UN EVANGELIO JUDEO-CRISTIANO

1. Origen. De la Alta Galilea a Siria (Antioquía)

Mateo ha vinculado en Jesús y en el mensaje de la Iglesia (no en teoría, sino de hecho, en la práctica) unas visiones y prácticas que antes parecían irreconciliables. No ha negado la Ley de Israel, sino que la ha situado en un plano más alto. Tampoco ha negado el testimonio sapiencial y apocalíptico del documento Q, pero lo ha integrado dentro de una narración de la vida de Jesús inspirada en Marcos. Tampoco ha negado la tensión paulina del evangelio de Marcos, pero la ha situado en una estructura narrativa donde destacan los elementos de organización y misión eclesial.

 En esta línea, sin negar ciertos aspectos nacionales del judaísmo (que a veces quedan como un residuo en su texto), Mateo puede apelar a dos elementos  fundamentales, que posibilitan su apertura a todos los pueblos: (a) el cumplimiento de las cosas que Jesús ha enseñado, tal como se centran en el Sermón de la Montaña (Mt 5-7); (b) y el signo del bautismo (en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo), como expresión de la novedad del misterio cristiano (Mt 28, 16-20) [2].

  Mateo ha tomado los elementos fundamentales del evangelio de Marcos y los ha integrado con una teología más vinculada a Pedro, desde la perspectiva de la iglesia de Antioquía, la ciudad del Norte de Siria, donde habían misionado Bernabé y Pablo. En Antioquía había surgido el conflicto y de allí  había partido la iniciativa del llamado «concilio de Jerusalén», con el pacto básico de las tres grandes iglesia, la de  Santiago, la de Pedro y la de Pablo (cf. Hch 15). Pablo siguió allí por un tiempo, pero tuvo que salir para crear una misión independiente. Allí quedó por un tiempo Pedro, como dirigente de una iglesia judeo-cristiana, aunque abierta de algún  modo a los gentiles, aunque sin la radicalidad de Pablo. 

  Tras la salida del Pablo (el 49/50 dC), debieron darse en Antioquía unos fecundos intercambios, que pueden haber desembocado en este evangelio, escrito en torno al año 80 dC. Marcos no había conocido (o aceptado) el documento Q, centrado en los dichos evangélicos, pues él quiso trazar una biografía de Jesús desde su muerte, en la línea de Pablo. Marcos había combatido también las tradiciones de los hermanos de Jesús pues pensaba que ellas iban en contra de la libertad y universalidad de Pablo (es decir, del Jesús de Pablo). Pues bien, desde su nueva perspectiva eclesial y teológica, reelaborando el texto de Marcos, Mateo asume y reinterpreta esas tradiciones (las del Q, e incluso las de Santiago), pero en línea universal, desde la perspectiva de Pedro. Por eso, a diferencia de Marcos, que es un “evangelio de tesis” (elige y defiende una opción eclesial), Mateo es un “evangelio de síntesis”, pues recoge (a veces de un modo algo forzado) diversas posturas eclesiales.

1. Judeo-cristiano y universal.

            Marcos había escrito en los años posteriores a la guerra (del 67-70 dC), con la esperanza de una manifestación próxima de Jesús, desde una comunidad compuesta mayoritariamente por pagano-cristianos. Mateo escribe  ntre el 80-90 dC), cuando la caída del templo se ha vuelto un dato irreversible y muchos judíos fariseos empezaban a fijar en la Alta  Galilea y en siria, las bases de su nueva identidad rabínica. A diferencia de los judíos rabínicos, Mateo forma parte de los judíos mesiánicos, vinculados a Jesús de Nazaret, que han huido también en parte de Jerusalén (llevando las tradiciones de Santiago, el hermano del Señor) y que han empezado a fijar de un modo más «israelita» sus tradiciones propias.

Marcos era un evangelio más personal, en el sentido fuerte del término. Era la obra de un gran narrador que había logrado captar la novedad e identidad del movimiento de Jesús, desde la Alta Galilea, en sintonía con su Iglesia, pero quizá con cierta independencia respecto de ella. Mateo, en cambio, es más bien obra de «una escuela», es decir, de un grupo de «rabinos cristianos», que saben interpretar la Escritura (cf. citas de cumplimiento: Mt 1, 22-23; 2, 5-6. 15. 17-18; cf. 13, 51-52). Lógicamente, esos «rabinos» de Mateo dialogan y discuten con otros judíos, de línea más farisea (cf. Mt 23), sobre la posesión y despliegue de la misma herencia del judaísmo tradicional (de la Biblia israelita)[3].

De esa manera, Mateo se encuentra en el comienzo de la «divisoria de aguas» del judaísmo anterior: Unas se dirigirán hacia el lado rabínico, llegando a fijarse después en la Misná; otras se dirigirán hacia lado de Jesús, a quien se toman como culminación y verdad del camino israelita. Aquí, en la Alta Galilea y en antioquía, hacia el 80-90 dC está empezando a decidirse (desde unas aguas comunes) el futuro del judaísmo rabínico y cristiano. En ese contexto se entiende el final de Mateo, en sentido teológico e histórico, geográfico y simbólico. Otros judíos pueden tomar sus propios caminos, pero Mateo dirá que Jesús ha llegado a Galilea (como había prometido en Mc 16, 7-9), para proclamar allí su palabra: «Id, pues, y haced discípulos a todas las naciones.... Y he aquí, yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo» (Mt 28, 16-20).

Así queda fijado el «acuerdo misionero» del comienzo de la Iglesia según Mateo, un acuerdo «histórico», cumplido, una vez y para siempre, en torno al 80/85 dC, en alguna zona de la Siria (Antioquía) o en la Alta Galilea, cerca del lugar donde Jesús había empezado su tarea, en diálogo con la iglesia de Antioquía. Éste es un acuerdo «pensado y razonado», partiendo de  argumentos de las Escrituras comunes de Israel, un acuerdo sufrido en el que influye sobre todo la memoria de Pedro (y de su grupo), pero en el que cabe también la memoria de Santiago y las aportaciones de los que han venido de Jerusalén tras la ruina de la ciudad, dejando allí un sepulcro vacío.

No es un acuerdo de todos, pues allí mismo, muy cerca de los cristianos, hay otros judíos, también sabios, también piadosos, que han comenzado a fijar sus tradiciones, de una forma nacional, preocupados por la ley estricta de comidas y la separación de grupo. A veces, unos y otros se encuentran y discuten en las sinagogas, parece que todavía no han roto del todo. Pero se empiezan a separar y esa separación de hermanos, que salen de la misma casa (de Jerusalén, de Galilea), durará hasta el día de hoy.

Los judíos más rabínicos irán con su nueva Misná a todo el mundo, manteniéndose separados, como grupo nacional. Por su parte, los judíos de Jesús podrán bajar y bajaran también de la montaña de Galilea (Mt 26, 16-20) a todo el mundo, llevando el mensaje de los cinco grandes Sermones de Mateo, que marcan un tipo de «ley universal» de la vida humana, abierta a todas las naciones (Mt 5-7; 10; 13; 18, 23-25). Estos judíos de Jesús expandirán así el mensaje Mesías Jesús, que se les muestra como Señor celeste (con el fin de que todos los pueblos sean sus discípulos)[4].

