Henri de Lubac y la teólogía del diálogo inter-religioso
Presentaciòn
Henri-Marie de Lubac (1896-1991), nació en 20 de febrero de 1896, en Cambrai, Francia. Entró en la Compañía de Jesús en Lyon (año 1913). Estudió en los centros jesuíticos de Jersey (Reino Unido) y de Fourvière (Paris) y en la Universidad Gregoriana de Roma. Fue profesor de la Facultad de Teología católica de Lyon (1929-1961). Creó y dirigió, en 1942, con Jean Daniélou, la colección de Sources chrétiennes, realizando a través de ella uno de los mayores servicios que se han hecho en los tiempos modernos a la historia de la teología. Fue director de la revista Recherches de science religieuse (Estrasburgo) y mantuvo un contacto muy intenso con los diversos movimientos culturales y espirituales del momento, sobre todo a mediados del siglo XX.
Durante un tiempo, en los años cincuenta, tuvo que abandonar sus actividades intelectuales de tipo oficial, tras la publicación de una obra conflictiva y profética sobre el sentido de lo sobrenatural (Surnaturel, Études historiques, Théologie 8, Aubier-Montaigne, Paris 1946), que algunos habían incluido dentro de la así llamada “Nouvelle Théologie” o Teología Nueva, a la que acusaron de romper la unidad escolástica de la doctrina cristiana y de introducir un pensamiento relativista, poco ontológico y preciso, dentro de la doctrina cristiana Al negar la separación sistemática que se venía estableciendo entre naturaleza y gracia, Lubac y los nuevos teólogos tenderían a negar el carácter absoluto del cristianismo, confundiendo en el fondo las diversas religiones, introduciéndolas, una vez más, en una especie de proceso espiritual unitario del conjunto de la humanidad. [[Pasados algunos años, H. de Lubac ofreció una relectura de esta obra, asumiendo sus elementos básicos y respondiendo a las críticas de fondo que se le habían dirigido, en Le Mystère du surnaturel, Théologie 64, Aubier-Montaigne, Paris 1965. Existe una traducción castellana de esta segunda obra: El misterio de lo sobrenatural, Encuentro, Madrid 1991.]].
Acusaron a H. de Lubac, le separaron la enseñanza y tuvo que dedicarse, durante unos años de exilio “teológico” al estudio de las religiones. Parecía peligroso lo que decía sobre el Cristianismo. ¡No habría peligro en que estudiara budismo! No se daban cuenta los que le “impulsaron” a estudiar budismo que precisamente aquí, en el encuentro de las religiones, vendría a situarse medio siglo más tarde el verdadero “conflicto” y la verdadera esperanza del cristianismo.
Pero Lubac no negaba la identidad cristiana sino que, para mantenerla, quería situarla dentro del la gran historia de diálogo del hombre con Dios que es la humanidad real y concreta, de la que formamos parte. Fue rehabilitado más tarde y actuó como experto en el Concilio Vaticano II (1962-1965). Participó de un modo activo en los trabajos de primer grupo de la Comisión teológica internacional (1969-1974), del que formaron parte algunos de los teólogos católicos más significativos del siglo XX como Yves Congar, Karl Rahner, Joseph Ratzinger y Heinz Schürmann. Más tarde, el año 1983, Pablo VI le nombró Cardenal Diácono de la Iglesia Romana. Falleció en Paris el año 1991 .
Nos hemos referido ya a la obra más conflictiva de Lubac, centrada en el tema de las relaciones entre la naturaleza y la revelación o presencia sobrenatural de Dios. En ella, fundándose en un estudio detenido de las tradiciones antiguas de la iglesia y desarrollando categorías filosóficas y teológicas que se encuentran vinculadas a un tipo de modernidad no racionalista, Lubac destacaba la apertura paradójica de la naturaleza hacia la gracia, es decir, hacia el don sobrenatural del amor y salvación de Dios en Cristo. Eso significaba que, de hecho, no se puede hablar de naturaleza humana pura, como pretendían algunos escoláticas: no existe un hombre “neutro”, al que Dios no haya amado y elevado desde del fondo de su ser, desde el principio, al misterio de lo sobrenatural. Eso significa que la teología se ocupa desde el principio del “hombre histórico”, tal como ha sido creado de hecho por Dios para el amor, no de una posible naturaleza genérica o abstracta.
