Tomas cristiano "sabio", no quería compartir los dolores  de la historia. 

El  evangelio de Tomás está cerca de la “gran Iglesia”, pues contiene textos de tradición venerable de comunidades antiguas (como la del Q) y apela a dos de “hermanos” de Jesús: Judas-Tomás, el Mellizo, en cuyo nombre se inscribe  (EvTom, inscriptio y num 13) y Jacobo, el Justo, por quien fueron hechos el cielo y la tierra (EvTom 12)... Pero no acepta el evangelio de la carne, rechaza  en el fondo a María, la virgen de la Carne, redentora de cautivos.

 Pero, conforme al testimonio de Jn 20, Tomás confesó al final la encarnación de la Palabra de Dios, metiendo su mano en la llaga del costado de Cristo muerto y  resucitado.

En contra del evangelio de Tomas, el evangelio de Juan confiesa encarnación del Logos de Dios (Jn 1, 14), insistiendo  en su historia de carne, como Hijo de María. Juan pone a la Virgen María a los pies de la Cruz, acompañando, liberando a los oprimidos.

En esa línea, vincula la salvación con la muerte histórica de Jesús, y no con un tipo de gnosis intimista. Por eso apela al nacimiento y muerte la  de Jesús y puede elaborar una mariología de carácter histórico (a la que se habría sumado al fin el mismo Tomás).

En contra  Jn 20 (donde Tomás al fin se convierte y mete la mano en la herida del costado de Jesús), el Ev Tomás que nosotros conservamos (=EvTom) tiende a rechazar la carne (muerte corporal) de Jesús,  desentendiéndose del sufrimiento de los hombres. 

La Virgen de la Merced, que hoy celebramos, va en contra de un evangelio gnóstico como el de Tomas... porque no quiere encarnarse en el sufrimiento de la historia y redimir a los cautivos.

La gnosis ha sido y, en algún sentido, sigue siendo la herejía principal de la iglesia cristiana (por su negación de la carne, encarnación), en la línea de las religiones de oriente (hinduismo, budismo, tao). Éstos son, presentados de un modo casi telegráfico los rasgos fundamentales de una  mariología de tendencia gnóstica, que está al fondo del Evangelio de Tomás que sigue estando, al menos veladamente, al fondo de un cristianismo actual de tipo advaita, no dualista, de puro intimismo, sin alteridad, sin comunicación social/eclesial, sin historia[2]:

 Devaluación de la alteridad cada uno quiere salvarse sólo a sí mismo.

En los evangelios canónicos, María pertenece a la vida histórica de Jesús, esto es, a su “carne”, como mujer israelita, vinculada de un modo muy intenso a la esperanza mesiánica (social) de su pueblo. No es un signo femenino de la humanidad caída, sino una persona que realiza una función positiva en el despliegue de la salvación.

            En contra del evangelio social de la madre de Jesús, buscando un tipo de “salvación interior”, el evangelio de Tomás devalúa las relaciones sociales y el compromiso  radical por la justicia, entre hombres y mujeres, convirtiendo de hecho a hombres y mujeres en solitarios, buscando a Dios (buscándose a sí mismos en su puro interior, en su desierto y silencio ante Dios).  

EvTom 79 ha podido acoger el logion de Lc 11, 27-28 con la palabra de la mujer (¡Bendito el vientre que te llevó..!) y la respuesta de Jesús (¡Benditos los que han escuchado la palabra del Padre!), añadiendo las palabras apocalípticas de Lc 23, 19: "¡Bendito el vientre que no ha concebido y los pechos que no amamantado" (cf. Mt 24, 19). Pero lo que Mateo y Lucas interpretan como expresión de angustia apocalíptica  (miedo de las madres por los hijos que se pierden), se vuelve en EvTom rechazo de la maternidad en cuanto tal.

