Tomás de Aquino (1225-1274).  

 Nació junto a Nápoles (1244), fue predicador dominico, profesor de teología, en Nápoles y Orvieto, en París y nuevamente en Nápoles...

 Sus doctrinas fueron discutidas en París, no sólo por los averroístas (que tendían a separar la fe del pensamiento), y también por muchos tradicionalistas que pensaban que iba en contra de la fe. A diferencia de unos y otros, quiso unir lo antiguo y lo nuevo, vinculando ideas que parecían contradictorias, para así fundan una verdad más honda.   Murió el 1274, a los 49 años de edad,  dirigiéndose a un Concilio que debía ratificar la comunión de las iglesias.  

 1. Condenado tras su muerte, año 1277

Santo Tomás organizó y recreo el pensamiento filosófico y teológico de su tiempo. Aceptó el pensamiento racional (representado por Aristóteles y por la filosofía de los musulmanes y judíos de su tiempo), pero lo integró en una visión unitaria de la fe cristiana. Pues bien, a los tres años de su muerte, el 1277, Étienne Tempier, Obispo y Canciller de la Universidad de París, impulsado por el Papa Juan XXI, promulgó una condena de muchas tesis averroístas, que parecían destruir la identidad del cristianismo. Entre esas condenas había algunas que afectaban al pensamiento de Tomás de Aquino.

Fue un momento de gran incertidumbre, no sólo en París, sino en el Papado y en la Universidad de Canterbury, que no veían con claridad el valor de las propuestas de los “aristotélicos” (entre ellos Santo Tomás), con su intento de vincular la fe cristiana con un pensamiento “pagano” y racionalista como el de Aristóteles (y el de algunos filósofos musulmanes).

Tomás había sido ya condenado el año 1270 (cuando se hallaba aun en Paris), porque acepaba  algunos aspectos arriesgados del pensamiento aristotélico de los averroístas (eternidad del mundo y del movimiento, negación de la inmortalidad del alma inmortal, rechazo de la libertad individual, prioridad de la especie humana sobre los individuos) que Tomás no aceptaba en modo alguno.

Avanzando en esa línea, la condena del 1277 (impulsada de algún modo por el mismo Papa) se opone de un modo confuso a diversas ideas mezclando doctrinas y autores (entre ellos Santo Tomás). El Papa había pedido a Tempier que hiciera un catálogo de los errores que circulaban por la Universidad de París y él recogió y rechazó 219 tesis, sin distinguir bien escuelas y autores.

Unas tesis son de Sto. Tomás, otras de Averroes, otras de los averroístas, otras de los avicenistas. Entre las proposiciones condenadas se encuentran incluso afirmaciones sobre la existencia de seres intermedios entre Dios y el Mundo (en línea neoplatónica), y sobre todo la afirmación de que el universo es eterno y de que la verdad racional y la revelada deben separarse o son distintas.

Esta sentencia parisina del año 1277 suponía un rechazo del intento de síntesis que santo Tomás había realizado entre el cristianismo y la filosofía de Aristóteles y podía entenderse como un intento de retorno al agustinismo puro y a la mística platónica. No fueron sólo el Papa y Paris los implicados. También otras universidades (como la de Canterbury) participaron en la lucha contra la síntesis de santo Tomás (que algunos vinculaban sin más con un tipo de averroísmo, con su filosofía separada de la teología, según el principio de la doble verdad). Lo que estaba en juego era la afirmación de una sola verdad (la verdad de la fe, en contra de la razón), o la afirmación de dos verdades separadas (cada una en su ámbito) o la búsqueda de una síntesis en la que se vincule la filosofía y la revelación cristiana. 

La condena de Tomás de Aquino no fue definitiva, de manera que el Papa le canonizó al cabo de unos decenios (el 1323). Por otra parte, las condenas del obispado de París (y del papado) fueron levantadas el año 1325, de manera que Tomás de Aquino pudo ser aceptado como Doctor Universal de la Iglesia.