[[Desde ese fondo, y superando un pensamiento esencialista, de tipo aristotélico, Henri de Lubac ha ido elaborando unas categorías filosóficas y religiosas de tipo paradójico, capaces de acoger y desplegar la unidad de la obra de Dios y de la historia humana, sin negar sus diferencias . En el principio de su teología aparece siempre de hecho “el hecho cristiano”, con un carácter histórico, como acontecimiento gratuito de salvación. Desde este punto de partida se inscribe el conjunto de su labor teológica que, de un modo aproximado (y a partir de las discusiones sobre el sentido de lo sobrenaural), podemos dividir en cuatro apartados: eclesiología, hermenéutica bíblica, historia del pensamiento y diálogo religioso. Entre la bibliografía sobre H. de Lubac, cf. Urs von Balthasar y G. Chantraine. Le Cardinal Henri de Lubac, l'homme et son oeuvre, Lethielleux, Paris 1983; Varios, Actes du colloque du 12 octobre 1996 à l'Institut de France: Henri de Lubac et le mystère de l'Eglise, coll. "Etudes lubaciennes 1, du Cerf, Paris 1999; Jean-Pierre Wagner, Henri de Lubac, coll. "Initiations aux théologiens", Cerf, Paris 2001 (con bibliografía completa). N. Ciola, Paradosso e mistero in Henry de Lubac Libreria Pont. Univ. Lateranense, Roma 1980; N. Eterovic, Cristianesimo e religioni secondo Henri de Lubac, Città Nuova, Roma 1981. Para conocer mejor a H. de Lubac hay que leer sobre todo su obra: esa línea se sitúa su libro programático, Paradoxes, suivi de Nouveaux Paradoxes, Seuil, Paris 1959. Versión cast. Paradojas, seguido de Nuevas Paradojas, PPC, Madrid 1997]].
(1) Eclesiología.
La actitud ya señalada de vinculación entre lo natural y lo sobrenatural se ha expresado de un modo concreto en una serie de trabajos centrados en el misterio de la iglesia, entendida como espacio de gracia compartida. Tres son en este campo las obras fundamentales de nuestro autor, que citamos por orden cronológico: Catholicisme, les aspects sociaux du dogme, Unam sanctam, Cerf, Paris 1938; Corpus mysticum. L'Eucharistie et l'Eglise au Moyen Age, étude historique, Théologie 3, Aubier-Montaigne, Paris 1944; Méditation sur l'Eglise, Théologie 27, Aubier-Montaigne, Paris 1953 .[[ Versión cast.: Catolicismo. Aspectos sociales del Dogma, Encuentro, Madrid 1988; Meditación sobre la iglesia, Encuentro, Madrid 1988. Que yo sepa, la obra clave sobre eucaristía e iglesia (Corpus Mysticum) no ha sido aún traducida al castellano.]] Estas tres obras han sido, y siguen siendo, fundamentales para la nueva conciencia eclesial de la teología católica en los últimos sesenta años. Frente a una visión escolástica y jurídica de la religión católica donde predominaban la institución y jerarquía, Lubac ha ofrecido una experiencia sacramental y mística de iglesia, que se centra en la presencia eucarística de Dio y en la contemplación compartida del misterio de Cristo.