Mateo ha retomado la herencia (el texto) de Marcos y lo ha reinterpretado desde la vida de su comunidad, ofreciendo así un evangelio muy judío, pro muy universal, que puede enseñarse y propagarse en todo el mundo. En esa línea, a diferencia de Marcos (que era un libro para esperar la llegada del Cristo, en Galilea), Mateo será un libro para llevar el mensaje de Jesús a todo el mundo. Ahora me fijo en la aportación histórica de Mateo[5].

Evangelio con Pedro, desde Galilea

            Mateo asume las tradiciones más helenistas de Marcos, pero las integra en una iglesia de la Alta Galilea o de su entorno (quizá, incluso, en Antioquía), universalizando un tipo de judeo-cristianismo de Santiago (como hizo en otra línea la carta de Santiago). Su iglesia puede definirse como «auténtico Israel», pues en ella ha de cumplirse de un modo universal la verdadera ley judía (cf. Mt 5-7). Desde ese fondo puede asumir la perspectiva más paulina de Marcos, cuyo material ha recibido en su evangelio, poniéndolo bajo la autoridad y patrocinio de Pedro (Mt 16, 16-19)[6].

            Ciertamente, Mateo conserva ciertas contradicciones interiores (que pueden fundarse en la diversidad entre Santiago y Pablo), pero, a su juicio, no son tales, pues han quedado asumidas y superadas por Pedro que es, al mismo tiempo, testigo de la misión universal de Jesús (línea de Pablo) y garante de la ley judía (como Santiago). Es evidente que Mateo no «inventa» esa función de Pedro, sino que interpreta y ratifica lo que ha sido su tarea al servicio de la iglesia, una tarea que Pedro ha realizado bien (superando la posible frustración de Mc 16, 7-8), no sólo en Jerusalén y en su entorno, sino también en Antioquía e, indudablemente, en la Alta Galilea, donde parece situarse el texto clave de Mt 16, 17-19. En un momento dado, diversas comunidades corrieron el riesgo de escindirse, por su forma de entender la ley judía: pues bien, Pedro ha logrado que muchas de ellas (no todas) sigan manteniendo la unidad cristiana.

            Los autores y oyentes de Mateo provienen en parte, al menos en su origen, de una iglesia judeo-cristiana cercana a la de Santiago a quien habían tomado en un tiempo como intérprete del mensaje y de la obra de Jesús, pero que, en un momento dado, en torno a la guerra del 70, han emigrado posiblemente de Jerusalén a la Alta Galilea y especialmente a Antioquía. Pues bien, a través de su recorrido cristiano, sin negar su historia anterior, ellos asumieron la perspectiva de Pedro y vieron que la iglesia no se puede fundar sólo en una ley nacional judía (Santiago), ni en una experiencia pascual como la que algunos atribuyen a Pablo, sino en un hombre como Pedro, que había conocido a Jesús y que supo vincular las diversas tendencias eclesiales.

            Por eso, lad palabras centrales que el Jesús pascual dirige a Simón («¡Bienaventurado eres Simón, Hijo de Jonás, porque ni la carne ni la sangre te han revelado estas cosas, sino mi Padre que está en los cielos! Y yo te digo que tú eres Pedro y sobre esta piedra fundaré mi iglesia, te daré las llaves del Reino de los cielo, los que tú atares…!»: Mt 16, 16-19) constituyen parte de una «decisión histórica» de la iglesia de Mateo que, sin rechazar a Santiago y a Pablo, toma a Pedro como el intérprete autorizado de Jesús. Son palabras que trazan un camino de futuro y que definirán toda la historia de los cristianos posteriores, que han tomado el modelo de Pedro para seguir haciendo Iglesia.

1. Fundaré mi Iglesia. La iglesia de Jesús sigue siendo una comunidad judía. No es una comunidad radicalmente nueva, opuesta a la sinagoga, no es cristianismo totalmente nuevo, que se alza contra el judaísmo, sino el judaísmo de Jesús, bien interpretado, de tal forma que Pedro aparece así como el «exegeta cristiano» de la Ley israelita, la “roca humana” sobre la que Jesús ha edificado su Iglesia. Este símbolo de Pedro-Roca (cimiento del edificio eclesial) puede relacionarse con el signo de las “tres columnas” de una iglesia de Jerusalén concebida en un momento como edificio triangular, apoyado sobre Santiago, Pedro y Juan (cf. 2, 9).
2. Te daré las llaves… Hay que tener unas llaves para abrir las puertas de la iglesia, unas llaves que son distintas de las que utilizan los escribas y fariseos (Mt 23, 13-14) que en este mismo momento, en los años ochenta, a partir de Galilea, están queriendo edificar su judaísmo nacional, tras la caída del templo y de todo lo que significaba. Pues bien, en un sentido más estricto, Mateo no critica sólo a unos «judíos de fuera», sino (sobre todo) a unos escribas y fariseos de la iglesia, que han querido tomar el poder de las llaves de Jesús, para cerrar su Reino a muchos (paganos, impuros, pecadores). Eso significa que Mateo está implicado en el proceso de reconstrucción cristiana del judaísmo a partir de la muerte de Jesús (tras la destrucción del templo).
3. La Iglesia y las iglesias. Mt 16, 17-19 afirma que Pedro ha interpretado bien la Ley, desde la perspectiva de Jesús, apareciendo así como el rabino de una Iglesia que toma conciencia de sí, de una forma universal (como la que aparece en la Carta a los Efesios, pero centrada en Pedro, no en Pablo). Desde ese fondo se pueden distinguir dos planos. (a) Por un lado, Mateo 16, 18 sabe que sólo hay una iglesia, la que Jesús ha fundado sobre Pedro, cuyo principio él formula desde las montañas de Galilea (como Ef 4, 6 sabe que sólo hay un bautismo, vinculado a la única Iglesia que Pablo ha extendido por el mundo). (b) Por otro lado, como buen judío, Mateo sabe que esa única iglesia se expresa en las diversas comunidades o iglesias que tienen el poder de Jesús para atar y desatar, es decir, para organizarse (cf. Mt 18, 15-20).