Tomás y sus seguidores abrieron así un camino de diálogo entre la fe y la razón, viniendo a convertirse en los grandes impulsores del pensamiento católico del siglo XIV al XVI.  Desde ese fondo quiero presentar algunos rasgos de la aportación teológica de Tomás de Aquino:

1. El hombre, un deseo de felicidad. La realidad del hombre, que puede existir porque desea a Dios y porque Dios responde al deseo de su voluntad, como dice al principio de la segunda parte de la Suma.
2. La realidad de Dios, como ser conocido por la razón y la revelación, un ser de comunión, principio de todo diálogo.
3. El conocimiento de Dios: con las cinco vías y la relación entre razón y revelación, en el comienzo de la primera parte Suma Teológica.

El hombre, un deseo de felicidad

(En la primera línea, empezando por derecha,como leen los judíos, está Tomas. Es la columna vertebral y clave de este diccionario. Primera desde la izquierda es Teresa de Jesús).

Quizá la aportación mayor del genio de Santo Tomás se encuentre en el comienzo de la segunda parte de la Suma Teológica, donde elabora una visión espléndida del deseo del hombre que es, en el fondo, un deseo de Dios. En el argumento anterior de las cinco vías, Tomás había desarrollado el camino del entendimiento que, a su juicio, es el primero, pues el hombre es, ante todo, razón cognoscitiva (lo que Kant llamará “razón pura”). Pero tras el conocimiento viene la voluntad (lo que Kant llamará “razón práctica”). En este contexto ha desarrollado Tomás la vía teológica del deseo, de una forma que sigue siendo luminosa.

La causa final. Conforme a la ley de las cinco vías, Dios se hallaba al comienzo, como primer agente y causa (motor primero) de toda realidad. Pero, en otra perspectiva, Dios aparece también como meta o fin de toda realidad, como aquel hacia el que tiende todo lo que existe.

«Todo agente obra necesariamente por un fin. En efecto, en una serie de causas ordenadas entre sí, no se puede eliminar la primera sin suprimir también las otras; y la primera de todas las causas es la final… pues nada puede pasar por sí mismo de la potencia al acto. Pero la causa agente sólo actúa en vista del fin. Si un agente no estuviera determinado a lograr algo concreto, no haría una cosa en vez de otra, porque, para que produzca un efecto determinado, tiene que estar determinado a algo cierto, lo cual tiene razón de fin. Esta determinación la realiza en los seres racionales el apetito racional, que llamamos voluntad; en los demás seres la lleva a cabo la inclinación natural, que también se llama apetito natural» (I-II, 1. 2).

Hay un gran “apetito” que mueve todas las cosas, de un modo natural (en los seres irracionales) y de un modo racional en los racionales. Porque tendemos hacia un fin actuamos, por eso somos seres de pensamiento, siendo un deseo abierto al infinito.

Sólo el último fin mueve al hombre. El mundo es bueno. Santo Tomás supone (con Aristóteles, a quien llama sin más “el filósofo) que la voluntad humana está movida por un fin hacia el que tiende. Según eso, hay un orden en la voluntad y en las acciones de los hombres, que sólo actúan porque buscan “algo” (Alguien) y porque son movidos (atraídos) por algo (Alguien). Sin ese “último fin” carece de sentido el deseo y la acción de los hombres, que Santo Tomás supone y afirma que es bueno, porque es buena la vida y la voluntad, buena la historia y la naturaleza, pues se encuentra movida por Dios.

«Hablando con rigor, es imposible proceder hasta el infinito en los fines, bajo cualquier concepto. Porque en todas las cosas que dependen entre sí por naturaleza, si se quita la primera, desaparecen las demás relacionadas con ella. Por eso demuestra el Filósofo, en el VIII Physic., que no es posible proceder hasta el infinito en las causas motoras, porque no habría un primer motor, y, faltando éste, las otras no podrían mover, pues reciben el movimiento del primer motor… El principio de la intención es el último fin, y el principio de la ejecución es la primera de las cosas que se ordenan al fin… Si no hubiera algo primero entre las cosas que se ordenan al fin, nadie comenzaría a obrar ni se llegaría a resolución alguna, sino que se procedería hasta el infinito…» (I-II, 1. 4).