            Desde ese fondo se entiende la cita de Mc 3, 31-35, contenida en EvTom 99 donde que no es crítica de la familia en cuanto tal, sino de un tipo familia cerrada en sus propios intereses de Jesús, sino a todo tipo de "familia carnal". En la línea avanzas EvTom 101 que, partiendo de Mt 10, 37-38 (¡quien no odia a su padre y a su madre...!), se establece una distinción radical entre las dos madres: (a) La madre carnal (como María, la de Jesús) que le engendra a Jesús en un mundo de pecado. (b) En contra de María, la madre verdadera (que es el Espíritu de Dios) engendra y alumbra a la Vida verdadera, sin carne. La tradición sinóptica vinculaba los dos planos, afirmando que María había concebido realmente por obra del Espíritu Santo, siendo así madre carnal y espiritual (cf. Lc 1; Mt 1). EvTom los contrapone, devaluando la carne de la historia (en contra de Jn 1, 14), para interpretar el nacimiento de Jesús en un plano de puro Espíritu.

En soledad con Dios, sin historia humana.

Por eso dice EvTom 105: "Quien conozca a su padre y a su madre, será llamado hijo de prostituta". Conocer significa valorar y vincularse. En esa línea, como mujer-madre de este mundo, María ha sido esclava del pecado, de manear que podemos llamarla prostituta. No es carne buena, al servicio de la Vida, sino carne caída, dominada por el deseo de placer y por la muerte. Como madre en este mundo, María ha sido simplemente pecadora. Conocer a esa madre significa encerrarse en este mundo prostituido. Por eso es normal que EvTom no haya desarrollado una mariología consecuente (en contra del evangelio de Juan).

Cada uno es padre-madre de sí mismo, no debe ocuparse de los otros.

EvTom devalúa, según eso, toda dependencia de origen (de concepción maculada y nacimiento en este mundo pecado), y toda relación social, entendida como experiencia mundana de “carne”. Por eso, como madre del mundo, María no es mediadora ni signo de engendramiento de vida. Ella no puede ofrecer a Jesús un lugar y sentido en la existencia, pues su maternidad está vinculada al sexo “pecador” y a la carne caída y de muerte. Lógicamente, el signo de la verdadera humanidad serán los niños pre-sexuados, que no tienen vergüenza, pues no se identifican por su cuerpo masculino o femenino (cf. EvTom 21, 37). Por eso es necesario hacerse pequeños, superando el sexo (cf. EvTom 46), siendo así solitarios: "¡Bienaventurados los solitarios y elegidos, porque encontraréis el Reino. Como habéis salido de él, a él volveréis!" (EvTom 49).

En soledad individual, sin relación real/esencial con otros.

En su relación con Dios, los gnósticos son solitarios, sin madre: provienen de la luz, son como chispas que brotan de Padre viviente y que vuelven de nuevo al descanso del Padre (cf. EvTom 50), pero no forman parte de este mundo que no es madre, sino sepultura (cf. EvTom 56). Por eso, la mariología no puede entenderse como “guía de vivientes” (personas que nacen de la vida, en vida de amor crecen y se comunican con otros y n amor culminan resucitando en Dios), sino como memoria o recordatorio de muertos; por eso, quien se sepa muerto, y así viva como muerto al mundo, ha superado esta vida de muerte (cf. EvTom 86).

            Por eso puede añadir: "Los cielos y la tierra se enrollarán delante de vosotros, pero el que vive del Viviente no verá la muerte", pues ha superado el nivel de perecimiento (cf. EvTom 111). No hay Madre que pueda ayudarles en la vida, pues por ella han nacido los hombres a la muerte. Frente a la religión de María (Madre del Cristo de Carne en el mundo), la religión de la gnosis verdadera es descubrimiento y culto de la muere. Lo que importa no es nacer, sino superar el nacimiento, no es dar y compartir vida, sino renunciar a ella.

Sin matrimonio. Renuncia a las bodas, rechazo de los otros.

El tema aparece al comienzo del evangelio de Juan (Jn 2, bodas de Caná). En contra de un tipo de Gnosis que rechaza el matrimonio como expresión de la carne/pecado, Cristo está presente en unas bodas, ratificando así el valor mesiánico (divino) del matrimonio. De manera muy significativa en esas bodas no está sólo Cristo con sus discípulos, sino también (y de un modo especial) su madre, que aparece de hecho como “primera invitada”, como si las bodas de este mundo formaran parte de la identidad de su madre (que aparece así como expresión, representación del pueblo de Israel. Según eso, las bodas de María, como tales, son bodas de pecado, que necesitan aguas de purificación y penitencia. Por eso había allí seishydriai lythinai. Seis, pues el “siete” es el número de la gracia, hydriai lithinai, recipientes de piedra, con agua para purificarse