Más que una sociedad perfecta, organizada a manera de sistema jerárquico, la iglesia es un cuerpo mítico: ella pertenece al misterio de la fe, ella brota de la intimidad del mismo Dios que se revela en Cristo. Por eso, la manera de entender la iglesia no es el discurso racional, ni la forma de instaurarla es la organización administrativa, sino la meditación cordial, que se expresa en términos de participación eucarística. Entendida así, la obra de Lubad ha sido una de las aportaciones más significativa de la teología a la vida de la iglesia, en los años anteriores al Vaticano II. Más tarde han venido a plantearse otros problemas, centrados en la liberación social, la libertad personal de los cristianos y el diálogo mundial de religiones y culturas. Pero la aportación primera de teólogos como H. de Lubac (y de otros como Congar, von Barthasar y Rahner) sigue siendo básica para la comprensión del misterio cristiano en el mundo.
(2) Hermenéutica bíblica.
La visión eclesial que acabamos de evocar implica un tipo nuevo de teología que supere, sin negarlos, los esquemas racionales que han venido dominando desde la baja escolástica. La teología se había convertido en un sistema racional, que se desarrollaba de un modo argumentativo, a partir de unas premisas bien fijadas, en un plano de fe y de pensamiento filosófico; la Escritura tendía a interpretarse como un “arsenal” o depósito de verdades ya formadas (definidas o definibles), que se utilizaban después para fundar las demostraciones del pensamiento racional. La Palabra de Dios corría el riesgo de convertirse en una serie de conceptos.
Lubac reaccionó en contra de ese riesgo, elaborando el estudio más ambicioso y completo de historia de la exégesis que existe hasta el momento actual. Su obra, titulada Exégesis Medieval, sigue siendo un lugar de referencia obligado para el estudio de la tradición bíblica en la historia de la iglesia. Consta de cuatro libros, que se fueron publicando a lo largo de cinco años: Exégèse médiévale, Les quatre sens de l'Ecriture, Ière partie, Livres I-II, Théologie 41, Aubier-Montaigne, Paris 1959; IIième partie, Livre I, Théologie 42, 1961 y IIème partie, Livre II, Théologie 59, Paris 1964. Esta obra enciclopédica constituye un prodigio de erudición crítica y de finura teológica. En su punto de partida hallamos el pensamiento y la exégesis alejandrina, representada sobre todo por Orígenes, que, partiendo de una hermenéutica judía de tipo filoniano, entiende la Biblia como un libro de diálogo abierto entre Dios y los hombres. La verdad de la Escritura cristiana no la forman los conceptos, separables de la vida, sino la misma vida de la iglesia y de sus fieles, que dialogan con Dios, por medio de Cristo, en un gesto donde se vinculan historia y simbolismo (alegoría), experiencia personal y anticipación escatológica. La vida de la iglesia cristiana del medioevo, antes del triunfo de una Escolástica más racionalista, se entiende desde esa perspectiva de diálogo vivo con la Palabra de Dios de la Biblia [[Sobre Orígenes sigue siendo básica su obra: Histoire et Esprit, L'intelligence de l'Ecriture d'après Origène, coll. "Théologie n° 16", Aubier-Montaigne, Paris 1950. Por desgracia, la obra sobre la Exégesis Medieval no ha sido todavía traducida al castellano, que yo sepa, aunque Sígueme, de Salamanca, ha prometido hacerlo]].
Conforme a esta visión de H. de Lubac, la Escritura cristiana se presenta como una obra viva, que se va gestando y desplegando a medida en que ella va siendo leída y acogida, de un modo literal y simbólico, racional y místico, conformando de ese modo la existencia de la iglesia. La Biblia aparece así como un libro “religioso”. Ciertamente, Lubac no niega el valor ni la necesidad de una exégesis crítica de las fuentes y los textos, en la línea de la exégesis moderna, dominada por el racionalismo histórico. Pero sabe y quiere mostrar que en el fondo de esa racionalidad crítica existe otro nivel o espacio de verdad, que se define en forma de encuentro pleno (personal y comunitario) con la Palabra de Dios. De esa manera, Lubac nos ha permitido situar el estudio de la Biblia cristiana en una línea en la que puede incluirse no sólo la exégesis judía (de la que depende en gran medida la cristiana), sino también la exégesis particular de las grandes tradiciones religiosas de la humanidad, como puede ser la musulmana, la hindú y la budista.