Teniendo eso en cuenta, Mateo escribe un evangelio para su propia iglesia, en Galilea/Siria, un texto que, en principio, no es una encíclica para todas las iglesias, ni es un documento normativo que debe imponerse a cada una de las comunidades, sino un libro (biblos: cf. Mt 1, 1) para una comunidad concreta, que ha recorrido el buen camino, que ha encontrado su identidad, desde Jesús. Pues bien, dirigiéndose a una comunidad concreta, Mateo puede aparecer como evangelio para todo el mundo, pues termina con un mandato donde Jesús pide a los discípulos (que en este caso son los portadores de este libro) que abran su discipulado a todas las naciones, «enseñándoles las cosas que yo os he mandado» (es decir, este evangelio). Significativamente, Mateo se ha convertido con el tiempo en el evangelio más leído y seguido de la Iglesia, un evangelio universal

1. IGLESIA SINODAL, IGLESIA HERMANOS

Mateo es un evangelio con una intensa historia eclesial y comunitaria, que ha sabido recoger los elementos más profundos de la tradición israelita, desde la perspectiva de Jesús, partiendo de desde unas claves comunitaria que en principio son judías, aunque abiertas a todas las naciones. Éstos son algunos de sus elementos fundamentales, que ahora desarrollamos partiendo de lo dicho en cap. 17 sobre Pedro[7]:

Iglesia madura: envío universal (Mt 28, 16-20). La iglesia de Mt conserva las heridas de la lucha entre un mesianismo intra-judío previo, en la línea de Santiago (cf. Mt 5, 17-20), y la misión universal que define la nueva conciencia que la Iglesia ha logrado en la Alta Galilea y Siria, en los años finales del surgimiento del evangelio. La segunda tendencia ha triunfado, apareciendo (desde Pedro) como interpretación auténtica del mensaje y de la pascua de Jesús, que en un primer momento parecía limitada a las ovejas perdidas de la casa de Israel, como vimos al estudiar la iglesia en Galilea (cf. Mt 10, 5-12; cf. cap. 8). De esa manera se expresa el envío de los discípulos de Jesús a las naciones, desde la montaña de Galilea:

 Los once discípulos fueron a Galilea, a la Montaña que Jesús les había indicado... Jesús les dijo: «Se me ha dado toda autoridad en cielo y tierra. Id, pues, y haced discípulos a todas las naciones, bautizándoles en el Nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, enseñándoles a guardar todo lo que os mandé; y he aquí que Yo estoy con vosotros todos los días, hasta la consumación del mundo» (28, 18-20)[8].

            Estos “once” son «discípulos» (mathêtais), como dice el ángel de la pascua (cf. Mt 28, 7), pero son también «hermanos» (adelphois) de Jesús, como añade el mismo Jesús resucitado (28, 10). No aparecen ya como los “Doce” (que son signo de Israel, enviados a las doce tribus), sino como los once discípulos-hermanos, que aparecen ya como signo de todos los seguidores de Jesús y como principio de transformación dela humanidad entera (de todos los pueblos del mundo). 

En un sentido más extenso, estos que deben ir a la montaña de Galilea son todos los cristianos de la comunidad de Mateo (simbolizados por los «once discípulos» de 28,16), que son ya el signo del nuevo Israel universal. Estos cristianos de Galilea, que han realizado y culminado su andadura mesiánica (pascual), para salir desde Galilea a todo el mundo, llevan la autoridad de Jesús, que les acompaña siempre (no se ha ido para enviarles el Espíritu, como en Lc 24 y Hch 1).

Ellos tienen la certeza de que pueden y deben realizar la obra de Jesús, ofreciendo a todos los pueblos su comunión mesiánica (haciéndoles discípulos), cumpliendo su palabra (lo que yo os he enseñado) y realizando su rito (bautizándoles en nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo). Estos cristianos de Galilea son judíos que quieren llevar al mundo entero el discipulado de Jesús, en el nombre de Dios (que se define ya como Padre), en el nombre del Hijo y del Espíritu Santo. Hay un solo Nombre, pero ahora se dice de tres formas (Padre, Hijo, Espíritu Santo). Ese es el misterio total con el que culmina el evangelio de los discípulos de la Montaña de Galilea[9].

Marcos 16, 1-8 sabía que para abrirse a las naciones hay que dejar Jerusalén y empezar en Galilea, pero no había podido contar ese nuevo comienzo (nueva historia), porque todavía no se había dado el encuentro con Cristo en la montaña pascual. Mateo, en cambio, sabe que ese encuentro se ha dado, de manera que debe iniciarse la etapa de la misión universal, precisamente desde allí, desde el lugar de su comunidad en Galilea/Siria, con todos los discípulos, que están simbolizados en los «once» (en los que se incluyen, sin duda, las mujeres y los mismos hermanos de Jesús).

Éste envío universal constituye una de las últimas «apariciones» pascuales del Nuevo Testamento, que viene después de las que hallamos en Hch 1, 1-5 (cuarenta días) y en 1 Cor 15, 3-8 (dos o tres años). Esta aparición pascual acontece unos cuarenta años después de la muerte de Jesús, quien   se muestra ahora a los suyos en la montaña de Galilea, acabada una etapa pascual, para enviarlos al mundo entero. La función de Jerusalén ha terminado (cf. Mt 21, 43; 22, 7; 23, 37-39), pero se abre ahora desde Galilea/Siria (no desde Roma como supone Hch 28) la nueva misión universal cristiana[10].

De esa manera, en los años ochenta, en la línea de Pedro se abre, desde la montaña de pascua, la salvación universal del evangelio, retomando las tradiciones de la iglesia de Jerusalén (la de Santiago), que no pudo cumplir su misión, pues Cristo no vino allí para culminar su tarea, sino que ha venido a Galilea/Siria, desde donde envía a los suyos a todo el mundo. De esa manera se cumple la Ley israelita (expresada en las palabras y la vida de Jesús), pero de una forma universal (centrándose en las enseñanzas de Jesús y en su bautismo, no en los ritos de comida o en la circuncisión nacional judía)[11].

Una vez culminada esa experiencia, en los años ochenta, la iglesia misionera de Mt 28 no tiene que descender de la montaña galilea como un pueblo mejor entre los otros, sino como germen de discipulado y vinculación universal, a partir de los más pobres (hambrientos, exilados, encarcelados) de la tierra. Esta iglesia petrina (16, 18-20), que comienza en Galilea, no se entiende ya como un edificio nuevo ente otros (imagen de fondo de 16, 18-20), sino como principio y signo de humanidad universal. De esa forma, el mandato de Mt 28, 16-20, recupera la experiencia de Mt 25, 31-46. Sólo desde el servicio a los más pobres, la Iglesia de los discípulos de Jesús puede extenderse desde Galilea/Siria a todas las naciones.

Ministros de Jesús, iglesia perseguida y amenazada

Los once enviados de la Montaña de Galilea son fuente y signo de todos los cristianos, entre los que han surgido diversos ministerios, en la línea de la propia dinámica sinagogal y mesiánica de la iglesia. Entre esos ministerios destacan básicamente tres (profetas, sabios y escribas), citados en la polémica que los seguidores de Jesús han mantenido ya (o están manteniendo) con otros grupos judíos:

Ay de vosotros, escribas y fariseos…Mirad: Yo os envío profetas, sabios y escribas: a unos mataréis y crucificaréis, a otros azotaréis en vuestras sinagogas y perseguiréis de ciudad en ciudad, de manera que caiga sobre vosotros toda sangre justa derramada sobre la tierra, desde la sangre del justo Abel hasta la sangre de Zacarías... (Mt 23, 29. 34-35).