En el orden de las cosas inferiores puede haber un movimiento que parece carente de finalidad, pues no se dirige hacia nada, sino que actúa como por acaso. El hombre, en cambio, sólo actúa porque tiende a un fin primero que le llama y mueve

Al desear todas las cosas que desea, el hombre está buscando el Bien supremo. Eso significa que, en el fondo, su voluntad es un “apetito de Dios”, que se expresa y despliega en todas las cosas que desea, y en las que goza, tanto en un plano natural (salud, comida), como en un plano afectivo (apetito sexual, amor) e intelectual (conocimiento etc.). «Es necesario, por tanto, que el fin último colme de tal modo los deseos del hombre, que no excluya nada deseable» (I-II, 1. 5).

«Es necesario que el hombre desee por el último fin todo cuanto desea. Y esto por dos razones. En primer lugar, porque cuanto desea el hombre, lo desea bajo la razón de bien; y, si éste no es el bien perfecto, que sería el fin último, es necesario que lo desee como tendiente al bien perfecto, porque siempre el comienzo de algo se ordena a su perfeccionamiento, como se ve en las obras de la naturaleza y en las artificiales. Y, por tanto, el comienzo de una perfección se ordena a la perfección completa, que lo es por el último fin. En segundo lugar, porque el fin último, cuando mueve al apetito, se comporta del mismo modo que el primer motor en los demás movimientos. Pero es claro que las causas segundas mueven sólo en la medida que son movidas por el primer motor. Por consiguiente, los apetecibles segundos mueven el apetito sólo en orden al primer apetecible, que es el fin último» (I-II, 1. 6).

Aquí se funda el inmenso optimismo de Santo Tomas, que entiende la vida del hombre, en todos sus planos, como un gran deseo de felicidad, que se identifica en el fondo con el deseo de Dios.

La bienaventuranza final es algo que pertenece al ser del hombre. Ciertamente, sólo Dios es la bienaventuranza suprema y completa del hombre, pero Dios en cuanto objeto de la operación del hombre. Santo Tomás sigue su desarrollo del tema en I-II, 2. 1-8 analizando y desechando los diversos “bienes” que parecen y son positivos, pero no pueden saciar el apetito superior del hombre: riquezas y honores, fama y poder, salud y placer, tranquilidad del alma o cualquier bien creada. Tampoco logran saciar su apetito las cosas increadas, ni la contemplación posible de seres superiores, ni ningún tipo de mística posible (cf. I-II, 3), porque no son Dios. Pues bien, en ese contexto, Santo Tomás añade que el fin del hombre no es “perderse” en Dios, sino ser plenamente humano, gozando a Dios:

«Es necesario afirmar que la bienaventuranza del hombre es una operación, en la medida que es algo creado existente en él. Porque la bienaventuranza es la perfección última del hombre. Pero algo es perfecto en tanto está en acto, pues la potencia sin acto es imperfecta. Es preciso, por eso, que la bienaventuranza consista en el acto último del hombre» (I-II, 3. 2)

Una bienaventuranza contemplativa. Santo Tomás es un hombre muye realista y como tal ha podido desarrollar un análisis certero y sorprendente del deseo del hombre que busca a Dios y de algún modo le encuentra en el despliegue de todos sus gozos humanos (corporales y espirituales, afectivos y personales). Pero, al final de su camino, es un intelectual, de manera que, a su juicio, el gozo supremo se encuentra en la contemplación de Dios. Por eso puede concluir su argumento diciendo que «la bienaventuranza última y perfecta, que se espera en la vida futura, consiste toda ella en la contemplación» (I-II, 3. 5). Se trata, sin duda, de una contemplación que va unida al afecto de la voluntad, como dice Tomás algo más tarde:

«La bienaventuranza última consiste en la visión de la esencia divina, que es la esencia misma de la bondad. Y así la voluntad del que ve la esencia de Dios necesariamente ama cuanto ama en orden a Dios; lo mismo que la voluntad de quien no ve la esencia de Dios necesariamente ama cuanto ama bajo la razón común de bien que conoce». Éste es un entendimiento con amor, que se une de esa forma con el mismo ser de Dios (I-II, 4. 4)