Frente a la teología escolática, que depende sobre todo del raciocinio y que utiliza la Biblia como un dato previo, que se elabora para quedar luego fuera de la teología y vida de la iglesia, Lubac ha destacado el influjo y presencia constante de la Escritura en la vida de los creyentes, a través de los cuatro sentidos (literal, alegórico, moral y escatológico) que expresan y definen la realidad entera de la iglesia, toda la teología. De esa manera nos permite recuperar la mejor historia de la tradición bíblica de occidente, sin negar la aportación de la exégesis científica de la modernidad, que se sitúa en otro nivel de búsqueda y despliegue, que puede ser importante en un nivel de crítica histórico-literaria, pero que llega al corazón del mensaje de la Biblia. Para Lubac, con toda la tradición antigua, el sentido histórico-literal debe integrarse en una visión más extensa de la palabra de Dios, en la que se incluye alegoría y praxis moral, lo mismo que la experiencia mística. De esa forma nos permite situar la exégesis bíblica en el campo general del estudio comparado de las religiones.
(3) Historia del pensamiento.
Hemos dicho ya que el pensamiento de Lubac es de carácter paradójico e integrador, pues vincula el aspecto natural y sobrenatural de la vida, la razón y el misterio, la historia y la alegoría o simbolismo religioso, la moral individual y la experiencia eclesial. Eso lo ha permitido trazar unas categorías más extensas para el estudio de la experiencia cristiana, elaborando de un modo ejemplar el sentido unitario y múltiple de la Palabra de Dios, donde se vinculan historia y pensamiento, experiencia personal y comunión creyente. En esta perspectiva se sitúa la obra ya más puramente especulativa de nuestro autor, que comenzó en una época temprana de su vida con un libro ejemplar, titulado El Drama del Humanismo Ateo, que podría haberse titulado El Drama de la modernidad racionalista [[Le Drame de l'humanisme athée, Spes, Paris 1944. Versión cast. El drama del humanismo ateo, Guadarrama, Madrid 1956 (2ª ed. Epesa, Madrid 1967)]].
Desde el centro de una Europa que parecía navegar a la deriva, en medio de una guerra implacable, a lo largo del año 1943, Lubac escribió un diagnóstico sombrío, aunque en el fondo esperanzado, de la gran aventura de la racionalidad occidental, desgarrada entre Feruerbach y Nietzsche, entre Marx y el neopositivismo científico, entre los nacionalismos fascistas más violentos y las dictaduras del sistema. Más que un puro pensador de laboratorio, Lubac quiso ser un profeta de denuncia (la modernidad corre el riesgo de destruirse a sí misma) y de anuncio salvador (hay una tradición religiosa y cristiana que puede ofrecer sentido y futuro a la vida de los hombres). Su diagnóstico nos puede parecer hoy anticuado, en algunas expresiones; pero, pasados ya sesenta años, sigue siendo tan verdadero como entonces e, incluso, más dramático, de manera que algunos lo titularían La tragedia (más que el drama) de humanismo ateo. De esa forma se sitúa dentro de la corriente ejemplar de pensamiento que, en aquellos mismos años, estaban elaborando los autores de la Dialéctica de la Ilustración .