            Jesús aparece como autoridad suprema que envía (hace que surjan) profetas, sabios y escribas, como portadores de la Ley universal del Evangelio. En este contexto, ya no dice que envía a Pedro, ni a los Doce (once) apóstoles antiguos (cf. Mt 10,2), pues el tiempo de su misión ha pasado. Estos ministerios son de tipo básicamente sinagogal (judío) y podemos compararlos a los que aparecen en la tradición de Pablo (1 Cor 12, 27-31; Rom 12, 5; Ef 5, 30). La iglesia de Mateo tenía, posiblemente, otros ministerios en línea más social (de acogida y servicio mutuo); pero en este pasaje destacados los portadores de la palabra (profetas, sabios, escribas), que son mensajeros del amor de Jesús. No son obispos o presbíteros, liturgos o pastores, en sentido posterior, sino mensajeros de un Jesús judío a quienes el judaísmo oficial ha rechazado (en la línea de los ministros del judaísmo rabínico de aquel tiempo, dirigido también por profetas, sabios y maestros, como los profetas, sabios y maestros/Rabinos del final de la biblia..

Esta iglesia no ha creado ministerios antes ignorados, pero les ha dado un contenido nuevo a los antiguos, desde el Cristo. Ésta es una iglesia sin obispos ni presbíteros (sacerdotes), una iglesia en la que todos son representantes de Jesús, pero hay algunos que ejercen funciones carismáticas de profetas, sabios y escribas, expertos en el conocimiento de la biblia)

Por otra parte, esos nuevos «representantes» de Jesús han debido padecer bajo la presión del otros grupos dominantes del judaísmo de su tiempo, dirigido por escribas y fariseos, representantes del nuevo judaísmo y/o cristianismo que está surgiendo aquí en la Alta Galilea o en el entorno de siria (entre el 80-90 dC). Ese grupo de escribas/fariseos parece tener autoridad para imponer su orden en el entorno de Galilea, de manera que los grupos cristianos se sienten en minoría, perseguidos. Pues bien, en este contexto de persecución, el Jesús de Mateo asume y adapta una de las palabras más duras de la tradición del evangelio (que proviene del documento Q: cf. Lc 11, 49-51), en contra de aquellos cristianos que están construyendo nuevas estructura de poder, apelando a la fuerza para mantenerse.

Este Jesús de Mateo (que tiene profetas-maestros y escribas) no quiere que sus seguidores posean ningún poder externo, ni tengan ninguna organización impositiva, ni más autoridad que sus personas.  No quiere que sean obispos ni presbíteros superiores, pues los más importantes de la comunidad son los pequeños y los niños.Desde ese fondo, de una forma lógica, Mateo puede adaptar para los enviados de su iglesia unas palabras tomadas de la tradición de Marcos:

  Quien os recibe a vosotros, a mí me recibe; y el que me recibe a mí, recibe a quien me ha enviado. Quien reciba a un profeta como profeta, recibirá recompensa de profeta; y quien reciba a un justo como justo, recibirá recompensa de justo. Y quien ofrezca un sólo vaso de agua fría a uno de estos pequeños, en calidad de discípulo, en verdad os digo que no perderá su recompensa (Mt 10, 40-42; cf. Mc 9, 41)[12].

Ciertamente, la iglesia de Mateo tiene dirigentes, en línea mesiánica. Pero ella no quiere ser una congregación de «grandes» (rabinos significa eso), sino de profetas y justos y sobre todo, de pequeños. Por eso, debemos añadir que no se organiza como buena sociedad o sistema dirigido (presidido) por profetas y justos (separados y perfectos) en la línea de los esenios de Qumrán y de otros grupos semejantes, sino que los más importantes en ella son los más pequeños, en contra del orden normal de las sociedades (cf. Mt 18, 3. 6. 10; 23, 8-12).

Ciertamente, los profetas son seguidores de Jesús, pero corren el riesgo de volverse portadores de violencia (como supone Mc 16, 6. 22, en un contexto de preparación de la guerra del 67-70 dC) y también portadores de engaño, separando a los fieles de Jesús (cf. Mt 24, 10-14)[13]. Por eso, en el centro de la iglesia no pueden estar ellos (con el riesgo de volverse «grandes»), sino los más pequeños y los pobres, como ha puesto de relieve el gran discurso de Mt 18, 1-14. Desde ese fondo puede y debe entenderse su más fuerte palabra de condena contra los falsos carismáticos y profetas:

 Cuidaos de los falsos profetas, que vienen vestidos de ovejas y dentro son lobos rapaces. Por sus frutos los conoceréis: ningún árbol bueno produce frutos malos, ni uno malo frutos buenos. No todo el que me dice: «Señor, Señor» entrará en el reino de los cielos, sino quien cumpla la voluntad de mi Padre de los cielos. Muchos me dirán aquel día: «Señor, Señor ¿no profetizamos en tu nombre y expulsamos demonios en tu nombre e hicimos muchos milagros en tu nombre?». (3) Y entonces les diré: «Jamás os conocí; apartaos de mi, obradores de iniquidad» (Mt 7, 15-23)[14].

             Es muy significativa la diferencia de este pasaje con el de Mc 13, 6. 22, donde se habla de profetas falsos en el contexto de la gran rebelión militar contra Roma. (a) Los falsos profetas de Marcos parecían líderes revolucionarios, que vinculaban la venida del Reino de Dios con el alzamiento contra Roma, en los años anteriores a la guerra (b) Mateo conserva también la memoria de esos profetas en el discurso escatológico (Mt 24, 11. 24); pero en nuestro pasaje (Mt 7, 15-23), esos profetas falsos (tomados textualmente de la tradición del Q: cf. Lc 6, 43-44 y 13, 25-27) son personas vinculadas al movimiento de renovación de Israel, con poderes carismáticos, que actúan incluso en nombre de Jesús pero que, en el fondo, están buscándose  sólo a sí mismos y no siguen en la línea del evangelio, centrado en la entrega de la vida y en el servicio a los pobres. Pues bien, la Iglesia de Jesús no puede  fundarse en ese tipo de profetas.

Autoridad y diálogo: lo que atareis en la tierra (Mt 18, 15-20)

             Mateo valora a los escribas-sabios, que interpretan la ley en clave de evangelio y también valora a los buenos profetas. Pero siente prevención contra aquellos carismáticos/profetas, que ponen sus dotes al servicio del egoísmo (o del poder del grupo). En ese contexto, resulta esencial la pregunta sobre los poderes de la Iglesia. Ciertamente, la iglesia de Jesús (como otras comunidades judías) puede contar con profetas, sabios y escribas, pero ¿quién las dirige de verdad? Para Mateo, la respuesta es clara: las nuevas comunidades cristianas que están surgiendo y se despliegan en Siria/Galilea, apelando a la historia de Jesús (y a la interpretación de la Ley que ha dado Pedro), deben ser capaces de dirigirse por sí mismas, sin una autoridad superior de tipo jerárquico.

En ese sentido, la iglesia de Mateo ha compartido la visión del nuevo judaísmo, que se está configurando como «federación de sinagogas». De esa manera, la única Iglesia de Jesús, que en Mt 16, 17-19 aparecía de un modo universal (en la línea de Pedro), viene a presentarse después, a partir de Mt 18, 15-20, como federación de comunidades, cada una de las cuales resulta autosuficiente, como iré indicando.

Mt 18, 15-17. Pertenencia eclesial: los límites de la comunidad.