Una visión que nos hace ser y conocer en Dios, siendo humanos. Ésta es la verdad última del hombre, la prueba más perfecta de la existencia de Dios. Estamos hechos para conocer y amar y sólo si conocemos y amamos a Dios (en Dios) logramos ser lo que somos. «La bienaventuranza última y perfecta sólo puede estar en la visión de la esencia divina… Si, pues, el entendimiento humano, conocedor de la esencia de algún efecto creado, sólo llega a conocer acerca de Dios si existe, su perfección aún no llega realmente a la causa primera, sino que le queda todavía un deseo natural de buscar la causa. Por eso todavía no puede ser perfectamente bienaventurado. Así, pues, se requiere, para una bienaventuranza perfecta, que el entendimiento alcance la esencia misma de la causa primera. Y así tendrá su perfección mediante una unión con Dios como con su objeto, en lo único en que consiste la bienaventuranza del hombre» (I-II, 3. 8).

Dios, razón y religión.

      Conforme a la visión de Santo Tomás,  el Dios filosófico y el Dios de la revelación no son “dos dioses” distintos, como dirían algunos averroístas, partidarios de una doble verdad. Pero tampoco se identifican sin más, pues el Dios religioso (cristiano) tiene unos rasgos propios, vinculados a la revelación de la Escritura y al mensaje de Jesús. Estamos, por tanto, ante un esquema de identificación parcial y de complementariedad, que a partir de Santo Tomás, y en gran parte por su influjo, ha definido casi todo el pensamiento cristiano.

Ésta es la base del modelo teológico de Tomás de Aquino, donde se vinculan el aspecto racional (filosófico) y el teológico. Éste es el principio de su riquísima propuesta teológica, que se expresa no sólo en su Suma Teológica (para cristianos), sino también en “suma” filosófico-religiosa para otros tipos de creyentes (Suma Contra Gentiles), que aceptan en el fondo al mismo Dios, aunque no acepten su mismo tipo de revelación final en Cristo (judíos, musulmanes).

En este contexto, la nota más significativa del pensamiento de Tomás es quizá la búsqueda de “analogías”, es decir, de relaciones entre la filosofía racional y la fe religiosa, entre el cristianismo y las otras religiones, entre el hombre y Dios. En esa línea, desde su perspectiva se puede afirmar que Dios no es simplemente “infinitud” (lo que está más allá, lo irracional o supra-racional), sino la aseidad, el Ser en Sí, que se abre a todos los seres (como saben las diversas religiones).

Ciertamente, entre el Ser que es Dios y los entes del mundo (de la historia) hay una ruptura intensa, un desnivel que llamamos diferencia ontológica. Pero, al mismo tiempo, hay una relación, una analogía creadora, que se expresa en la capacidad de diálogo entre los hombres, un diálogo que él, Tomás, ha realizado con el judaísmo, que está en la base del mensaje de Jesús, y con el Islam, por cuyo medio recibe la filosofía de Aristóteles.

Eso significa que Dios puede ser “pensado”, pues “se parece” a los hombres; o, mejor dicho, los hombres se parecen a Dios, aunque no todos hayan recorrido el camino total de la revelación. Ese parecido o analogía nos permite vivir en un mundo que está relacionado con Dios, pero que tiene su propia autonomía y donde hallamos diversas posturas intelectuales y religiosas: un mundo donde es bueno que hayan existido los griegos paganos (Aristóteles), un mundo donde judíos y musulmanes realizan una función positiva (son transmisores de buen pensamiento).

Según eso, en el principio del sistema filosófico-religioso de Santo Tomás está la certeza de que podemos “pensar” la realidad (la fe no anula el pensamiento autónomo del hombre), de manera que, en el fondo, podemos conocer de alguna forma a Dios. Eso significa que somos capaces de “actuar” de manera autónoma, en este mundo que viene de Dios, pero que es de los hombres (para que los hombres lo entiendan y organicen). Conforme a esta visión de la analogía, la misma revelación religiosa abre un espacio de realidad para el mundo y para el pensamiento humano, suscitando, al mismo tiempo, un camino de confianza en la capacidad creadora de la mente y de la acción humana.