En ese fondo puede situarse su obra más significativa del período de madurez, dedicada al despliegue pensamiento moderno de occidente, pero leído no ya desde la escoláticas oficial de la iglesia católica, sino desde la perspectiva utópica y milenarista de Joaquín de Fiore que, a su entender, ha desembocado de algún modo en la gran “gigantomaquia” de los sistemas idealistas y de los afanes de dominio y transformación racional de la modernidad occidentel. La obra se titula La postérité spirituelle de Joachim de Flore, I-II, Lethielleux, Paris-Namur 1979 y 1981 y constituye uno de los diagnósticos culturales y religiosos más lúcidos de la modernidad . [[Versión cast. La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore I-II, Encuentro, Madrid 1999. A mi juicio, la visión que H. de Lubac ofrece de los movimientos espiritualistas modernos resulta demasiado crítica, de manera que, en menos de personas menos libres y creadoras que él, podría utilizarse a favor de una restauración institucional simple y pura. He analizado el tema el Sistema, libertad, iglesia. Las instituciones del Nuevo Testamento, Trotta, Madrid 2001]].
La historia moderna de occidente parece haberse desplegado como un “sueño idealista de la razón”, sueño que puede apoyarse en las utopías espirituales y milenaristas de Joaquín de Fiore, donde se recogen aun los mejores ideales cristianos de esperanza escatológica y de vinculación comunitaria de la historia anterior de la iglesia. Pero en el momento en que esos ideales se separan del “suelo fecundo” de la iglesia real, de la comunidad organizada de una forma armónica, ellos corren el riesgo de espiritualizarse de manera descarnada, para secularizarse después, separándose de la realidad histórica concreta, del orden ontológico de la creación, buscando un tipo de despliegue fáustico en un mundo ideal, hecho de ensueños más que de realismo histórico y de razón social concreta.
De esa forma, el idealismo espiritual, a través del racionalismo idealista y de la gran filosofía romántica del pensamiento, ha desembocado en un tipo de mundo organizado por la pura razón económica o política, sin quicios ni orientaciones objetivas de valor. Se ha perdido la unidad de los viejos sentidos de la Escritura, donde historia y alegoría, moral personal y utopía escatológica se vinculaban y fecundaban mutuamente. Del espiritualismo e idealismo hemos pasado al puro racionalismo del sistema económico y social, donde los hombres acaban quedando en manos de su propia creatividad invertida y de su muerte.
Esta ha sido, a su juicio de H. de Lubac, una actitud humana y una tendencia social que ha terminado volviéndose enferma y que ha dejado que los hombres enfermen, encerrados en su propia razón, faltos de misterio, dispuestos a matarse unos a otros, a partir de la propia visión del sistema económico y social. Frente a esa actitud idealista de ensueño y afán de dominio, de espiritualismo descarnado y de evasión (que ha desembocada en el sistema actual de muerte), los hombres de la actualidad tienen que volver a desarrollar un realismo sagrado, en la línea de la experiencia de los primeros Padres de la Iglesia, aceptando como aregalo del mismo Dios las estructuras históricas y sagradas de la iglesia, en diálogo de humanidad con las restantes tradiciones religiosas.
(4) Diálogo religioso.
En el contexto anterior se pueden situar, finalmente, las obras de investigación comparada de las religiones. Cronológicamente, ellas pertenecen a la primera etapa de creación del autor y no han sido retomadas de un modo sistemático al final de su trayectoria, como hubiéramos deseado. Quizá pudiéramos decir que ellas han permanecido como un germen, abriendo un camino que hoy (después de cincuenta años) resulta más urgente y actual que lo fue en el tiempo en que estas obras fueron escritas. Por eso las hemos situado al final de nuestra reflexión.
Pienso que H. de Lubac ha sido el único de los grandes teólogos del siglo XX que ha dedicado una obra significativa, de primera mano, dedicada al estudio comparado de las religiones. Ni Rahner ni Barth, ni H. von Balthasar ni Congar han hecho nada semejante. Estas son las obras: Aspects du bouddhisme, Seuil, Paris 1951, que es la obra que ahora presentamos; La rencontre du bouddhisme et de l'Occident, Aubier-Montaigne, Paris 1952, investigación histórica sobre el conocimiento del budismo desde la tradición occidental; y Amida, Aspects du bouddhisme, II, Seuil, Paris 1955, que es una continuación de la primera, en la que Lubac ha puesto de relieve la importancia de la corriente budista del amidismo.