Este pasaje supone que cada iglesia (comunidad) es capaz de auto-regularse, superando los riesgos de ruptura interna («pecados» de unos contra otros). El tema y método seguido para organizar las comunidades se parece al de otros grupos judíos de aquel tiempo, como los de Qumrán. Pero en Qumrán (y quizá en la Iglesia de Jerusalén, dirigida por Santiago) había una instancia jerárquica especial y bien organizada de sacerdotes o miembros más elevados, que dirigían la vida del conjunto. Aquí, en cambio, parece que todo lo decide la comunidad. No hay un obispo al que apelar, ni un “sacerdote” superior. Es la comunidad entera la que decide:

 Y si tu hermano peca contra ti, ve y repréndele a solas; si te escucha, has ganado a tu hermano. Si no te escucha, toma contigo a uno o a dos, pues todo problema se resuelve por dos o tres testigos. Y si no les escucha llama a la iglesia y si no la escucha, sea para ti como gentil y publicano (Mt 18, 15-17)[15].

La comunidad reunida es instancia suprema: acepta en su seno a quienes creen en Jesús, pero rechaza a quienes rompen la unidad fraterna. Así establece Mateo el «derecho» que la Iglesia tiene para instituirse como grupo autónomo y visible. El orden seguido es judeo-cristiano y restrictivo, pues define a los de «fuera» en términos contrarios a Jesús (que acogió a publicanos y “pecadores”; cf. Mt 21, 31), y contrarios al mismo fin de Mateo, que culmina su evangelio con una palabra de envío y llamada universal (sin descalificaciones para gentiles y publicanos; cf. 28, 16-20). Pues bien, nuestro pasaje parece volver a un esquema sacral legalista, que Jesús había superado, de manera que gentiles y publicanos parecen excluidos de la sinagoga (iglesia): son extraños al pueblo (gentiles) o pecadores (publicanos)[16].

Mateo ha utilizado este lenguaje escandaloso, en línea de tradición judía, para expresar de manera paradójica una experiencia esencial del cristianismo. La Iglesia no puede mantenerse como instancia mesiánica ni ofrecer su apertura a todos los pueblos, si no conserva su propia identidad, trazando los límites del evangelio, y mostrando que los que se oponen al perdón y gracia de Dios corren el riesgo de quedar fuera del espacio comunitario donde se acoge y cultiva esa gracia. Ésta es la primera declaración de ortodoxia práctica: pertenecen a la comunidad de Jesús  los que perdonan y se dejan perdonar; pero aquellos que niegan el perdón corren el riesgo de quedar fuera del perdón de la iglesia. Éste es el límite del mesianismo, la debilidad misteriosa de la gracia: quienes excluyen a los otros (pobres y pequeños) se excluyen a sí mismos de la comunidad. Precisamente para abrirse a todos (y en especial a los más pobres), la iglesia no puede aceptar a quienes niegan su apertura.

Según eso, cada iglesia cristiana es capaz de regularse y crear comunión desde el perdón del evangelio. De esa forma se solapan el centro y la frontera del evangelio. El centro es el perdón siempre ofrecido, superando la ley, como gracia fundante. La frontera es la exclusión de aquellos que niegan el perdón. Esa exclusión no nace de la iglesia (que no excluya, ni condena en principio a nadie), sino del propio pecador, que al negarse a perdonar queda fuera de ella.

Mt 16, 18-19 presentaba a Pedro como roca y rabino primero del conjunto de la Iglesia (es decir, de todas las comunidades), pues había interpretado (atado-desatado) los principios de la Ley judía desde Jesús (comparar con Mt 5, 19). Por el contrario, este nuevo texto, Mt 18, 15-20 se sitúa en un plano posterior y define a cada iglesia cristiana como un grupo autónomo, capaz de organizar su vida interna desde los principios del perdón y de la oración y vida compartida. Por eso, allí donde fracasa el camino de la corrección personal (o de pequeño grupo: dos o tres), deben reunirse los hermanos de la comunidad y decidir (a fin de que la comunidad pueda seguir siendo espacio de perdón). No apelan a una instancia exterior (un tipo de obispado más alto), ni dejan el problema en manos de una jerarquía propia (presbíteros o delegados), sino que ellos mismos, los hermanos reunidos, se muestran instancia suprema.

El texto comienza diciendo si tu hermano peca contra ti, es decir, si peca un miembro de la comunidad. No se trata de un pecado intimista, sino de un pecado que pone en riesgo la unidad y vida comunitaria[17]. Por eso se instaura un proceso en regla, que permite saber quiénes son los que forman parte de la comunidad. El método de ese proceso es el diálogo, según el orden descrito: uno a uno, dos testigos, comunidad entera. Ese camino puede ser doloroso, pero es necesario y no puede delegarse. La comunidad cristiana está formada por personas capaces de juntarse y resolver dialogando sus problemas[18]. 

1. IGLESIA SINODAL. MATEO, UN EVANGELIO AÚN POR DESCUBRIR

Razón teológica y cristológica. Los creyentes, presencia de Dios (Mt 18, 18-20).Cada comunidad cristiana es signo y presencia de Dios, de manera que su decisión tiene un valor definitivo, sin que se pueda acudir a una instancia superior (como la que ofrecerían los sacerdotes del templo). Esta ha sido también la opción del judaísmo rabínico, donde cada grupo de hermanos reunidos, en oración y diálogo, en comunicación con otras comunidades, es presencia de Dios[19]

En verdad os digo: todo lo que atéis en la tierra, será atado en el cielo;

            y todo lo que desatéis en la tierra, será desatado en el cielo (Mt 18,18)

Este modelo de comportamiento no es específicamente cristiano, sino que brota de la raíz judía de la comunidad de Mateo, que entiende la Iglesia como una federación de comunidades vinculadas por Jesús, conforme a la interpretación de Pedro. En este pasaje, las palabras atar y desatar (deô y lyô) indican aquello que ha de hacerse para establecer la iglesia: acoger y expulsar, afirmar y negar, confirmar y abrogar. Los judeocristianos sostenían que nadie puede desatar (lyô) los mandamientos de la ley (Mt 5, 19); pero Pedrohabía recibido las llaves del Reino, como primer escriba, intérprete de Jesús, y así pudo atar y desatar (deô y lyô) en el momento fundante de la iglesia (cf. 16, 18-19). Pues bien, conforme a Mt 18, 18, lo que hizo Pedro (para la iglesia entera) puede y debe hacerlo cada iglesia, avalada por el mismo Cielo, para establecer y mantener su identidad.

Esto significa que la autoridad fundante no es un posible jerarca superior, ni siquiera un concilio de obispos, sino cada comunidad en cuanto tal, esto es, los cristianos reunidos. Ciertamente, ellos podrán nombrar y nombrarán ministros (presbíteros, obispos), con su propia autoridad; pero esos ministros no pueden separarse de la comunidad que representan y en cuyo nombre actúan. Signo y presencia de Dios es siempre la comunidad en diálogo (es decir, la iglesia).