Este modelo tomista es un modelo de encarnación que puede abrirse a todas las culturas y filosofías, aunque Tomás no lo diga expresamente. Conforme a esta visión, Dios es “aseidad”, existe por sí mismo (es ipsum esse). Pero junto al Ser-en-sí de Dios se elevan los “entes” del mundo (en especial los hombres), que son “desde Dios”, pero tienen autonomía, pues se relacionan activamente con Dios y pueden trazar su propio camino en el mundo, de un modo libre. En ese espacio que se abre a partir del Dios “en sí” tienen sentido los caminos de los hombres, incluidos judíos y gentiles que, en ese sentido, pertenecen a la misma providencia Dios. Ésta ha sido, quizá, la mayor aportación del genio de Santo Tomás, que, evidentemente, no ha resuelto todos los problemas, pero que nos ha situado en un buen lugar para pensarlos, abriendo, de hecho, un espacio donde caben otros tipos de pensamiento. Él ha sido, y en algún sentido sigue siendo, el teólogo católico por excelencia: promotor máximo del diálogo entre la tradición cristiana (Sagrada Escritura, Patrística, Magisterio eclesial) y la filosofía griega, representada de un modo especial por Aristóteles, tal como se está conociendo en ese momento (en el siglo XIII) por las traducciones realizadas a través de los musulmanes.

Tomás aprendió de los musulmanes y, a partir de lo que ellos le ofrecieron, renovó por dentro el pensamiento católico, se abrió a la ciencia, quiso ser moderno (siendo fiel a la Iglesia), siendo perseguido por los tradicionalistas de su tiempo y casi condenado. Pero su tipo de búsqueda racional, respetuosamente vinculada a la revelación de Dios (y a la vida de la Iglesia) ha logrado superar la críticas, llegando a convertirse de algún modo en el pensamiento oficial de la Iglesia, no para seguir siempre igual (convertido en sistema cerrado), sino para abrirse y abrirnos al ancho espacio de la realidad, en gesto racional y, al mismo tiempo, creyente.

Conocer a Dios. Cinco vías

Dentro de una perspectiva en la que se vinculan razón filosófica (griega) y experiencia cristiana, Santo Tomas ha concebido el mundo como “libro” (sacramento) en el que Dios se manifiesta. A su juicio, el mundo no existe en sí mismo, como realidad separada, cerrada en sí misma, sino como imagen y presencia de Dios (y como camino que lleva hacia Dios, según iremos viendo). En este contexto recordamos las “cinco vías”, que Tomás ha desarrollado en una de las páginas más famosa de la Suma Teológica (S. Th 1, 2 a. 2) para fundar racionalmente la existencia de Dios.

La primera y más clara se funda en el movimiento, es decir, en el proceso continuo de la realidad, que se mantiene en cambio permanente. «Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve más que en cuanto está en potencia respecto de aquello para lo que se mueve… Pero si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a éste, otro. Mas no se puede seguir indefinidamente… pues los motores intermedios no mueven más que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastón nada mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no sea movido por nadie, y éste es el que todos entienden por Dios».

La segunda vía se funda en la causalidad eficiente, es decir, en el hecho de que el mundo (como sabía Aristóteles y como confirma la ciencia) es una cadena de cambios, donde unas cosas se encuentran vinculadas a otras. «Hallamos que en este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia causa, pues en tal caso habría de ser anterior a sí misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de causas eficientes, porque… si no existiese una que sea la primera, tampoco existiría la intermedia ni la última. Si, pues, se prolongase indefinidamente la serie de causas eficientes, no habría causa eficiente primera y, por tanto, ni efecto último ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios».