El estudio de las religiones constituye para Lubac un momento interior de su esquema y camino de pensamiento. Su mismo forma de entender las relaciones entre naturaleza y gracia le ha llevado a concebir la aventura religiosa de la humanidad como una historia que se inscriba “dentro de la gracia”. Así lo ha destacado, de un modo ejemplar, la obra que ahora presentamos. Como el lector sabe, esta obra se titula en francés de un modo sobrio Aspects du bouddhisme (=Aspectos del budismo). Pero ese título no corresponde del todo a su contenido. Por eso hemos preferido titularla, de un modo más amplio y exacto: Budismo y Cristianismo. Aspectos comparados. Porque es esto lo que ha querido hacer y lo que ha hecho en el fondo de Lubac: ha ofrecido una visión comparativa muy precisa (crítica y abierta) de aquellos que son, para muchos de nosotros, los dos movimientos intelectuales y sociales más importantes de los últimos tres mil años de la historia mundial: budismo y cristianismo.
Esta obra de Henri de Lubac, escrita ya hace más de cincuenta años, constituye uno de los testimonios privilegiados del estudio comparado de budismo y cristianismo. Está escrita, de un modo concreto, acudiendo a los textos básicos y evitando las generalizaciones. Consta de tres partes, que, de alguna forma, nos sitúan en el corazón de las dos religiones, permitiendo que podamos compararlas, sin trazar juicios previos de conjunto. Esas tres partes pueden y deben entenderse de manera progresiva
1. La primera parte estudia el sentido de la caridad en las dos religiones, destacando en un caso la compasión acósmica (budismo) y en el otro el servicio encarnado, dirigido a la persona de los necesitados. No conozco ningún otro libro o trabajo que analice mejor los tres momentos de la “caridad budista” (maitri, dana, karuna), ninguno que haya destacado con más hondura teológica, desde el punto de vista cristiano, el riesgo de acosmismo y falta de encarnación del movimiento budista.
2. La segunda analiza algunos símbolos iconográficos de Buda, poniendo de relieve la actitud del budismo primitivo, que prohibía las representaciones de su figura, poniendo de esa forma de relieve el carácter suprapersonal (o quizá impersonal) de ese movimiento religioso, a diferencia del cristianismo, que se centra en la historia de Jesús. Sabemos que el budismo posterior aceptó en gran parte los iconos de Buda y que el cristianismo ha mantenido siempre una actitud paradójica y riquísima ante el signo de la Cruz. En ese contexto nos sitúa el segundo capítulo del libro.
3. Finalmente, la tercera parte estudia las diversas apariencias de Buda (y de Jesús), a través de un análisis de precisión impresionante que nos permite trazar una comparación entre el carácter más docetista del budismo y las tendencias también docetas (aunque nunca des-encarnadas) del cristianismo antiguo, sobre todo del alejandrino, representado especialmente por Orígenes. En el fondo de los ricos análisis del autor, realizados como en filigrana, vamos descubriendo el carácter simbólico de la revelación de Dios y las implicaciones de la encarnación de Cristo (o de la no-encarnación budista).
Este es el contenido básico de la obra, que nos sitúa de lleno en cl centro de la comparación entre budismo y cristianismo. Ese no es un libro de teorías sobre el budismo y cristianismo, sino un ejercicio práctico de comparación, un texto de erudición asombrosa donde, para el lector interesado van apareciendo, en nota las referencias básicas de los textos budistas y cristianos (sobre todo de los Padres de la Iglesia). Todo el libro aparece así como ejercicio de hermenéutica practica, en el que la apologética cristiana se traduce en camino de comparación de dos grandes tradiciones religiosas de la humanidad.
Ciertamente, algunas perspectivas y respuestas del autor pueden resultar hoy algo anticuadas, dentro de un campo donde el estudio y comparación de temas se ha desarrollado de forma impresionante. Quizá ningún otro plano de la teología ha progresado más, en últimos cincuenta, como podrá verlo quien compare este libro con algunas de las obras más discutidas y quizá más discutibles de los últimos años sobre el tema .