Sobre cualquier jerarquía aislada, por encima de todo poder individual que intenta imponerse a los demás, ha establecido Mateo el buen principio israelita de la comunión fraterna como revelación y signo de Dios (y de Cristo) sobre el mundo. El judaísmo rabínico lo sabe y lo está diciendo, en el mismo entorno de Mateo, pero quizá corre el riesgo de reducir la comunidad a grupos de cumplidores, centrados en torno a la observancia de la Ley (no en torno a Jesús, como los cristianos). El evangelio amplia desde Jesús esa experiencia: la comunión humana (donde unos hermanos se reúnen para atar-desatar) es signo de Dios, instancia suprema, verdad hecha diálogo comunitario[20].

Ésta es la experiencia clave de la iglesia, éste su razonamiento y su dogma inicial, que no se expresa de manera abstracta (a través de un puro racionalismo crítico), sino como gracia ofrecida por Jesús, asumida y cultivada en las comunidades. Esa verdad eclesial de Jesús se identifica con el mismo diálogo comunitario y no puede delegarse en ningún organismo o sistema. Esto significa que la comunidad eclesial tiene autoridad para resolver desde Jesús sus problemas, pues de lo contrario dejaría de ser comunión personal y se volvería sociedad o sistema dirigido desde fuera. La esencia de la iglesia es el amor dialogal, la fraternidad de aquellos que son capaces de abrirse, acogerse y perdonarse unos a otros. Así continúa el texto:

 En verdad os digo: si dos de vosotros concuerdan, sobre cualquier cosa que pidan en la tierra, les será dado por mi Padre que está en los cielos. Porque donde se reúnen dos o tres en mi Nombre, allí estoy Yo en medio de ellos (Mt 18, 19-20).

(a) Por una parte, el verdadero sujeto de la comunidad es Dios, el Padre de Jesús, con quien los cristianos se vinculan por su oración. En esa línea, la autoridad suprema de la Iglesia es la misma oración compartida que se expresa allí donde dos o tres concuerdan (symphônein), pues el mismo Dios Padre avala su plegaria. Surge así una comunión orante: los hermanos descubren su necesidad ante Dios y se vinculan en plegaria, en grupos de, al menos, dos o tres personas, según la tradición judía (Mt 18, 16.19. Cf. Dt 19, 15). En un primer momento, los cristianos reunidos no intentan resolver problemas, disensiones o pecados, sino simplemente vivir y formar comunidad ante Dios, como pueden hacerlo también otros grupos judíos de aquel tiempo, pero con la diferencia de que ahora los cristianos se reúnen y rezan al Padre de Jesús.

(b) Por otro lado, el sujeto de la comunidad es Jesús. Los judíos rabínicos empiezan a reunirse en nombre de la Ley, que ellos veneran y cumplen juntos, como sabe Abot 3, 2 A (cf. cita anterior). Pues bien, conforme al evangelio, los judíos y gentiles de las iglesias de Mateo se reúnen en nombre de Jesús: «Donde estén dos o tres reunidos en mi nombre allí estoy yo...» Como autoridad pascual (Emmanuel, Dios con nosotros: Mc 1, 23), Jesús se encuentra allí donde sus discípulos viven y extienden su mensaje (Mt 28, 20) o dialogan entre sí (18, 20). Por eso, el signo de Cristo no es una autoridad superior a la que se someten, sino la misma comunidad reunida, en sinfonía de oración y acción fraterna. Sólo ese «yo» de Jesús, que se hace presente en las comunidades que dialogan, define y distingue a los cristianos.

¿Dirigentes eclesiales? Un sínodo permanente.

En el principio de la iglesia de Mateo han estado Pedro y los Doce (Once: cf. 28, 16-20), pero su función ha terminado, de manera que ellos no actúan ya en las comunidades (aunque se recuerdan como signo de esperanza escatológica de Israel: Mt 19, 28.). En el pasado han existido igualmente los profetas, sabios y escribas perseguidos de 23, 34-35, que despliegan la tarea de Jesús. También hemos visto que hay profetas y justos, aunque su autoridad puede resultar ambigua (10, 41-42; cf. 20, 20-28). Pues bien, dicho eso, ya no podemos añadir casi nada sobre los dirigentes concretos de una iglesia tan rica y conflictiva como ésta de Mateo aunque es claro que existían y cumplían sus funciones.

En ese contexto podemos afirmar quizá que Mateo ha escrito en parte su evangelio como reacción frente a posibles abusos de los primeros «jerarcas» eclesiales, asumiendo las reservas críticas de Marcos (cf. Mc 9, 32-37 y Mt 18, 1-5; Mc 10, 35-45 y Mt 20, 20-28) e introduciendo otras nuevas, condensadas en Mt 23, texto de durísima polémica, no anti-judía, sino intra-judía (desde el interior de Israel) e intra-cristiana (desde el interior de las propias comunidades cristianas). Por eso, cuando el Jesús de Mateo condena el riesgo de un tipo de poder semejante al de los escribas y fariseos, Mateo está aludiendo en realidad a los peligros de imposición sacral que han empezado a crecer en su iglesia:

1. Pero vosotros, no seáis llamados Rabí;
2. porque uno solo es vuestro Maestro, y todos vosotros sois hermanos.
3. Y no llaméis a nadie Padre sobre la tierra,
4. porque Uno es vuestro Padre, el que está en los cielos.
5. Ni dejéis que os llamen Guía,
6. porque uno es vuestro Guía, Cristo (Mt 23, 8-10).

Nos hallamos, sin duda, ante una Iglesia que está corriendo el riesgo de crear jerarquías semejantes a las que aparecen en nuevo judaísmo sinagogal, con rabinos, con personas de mayor autoridad (padres) y con guías superiores (avalados por su propio conocimiento). Pues bien, en contra de eso, apelando al principio del evangelio, el Jesús de Mateo ha rechazado incluso ese tipo de autoridades, pues para él el único signo de Dios es la fraternidad (todos sois hermanos) y el servicio mutuo (cf. Mt 25, 31-46). Por eso, en su iglesia no hay lugar para un tipo de jerarcas.

Parece que en la iglesia cristiana de Jerusalén había presbíteros que podían actuar como padres en sentido patriarcal, y así lo ratificarán más tarde, en nombre de Pablo las Pastorales (como veremos en La Gran Iglesia), afirmando que sólo un buen padre de familia puede ser padre (dirigente) de la iglesia. Pues bien, en contra de eso, y habiendo destacado el riesgo de los presbíteros y los sacerdotes en la comunidad judía de Jerusalén, que le han condenado a muerte (cf. Mt 16, 21; 21, 23; 26, 3; 27, 1; 27, 12), el Jesús de Mateo no puede permitir que los cristianos llamen a nadie «padre» sobre el mundo. En esa línea ha rechazado a los que parecen haber empezado a presentarse como jerarcas de la Iglesia, con autoridad de Dios:

             Hacen todo para ser vistos por los hombres, pues ensanchan sus filacterias y alargan los flecos (de sus mantos); buscan el puesto de honor en los banquetes y los primeros asientos en las sinagogas, y los saludos respetuosos en las plazas y ser llamados por los hombres Rabí (Mt 23, 5-7)[21].

