su propio Hijo Jesucristo. Los hombres anteriores se encontraban sometidos bajos los poderes del cosmos, que les encerraban en la cárcel de la ley.

Pues bien, Dios ha enviado a su propio Hijo, nacido bajo la ley de ese mundo, para liberar a los que estaban sometidos a la ley. Los hombres liberados son aquellos que han aprendido a decir: ¡Abba, Padre! Esta invocación constituye para Pablo un elemento distintivo de la comunidad cristiana. Ciertamente, los judíos no se sentían huérfanos, ni abandonados, pero, según pablo, ellos seguían viviendo, bajo un tipo de esclavitud, marcada por la ley, como si estuvieran gobernados por otros, dirigidos desde fuera, sin ser dueños de su propia existencia. Pues bien, en contra de eso, Pablo ha interpretado el evangelio como experiencia de libertad filial. La libertad no consiste en matar al padre, para así alcanzar la autonomía, sino al contrario, ella consiste en superar la esclavitud de los falsos padres (que sólo son administradores, tutores bajo ley) para descubrir e invocar, con espíritu filial, es decir, en amor confiado, al verdadero Padre, llamándole ¡Abba!. Según eso, el Padre no es ley, sino libertad. No es sometimiento, sino gozo admirado y canto jubiloso de la vida. Saber decir Padre y que esta palabra sea verdadera, en confianza y esperanza, por encima de todas las leyes del mundo: eso es libertad. El esclavo trabaja y se afana, bajo dictado ajeno. El hijo, en cambio, trabaja en libertad, sabiendo que la casa es suya y suya la herencia del Padre.

(11) Pablo 3. Los tres planos de la libertad.

Toda la dinámica de la libertad cristiana se inscribe en este contexto del Dios que envía a su propio hijo, para que podamos vivir en libertad, sin estar esclavizados por una ley externa, ni tampoco por principios de lucha social, que dividen y someten a los hombres. Pablo ha interpretado la libertad como experiencia de gratuidad y solidaridad en los tres campos básicos de la vida humana: «Ya no hay judío ni griego; no hay esclavo ni libre; no hay varón ni mujer; porque todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gal 3, 28). Libertad significa que cada uno puede ser lo que es, sin someterse al otro, sin tener que aceptar por la fuerza unas normas de vida o imposiciones que le vienen de fuera.

(a) Ya no hay judío ni griego. De hecho, en el desarrollo concreto de su pensamiento, por la misma dinámica de la sociedad en que vivía, Pablo sólo ha desarrollado este primer tipo de libertad: «Ya no hay judío ni griego». En ese contexto se ha mantenido inflexible, exigiendo por todos los medios que los gentiles tuvieran las mismas posibilidades que los judíos en su camino eclesial, en su vida concreta.

(b) Ya no hay hombre ni mujer. Pablo ha desarrollado menos esta segunda parte de su programa. Ciertamente, él no creó una iglesia para hombres, ni sometió a las mujeres, pero acabó dejándolas de hecho donde estaban, de manera que la historia posterior de la iglesia ha podido desarrollar de nuevo un tipo de sometimiento femenino, no sólo al negar a las mujeres los ministerios ordenados (a partir de las cartas → pastorales), sino también por la manera de entender el cristianismo a modo de sistema donde dominan de hecho los varones. Sin un despliegue consecuente de la libertad y fraternidad en el campo de las relaciones de género no se habrá desarrollado el programa de Pablo.

(c) Ya no hay esclavo o ni libre. Pablo superó de hecho, en su raíz, la diferencia entre esclavos y libres, varones y mujeres, pero después, por imposición de la misma estructura social de su entorno, la iglesia volvió a mantener y defender las clases sociales, llegando incluso a sacralizarlas, dentro de una perspectiva donde la autoridad se concebía como signo de Dios, en contra del evangelio, que presenta como signo de Dios a los pobres. Desde esta perspectiva queda planteado y abierto el tema de la liberación cristiana desde la raíz del evangelio.

(12) Pablo 4. Espíritu y libertad. 

Pablo no se ha limitado a introducir la experiencia de la gracia en el conjunto de las leyes del judaísmo (con sus normas nacionales, sacrales) sino que, en un momento dato, se ha enfrentado con ellas, mostrando que no solamente son pasajeras, sino que pueden ser contrarias al amor creador de Jesús. La Ley del judaísmo termina siendo como un velo que nos impide mirar hacia el misterio del amor de Dios, una atadura que nos impide vivir en libertad. Por eso añade:

«El Señor es el Espíritu; y donde está el Espíritu del Señor (hay) libertad» (2 Cor 3, 17). El Señor Jesús pertenece al plano del Pneuma, no es la Ley llevada al límite de la perfección, sino el Espíritu que brota de Dios, en gesto de amor y libertad. Por eso, allí donde se expande el Pneuma del Kyrios, allí donde el Señor mesiánico se expresa, emerge para los hombres la libertad, que es su grandeza suprema, el signo de su autonomía, incluso respecto del mismo Dios. Ciertamente, Pablo ha sabido que la libertad es un riesgo, que ella puede conducir de nuevo a la lucha (voluntad de imposición) o a la impotencia. Por eso, una y otra vez, partiendo de su propia experiencia de hombre liberado, intenta mostrar lo que supone el vivir partiendo de ella:

«Porque vosotros, hermanos, fuisteis llamados a la libertad, pero no utilicéis como pretexto para la carne, sino servíos por amor los unos a los otros» (Gal 5, 13).

La libertad del Espíritu es despliegue de amor en gratuidad creadora, en sentido receptivo y activo: es que amor recibimos de los otros de un modo gratuito (somos porque nos aman, porque Dios ha fundado en su Vida nuestra vida); es amor que ofrecemos también de un modo gratuito, a fin de que los otros sean. Eso significa que la libertad sólo tiene sentido como gratuidad en el amor. El hombre sometido a la ley no puede ni siquiera darse a los demás en donación gratuita, porque la misma ley le dice lo que ha de dar, cómo ha de hacerlo. Sobre unos y otros, sobre dadores o receptores, planea la ley, recordándoles a todos que están sometidos a ella. Sólo superando la ley en amor puede haber libertad y gracia. 

[1]  Retomo y recreo en esta conversación ideas y motivos  de trabajos anteriores, como Diccionario de las tres religiones (2009), Gran Diccionario de la Biblia (2015), Historia de Jesús,Comentarios a Mateo y Marcos, y  finalmente en Ciudad‒Biblia (2019)  y en La Palabra se hizo Carne. Teología de la Biblia (2020), publicados en la Editorial Verbo Divino.

BIBLIOGRAFÍA

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G. Gutiérrez, Teología de la liberación, Salamanca 1999;

P. Jaramillo, La injusticia y la opresiónen el lenguaje figurado de los profetas, Monografías ABE-Verbo Divino, Estella 1992;

A. Levoratti (ed.), Comentario bíblico latinoamericano III, Verbo Divino, Estella 2004/2006;

P. Miranda, Marx y la Biblia. Crítica a la filosofía de la opresión, Sígueme, Salamanca 1972;

J. L. Sicre, Con los pobres de la tierra. La justicia social en los profetas de Israel, Cristiandad, Madrid 1984).