Es muy posible que algunas de las visiones de nuestro autor resulten exageradas y discutibles: alguien podrá decir no ha visto con suficiente rigor el aspecto positivo de la caridad budista; es muy probable que su negativa a descubrir un tipo de realidad (y de divinidad) en el fondo de la experiencia budista resulta desmedida; es también posible que su visión del docetismo acabe siendo poco crítica. Más aún, estoy convencido de que el autor no ha logrado aplicar al budismo su visión paradójica y multipolar de la realidad, sobre todo cuando critica las “exageraciones” del simbolismo religioso del Mahayana. Por otra parte, el autor ha renunciado a estudiar el cristianismo en su raíz bíblica, no ha comparado a Buda con el Jesús de los evangelios o de la primera tradición de Pablo y Juan, por lo que sus análisis resultan al fin un poco estrechos.
Por otra parte, el autor supone una visión de la historia y de la realidad humana de Jesús que no ha explicitado de un modo crítico. Por eso, su perspectiva, básica en un sentido extenso, acaba siendo limitada. Por todo eso y, sobre todo, por el hecho de que esta obra ha sido escrita hace cincuenta años será preciso leerla con cierta actitud crítica.
Pero, dicho eso, debemos añadir que este libro sigue siendo una de las contribuciones más importantes de la teología (e incluso de la filosofía) occidental para el estudio de las relaciones entre budismo y cristianismo. Esta no es una obra muerta, de pura erudición, sino todo lo contrario: ella sólo puede entenderse en la medida en que el mismo lector se introduce en el contexto de la interpretación religiosa que el autor propone, realizando una especie de hermenéutica interreligiosa. Sólo podrá entender el budismo y cristianismo alguien que, de un modo consciente, asuma una actitud de diálogo intra-religioso, siendo, al mismo tiempo, de algún modo, budista y cristiano, como proponía R. Guardini, en la cita con la que H. de Lubac ha comenzado esta obra .
[[Para una visión general de los estudios que se han realizado en los últimos cincuenta años sobre comparación de religiones, véanse, de un modo especial, las obras de J. Dupuis, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, Sal Terrae, Santander 1997 y de J. C. Basset, El diálogo interreligioso, Desclée de Brouwer, Bilbao 1999. Desde una perspectiva más comprometida, cf. A. de Pieris, Love meets Wisdom. A Christian Experience of Buddhism, Orbis, New York 1988; R. Panikkar, El silencio de Buddha, Siruela, Madrid 1996. He planteado de un modo general el tema en Globalización y monoteísmo, Verbo Divino, Estella 2002 y en Las grandes religiones. Historia y actualidad, Tempera, Madrid 2003.
Desde una perspectiva cristiana, la actitud y el camino del diálogo intra-religioso viene siendo promovida por R. Panikkar, a partir de su primera obra El Cristo desconocido del Hinduismo (original inglés del año 1961) y edesde special El silencio de Dios (Guadiana, Madrid 1970; reeditada en Siruela, Madrid 1996, con el título El silencio de Buddha). Desde este fondo ha reelaborado sus obras anteriores (El Cristo desconocido del Hinduismo, El silencio de Dios...) y ha escrito nuevas obras que de ordinario se componen de trabajos previamente publicados en revistas: The Trinity and the Religious Experience of Man, Orbis, New York 1973; The Vedic Experience (Berkeley UP 1977; The Intrareligious Dialogue, Paulist, New York 1978. Cf. D. Muindorf, The Theology of R. Panikkar, Oxford 1975; A. Rossi, Pluralismo e armonia. Introduzcione al pensiero di R. Panikkar, Città di Castelllo 1990; R. Smet, Essai sur la pensée de R. Panikkar, Louvain 1983]]
Conclusión
Entendido así, este libro nos sitúa en el centro de la gran hermenéutica religiosa, que se inició desde occidente en la teología de los teólogos alejandrinos, sobre todo de Orígenes, que aparecen paradójicamente diferentes, estando, sin embargo, muy cerca del budismo. Después de más de 1800 años, seguimos estando en la misma situación de aquellos grandes teólogos helenistas, enfrentados con las preguntas básicas de la humanidad, tal como han sido planteadas, de un modo especial, por el budismo y cristianismo, por oriente y occidente. Posiblemente nos hallamos ante un nuevo comienzo de la historia espiritual del mundo. Los problemas en este libro, en continuidad con los que plantearon hace casi dos mil años los teólogos budistas y cristianos, pueden ofrecer una ayuda para entenderlos mejor e incluso para solucionarlos.