             Sin duda, este pasaje (que precede al antes evocado: Mt 23, 8-10) alude a ciertos escribas y fariseos «judíos», a quienes Jesús condena por su deseo de ostentación y honor (cf. 23, 1-3), expresado en la apariencia de vestidos, puestos sociales y ostentación pública. Pero no son judíos de fuera, sino de dentro de la misma Iglesia. En esa línea, la crítica del evangelio se dirige en contra el surgimiento de una jerarquía cristiana en la Iglesia. A Mateo no le importan los escribas y fariseos de fuera, sino los de dentro de su Iglesia Ciertamente, él no condena el buen judaísmo de la honradez y devoción profunda de la ley, sino el mal cristianismo de los gestos exteriores y las formas, que parece haber comenzado a extenderse en sus comunidades[22].

[1] Entre los comentarios, cf. W. D. Davies y D. C. Allison Jr., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. Matthew I-III (ICC), Clark, Edinburgh, 1988-1997; P. Bonnard, El evangelio según san Mateo, Cristiandad, Madrid 1976; I. Goma, El evangelio según san Mateo, I-II, Facultad de Teología, Barcelona 1980; U. Luz, El evangelio según san Mateo I-IV, Sígueme, Salamanca 2001/2006; J. Mateos y Camacho, F., El evangelio de Mateo, Cristiandad, Madrid 1981; W. Trilling, El evangelio según san Mateo I-II, Herder, Barcelona 1970. Entre los estudios sobre Mt, cf. R. Aguirre, Exégesis de Mateo 27, 51b-53. Para una teología de la muerte de Jesús en el evangelio de Mateo, Verbo Divino, Estella 1980; D. Aune (ed.), The Gospel of Matthew in Current Study, Eerdmans, Grand Rapids MI 2001; D. C. Duling, Egalitarian Ideology, Leadership, and Factional Conflict in the Gospel of Matthew: BTB 27 (1997) 124-37; L. J. Lawrence, An Ethnography of the Gospel of Matthew: A Critical Assessment of the Use of the Honour and Shame Model in New Testament Studies (WUNT 2.165), Mohr, Tübingen 2003; J. P. Meier, The Vision of Matthew: Christ, Church, and Morality in the First Gospel, Crossroad, New York 1991; J. A. Overman, Matthew's Gospel and Formative Judaism, Fortress, Minneapolis 1990; X. Pikaza, Hermanos de Jesús y servidores de los más pequeños (Mt 25,31-46), Sígueme, Salamanca 1984; J. L. Segundo, El caso Mateo. Los comienzos de una ética judeocristiana, Sal Terrae, Santander 1994; W. G. Thompson, Matthew's Advice to a Divided Community: Mt 17,22-18,35 (AnBib), Roma 1970; W. Trilling, El verdadero Israel. La teología de Mateo, Fax, Madrid 1974 ; J. Zumstein, La condition du Croyant dans l'Évangile selon Matthieu (OBO 16), Göttingen 1977.

[2] Pablo había universalizaba el judaísmo desde la gracia de Jesús/Mesías, pero corría el riesgo de dejar a un lado la Ley y lo hacía de una forma polémica, que muchos judíos no aceptaban. Mateo, en cambio, ofrece una interpretación universal de la Ley, presentando a Jesús como aquel que ha trazado de hecho el camino de un judaísmo en el que pueden encontrar un espacio todos los pueblos de la tierra (como dirá al final: cf. Mt 28, 16-20). Su propuesta se acerca, como he dicho, a la que ofrece la carta de Santiago.

[3] Así lo puso de relieve, de manera clásica, K. Stendahl, The school of St. Matthew, and its use of the Old Testament, Gleerup, Lund, 1954.

[4] Según eso, siendo el más judío de todos los textos del Nuevo Testamento, Mateo ofrece un evangelio universal, una ley y un judaísmo para todas las naciones, desde la Montaña de Galilea donde comienza la gran travesía de la nueva iglesia, que él ha definido a partir de la lectura que Pedro ha hecho de la Ley, apoyándose en Jesús (Mt 16, 13-20), como hemos visto en cap. 16. Esas son las bases del nuevo y verdadero judaísmo cristiano, que nació aquí, en la Alta Galilea, cerca de la tierra donde había iniciado Jesús su camino.

[5] En otras circunstancias, dentro de una Iglesia unitaria, el evangelio de Mateo podría y debería haber sustituido al de Marcos (que así habría desaparecido). Por fortuna, dada la pluralidad de iglesias y de perspectiva eclesiales, el texto de Marcos, ha permanecido, como he puesto de relieve en el capítulo anterior, a pesar de la gran importancia que la Iglesia ha dado a Mateo.

[6] En un sentido más concreto, Mateo ha querido unir la tradición de Santiago (fidelidad estricta a la ley judía) con la de Marcos, que se había situado en una línea más paulina (apertura universal). Para ello, partiendo del texto de Marcos, recrea la figura de Pedro y, sin separarle del resto de los discípulos (los Doce), le concede una función específica, muy importante: la de interpretar la Ley judía e iniciar una misión universal, como cimiento de la iglesia y clavero del Reino (cf. cap. 17).

[7] Además de obras citadas en notas anteriores, cf. D. Balch (ed.), Social History of the Matthean Community, Augsburg, Minneapolis 1991; M. H. Crosby, House of Disciple: Church, Economic and Justice in Matthew, Orbis, New York 1988; M. Didier (ed.), L'Évangile selon Matthieu (BETL 29), Gembloux 1972; R. Fabris, Matteo, Borla, Roma 1996; H. Frankemölle, Jahwebund und Kirche Christi (NA 10), Münster 1974; P. Gaechter, Das Matthäusevangelium, Tyrolia, Innsbruck, 1963; W. Grundmann, Das Evangelium nach Matthäus (TNT), Evangelische V., Berlin 197; R. G. Gundry, Matthew, Eerdmans, Grand Rapids MI 1994; N.-J. Lagrange, Saint Matthieu, Gabalda, Paris 1948; J. Lange, Das Erscheinen des Auferstandenen im Evangelium nach Matthäus, Echter, Würzburg 1973; E. Lohmeyer, Das Evangelium des Matthäus, Vandenhoeck, Göttingen 1967; G. N. Stanton, A Gospel for a New People. Studies in Matthew, Clark, Edinburgh, 1993; W. G. Thompson, Matthew's Advice to a Divided Community: Mt 17,22-18,35, Biblico, Roma 1970.

[8] Estos son los elementos básicos del texto.

(a) Principio: La montaña de pascua está en Galilea. Eso significa que la última y definitiva revelación pascual se ha dado en los tiempos del surgimiento final de la iglesia de Mateo, en torno al 80 d.C.

 (b) Autoridad y envío. La iglesia de Galilea ha descubierto y aceptado la autoridad de Cristo, que se expresa en el envío universal de la iglesia.

(c) Ésta es una Iglesia donde se vincula el sacramento y la palabra, el signo de pertenencia universal (bautismo, no circuncisión) y la palabra de mandato de Jesús (que se idéntica con el Sermón de la Montaña.