La tercera vía considera el ser como contingente y necesario. Hay cosas que pudieran no haber existido; más aún, en este mundo nada es absolutamente necesario. Pues bien, Tomás de Aquino, con la filosofía racional de Grecia, piensa que nada en el mundo puede ser efecto de una pura “casualidad”. Tiene que haber una “razón”, un fundamento de todo lo que existe, de manera que ha de existir algo que sea necesario. «Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan... Por consiguiente, no todos los seres son posibles, o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la razón de su necesidad en sí mismo o no la tiene. Si su necesidad depende de otro, como no es posible, según hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por sí mismo y que no tenga fuera de sí la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los demás, a lo cual todos llaman Dios».

La cuarta vía considera los grados de perfección que hay en los seres. Ésta es la vía más “platónica”, si es que puede emplearse esta palabra (dentro de un contexto más aristotélica, como el de Tomás de Aquino). La realidad implica un “orden”, una gradación de perfecciones y dentro de ella ha de existir algo que sea lo más perfecto. Si no existiera un orden y algo que sea lo más ser perfecto, este mundo carecería de sentido. «Vemos en los seres que unos son más o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cualidades. Pero el más y el menos se atribuye a las cosas según su diversa proximidad a lo máximo, y por esto se dice lo más caliente de lo que más se aproxima al máximo calor. Por tanto, ha de existir algo que sea verísimo, nobilísimo y óptimo, y por ello ente o ser supremo… Existe, por consiguiente, algo que es para todas las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios».

La quinta vía se toma del gobierno del mundo, es decir, de la armonía que existe en los seres del cosmos. Ciertamente, Tomás sabes que existen realidades imperfectas, que hay tragedias y luchas, que hay muerte. Pero en su conjunto, a su juicio, el cosmos entero constituye una inmensa armonía, que debe estar guiada por Alguien.«Vemos, en efecto, que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que más les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas materiales a su fin, y a éste llamamos Dios».

Estas vías (y especialmente las últimas) vinculan varios elementos. Suponen que existe un proceso de concatenación progresiva de movimientos y causas (vías 1 y 2), un orden ontológico de “necesidad”, presidido por Alguien que existe de modo necesario, no por casualidad (vía 3), con un esquema jerárquico (gradación de los seres, cuarta 4) y que todo lo que vemos en el mundo forma una unidad estructural (una armonía de movimientos y seres del cosmos, vía 5). El mundo es proceso y jerarquía (movimiento y escala de seres donde lo más bajo sólo puede entenderse partiendo de aquello que es más alto: 1ª, 2ª y 4ª vía), es unidad estructural donde cada parte actúa desde el todo (5ª vía), dentro de un esquema “racional” (ontológico) donde la pura contingencia no se puede explicar desde sí misma, sino que implica una “necesidad superior” (vía 3ª).

En este contexto, el Dios de la religión (“esto es lo que todos llaman Dios”) se identifica, en su base, con el Dios de la ciencia y de la filosofía, que aparece como fuente de todo movimiento (vías 1 y 2), como culmen de la jerarquía de los seres (vía 4) y fuente de unidad de todo lo que existe (vía 5), dentro de un orden donde las cosas no han podido surgir por azar, sino que ha de existir algo necesario (vía 3). Conforme a la visión de Tomás, la “confianza en el mundo” es confianza en Dios. 

Una parte considerable de los lectores de Santo Tomás se han quedado en el nivel de las “cinco vías” de tipo más cósmico, vinculadas al orden externo del conocimiento, interpretando así su filosofía y teología en un plano objetivo, que ha sido criticado por el racionalismo posterior. Pues bien, sin negar el valor de ese plano de conocimiento, quiero indicar que la mayor aportación de Santo Tomás al pensamiento cristiano se encuentra, a mi juicio, en el análisis del deseo humano como abierto a una felicidad que se encuentra en Dios. En este nivel de la voluntad, él sigue dialogando con los filósofos (y de un modo consecuente) con los musulmanes y judíos, pero se está acercando ya más a lo que puede considerarse como el núcleo cristiano de su pensamiento, que se desarrolla plenamente en su visión de Dios como Trinidad.