El lector atento, que conozca la obra original francesa, advertirá que hemos conservado su forma antigua, aunque hemos adaptado en algún momento la longitud de los párrafos e introducido algunos títulos que pueden orientar en la lectura del texto. Advertirá también que hemos conservado la bibliografía antigua, con la forma de citar de entonces (de los años cincuenta), menos exigente en plano formal, aunque en el fondo más precisa, que actual (al menos en ciertos momentos). Esperemos que el lector sepa suplir las deficiencias. Ediciones “du Cerf”, de Paris, comenzó a publicar las obras completas de H. de Lubac, de un modo más crítico y preciso; pero nuestra obra no ha sido publicada todavía de esa forma; por eso, hemos tenido que valernos de la edición antigua. Pero el valor de la obra y la misma urgencia del tema nos han llevado a publicarla en su forma antigua, esperando poder ofrecer en los años sucesivos una edición crítica de la traducción del texto .
[[A modo de indicación, podemos completar la bibliografía del autor sobre el budismo, citando algunos textos y estudios más recientes en lengua castellana. (1) Entre los textos principales podemos citar: Digha Nikaya: diálogos mayores de Buda, Monte Ávila, Caracas 1977; T. Deshimaru, Sutra de la Gran Compasión, Miraguano, Madrid 1987; D. Dragonetti, Udana. La palabra de Buda, Barral, Barcelona 1972; F. Tola y C. Dragonetti, El sutra de los infinitos significados - Wu Liang i Ching, Desclée, Bilbao 2002. (2) Entre los estudios recientes cf: H. Bechert y H. Küng, Budismo, en H. Küng (ed.), El cristianismo y las grandes religiones, Cristiandad, Madrid 1987, 359-520; J. Blofeld, El budismo tibetano, Barcelona, 1980; R. E. Conze, El budismo, su esencia y desarrollo, México, 1978; Íd., Breve historia del budismo, Madrid, 1983; H. Dumoulin, Encuentro con el budismo, Herder, Barceona 1982; Íd., Zen: El camino de la iluminación en el budismo. Orígenes y Significado, Desclée, Bilbao 2000; J. López Gay, La mística del budismo, BAC, Madrid 1974; H. M. Enomiya-Lasalle, El Zen entre cristianos, Barcelona, 1980; Íd., Zen y mística cristiana, Madrid, 1991; J. Eracle, La doctrina búdica de la tierra pura, Taurus, Madrid, 1981; H. von Glasenapp, El budismo, una religión sin Dios, Barral, Barcelona 1974; L. A. Govinda, Fundamentos de la mística tibetana, Eyras, Madrid, 1980; F. Lenoir, El budismo en Occidente, Barral, Barcelona 2000; D. T. Suzuki, Introducción al budismo Zen, Mensajero, Bilbao, 1972; Íd, Ensayos sobre el budismo Zen, I-IV, Buenos Aires, 1973 ss; A. Watts, El camino del Zen, Edhasa, Barcelona 1993; M. Weber, Ensayos sobre sociología de la Religión II, Taurus, Madrid 1987, 215-295; H. Zimmer, Yoga y budismo, Kairós, Barcelona 1998]]