(d) Presencia salvadora. Por un lado aparece el «Dios ampliado», que es el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, el Dios de toda la experiencia cristiana. Por otro aparece Jesús como verdadero "Dios con nosotros" (en claves de pacto) La presencia de Dios (Trinidad) funda el sacramento y enseñanza de Jesús. Ciertamente, el Padre-Hijo-Espíritu Santo no se toman aquí en el sentido dogmático de las tradiciones posteriores de la iglesia, sino que son una forma de entender el monoteísmo judío, pero otros judíos (los rabínicos) tendrán mucha dificultad en aceptar esta experiencia bautismal cristiana.

[9] Estos enviados de Jesús no son sólo los Doce de la misión israelita (cf. Mt 10, 2), sino todos aquellos varones y mujeres que se abren desde la montaña galilea (mensaje y vida de Jesús) a todas las naciones; para ofrecer a todos el Reino de Dios.

[10] Por eso, los discípulos no tienen que reconstruir el número apostólico de doce (en contra de Hech 1), pues los «once» (endeka) de la montaña misionera aparecen como discípulos (mathêtai; 28, 16), que deben hacer discípulos (mathêteusate: 28, 19) a todas las naciones, sin distinción de raza, pueblo o sexo. Jerusalén no ha podido vincular a los pueblos y así el camino de la Ley ha terminado.

[11] Esta experiencia de ruptura respecto a la Ley (Jerusalén) se inscribe en la tradición judía, como sabe Mt 25, 31-46, cuando dice que todas las naciones se acercan al Hijo del Hombre, sin distinción o separación de rangos (pueblos, jerarquías o estamentos). La norma fundamental (universal) es ahora la ayuda a los necesitados («Tuve hambre ¿me disteis de comer?», por encima de las diferencias nacionales y religiosas entre judíos y no judíos. Así reformula Mateo la experiencia de una antigua ley israelita, que insistía en la necesidad de ayuda a los expulsados (huérfanos, viudas, extranjeros) de la sociedad. Cf. Ex 22, 20-23; Dt 16, 9-15; 24, 17-22. Tema judío de fondo: E. Levinas, Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca 1977. He desarrollado el tema en Dios judío, Dios cristiano, Verbo Divino, Estella 1997, 214-219.

[12] Cada discípulo es apóstol o enviado de Jesús y tiene su misma autoridad. A su lado se encuentran los profetas y justos, que parecen virtuosos de la religión. Todos éstos (profetas, enviados…) podrían pervertir su autoridad. Pues bien, en este contexto, Jesús conde su misma autoridad a los más pequeños, a quienes eleva sobre profetas y sabios, haciéndoles representantes de su evangelio. En ellos ha de fundarse la vida de la iglesia

[13] Cf. É. Cothenet,Les prophètes chrétiens dans Matthieu, enM. Didier (ed.), L'Évangile selon Matthieu (BETL 29), Gembloux 1972, 281-308; D. E. Aune, Prophecy in Early Christianity, Eerdmanns, Grand Rapids MI 1983, 189-232.

[14] El mayor riesgo de la iglesia es la falsa autoridad de aquellos que se hacen profetas para mentir y engañas. Sólo es buena autoridad aquella que produce frutos buenos. Por su acción se define cada cosa. Profetas, exorcistas y carismáticospueden convertirse en signo de una religión hecha hipocresía: poder que no actúa o que lo hacer en forma mentirosa, al servicio de sí mismo. En contra de eso, la verdadera autoridad eclesial es «cumplir la voluntad de Dios», amando a los necesitados, en la línea de Mt 25, 31-46.

[15] Formulación hipotética (no apodíctica) de perdón y exclusión comunitaria, con cita de Dt 19, 19. La iglesia o comunidad cristiana aparece con autonomía jurídica, independiente de la sinagoga. Fuera de ella quedan el gentil y publicano, es decir, aquellos que en terminología judía, no pueden participar en la vida del pueblo de Dios. Eso significa que los miembros de estas comunidades de Mateo continúan sintiéndose judíos, pues consideran a los de fuera (es decir, a los que rompen la disciplina comunitaria) como gentiles y publicanos (desde un tipo de judaísmo que sigue buscando una pureza interior).

[16] Cf. F. García, La reprensión fraterna en Qumrán y en Mt 18, 15-17, en Los hombres de Qumrán, Trotta, Madrid 1993, 257-272.

[17] La palabra «el que peca contra ti» tiene aquí un carácter colectivo, como interpretan aquellos manuscritos que ponen contra nosotros o vosotros (cf. GNT y NTG)

[18] La carta de Santiago (Sant 5, 19-20) ofrece una versión distinta de ese «proceso» de conversión y perdón, desde una perspectiva más personal, sin fijar ningún tipo de condena, como vimos en cap. 12

[19] Así aparece en Abot 3,2 A. «Rabi Ananías, hijo de Teradión, decía: si dos están sentados juntos y no median entre ellos las palabras de Torah, es una reunión de insolentes, como está escrito: en la junta de los insolentes no se sienta (Sal 1, 1).Pero si dos personas están sentadas juntas y median entre ellas las palabras de la Torah, a Sekina (=Dios) está en medio de ellos, como está escrito: cuando los temerosos de Yahvé se hablan mutuamente, Yahvé les habla y escucha y es escrito un libro de memorias en su presencia para los justos de Yahvé y para los que consideran su Nombre (Mal 3,16)».

[20]Cf. W. Pesch, Matthäus als Seelsorger (Mt 18) (SBS 2), Stutgart 1966. Sobre la vinculación de los judíos en torno a la Ley, según la Misná, he tratado en Dios Judío, Dios cristianos, Verbo Divino, Estella 1997, 309-315

[21] Este pasaje distingue y condena cuatro tipos de poderes: 1. Poder de apariencia (ser vistos). 2. Poder de vestido (ostentación religiosa). 3. Banquetes y primeros puestos en las sinagogas como símbolos de autoridad. 4. Búsqueda de reconocimiento público (cf. Mc 12,38-39 y Lc 20, 46). Al criticar esos «poderes», Mateo se conserva fiel al testimonio de Jesús, que ha criticado con gran libertad «las tradiciones de los presbíteros» (cf. 15, 2). En la comunidad de Jesús sólo hay sitio para hermanos-as y madres, no para padres mundanos que quieran ser signo de la paternidad de Dios (Mt 12, 49-50M cf, Mc 3, 31-35). De un modo distinto, Ef 3, 15 vuelve a presentar a Dios como fuente de toda paternidad en cielo y tierra. Esa tradición anti-jerárquica de Mateo aparece también en Mc 12,38-39 y Lc 20, 46.

[22] Podemos suponer que Mateo no habría aceptado la mística de la jerarquía que desarrollará Ignacio de Antioquia, con un obispo monárquico que ocupar el primer asiento (prôtoklisia) en la mesa eucarística y la primera cátedra (prôtokathedria) en la enseñanza. Pero, a fin de ocupar un lugar en el entorno cultural, la iglesia posterior modificó la crítica del poder que está en el fondo de Mateo. Cf. J. P. Meier, Antioch, en J. P. Meier y R. E. R. E. Brown, Antioch and Rome, Chapman, London 1982, 45-72; R. E. Brown, Las iglesias que los apóstoles nos dejaron, Desclée de Brouwer, Bilbao 1986, 121-142.