            La madre está en las bodas y de esa forma las ratifica con su presencia. Pero sabe que en ellas bodas falta al vida,   de manera que solo hay en ellas “agua de purificaciones”. Ella tiene cierta sabiduría (conoce el pecado: las bodas del mundo, pero es incapaz de superarlo) son pecado. Es como si en las bodas de la madre (del pueblo de Israel) sólo hubiera agua para purificarse. Ella sabe que las bodas como tales son impura, impuras a causa de la mujer, cuyo contacto lleva a la muerte (como ratificaba ya en la Biblia de los LXX el libro de Tobías, donde el que purifica a los novios y en especial a la novia es el ángel Rafael). Por eso, en principio, la gnosis del evangelio de Tomas prohíbe el matrimonio como pecado, y rechaza a la mujer de las bodas como pecadora.

La madre de Jesús en las bodas, quiere vino para todos 

El evangelio de Juan contra el de Tomas. La madre, en cuanto tal, no puede convertir el agua en vino (no puede purificar, transformar), pero puede decir y dice a Jesús su Hijo “no tienen vino”. La madre de las bodas de Caná (Jn 2) va en contra de la teología gnóstica de las bodas de Tomás, pues ella le dice a Jesús “no tienen vino”, invitándole, por tanto, a santificar las bodas. Conforme al evangelio de Juan (con su afirmación central: la Palabra se ha hecho carne: Jn 1, 14) las bodas de Caná empiezan significando un “desposorio en la carne”, con el riesgo de quedarse en ella (en la pura carne, es decir, en el nivel del agua de las purificaciones.

            Pues bien, desde el trasfondo del evangelio de Juan, el agua de purificación de las bodas se puede convertir y se convierte por la palabra y presencia de Jesús (verbo encarnado) en vino de gratuidad, es decir, de comunicación personal de vida, en la línea de la gran “parábola” de vino y de la vida (cf Jn 15, 1-17). Jesús mismo es en un sentido el vino de las bodas de los hombres y mujeres del mundo. En esa línea, siendo comunicación de vida de carne, las bodas son comunicación total de vida, de unos seres humanos a otros, varones y mujeres.

            Este relato de las Bodas de Caná, en la que está presente el mismo Jesús como “vino” (dador de vino) constituye un elemento fundamental de la mariología del Evangelio de Juan y de todo el Nuevo Testamento. Ella, la madre, no es la boda (no es el vino, ni es la “instauradora” de las nuevas bodas,  pero marca el camino de Jesús (que es la boda, que es el vino de bodas), Según eso, la madre de Jesús (María), formando parte de un mundo de bodas antiguas (agua de purificaciones) abre por de Jesús el camino de las nuevas bodas,  que son la experiencia fuerte del vino de amor compartido.

En contra de eso, el Evangelio gnóstico de Tomas quiere unas bodas de de pura interioridad, cada uno a solas consigo mismo, 

sin lugar para la Madre ni para la comunicación real del varon y la mujer (de los esposos), pues sólo los solitarios (los que renuncian a toda relación sexual o maternidad mundana) “entrarán en la cámara nupcial” (lugar de las bodas verdaderas; cf. EvTom 75).

Cámara nupcial, bodas sin carne, sin generación de vida.

Las bodas gnósticas no son de agua de purificaciones, como empezaron siendo las de Caná, pero tampoco son bodas “reales”, de varones y mujeres, pues van en contra de toda dualidad sexual, de todo encuentro en la carne, de toda generación, de manera que el varón no sea ya varón, ni la hembra sea hembra, trascendiendo trascendiendo así toda dualidad, toda diferencia  (cf. EvTom 22) y  en contra de Gal 3, 28 que habla de comunión corporal en igualdad personal, y en contra de Jn 1, 14, donde se dice que la palabra/comunicación de Dios se hace carne. Estas bodas gnósticas (=bodas sin boda, sin carne) constituyen una experiencia de identificación interior con Dios y de superación de las dualidades somáticas y personales (cf. ApTom 106).

          En este contexto se puede hablar de una eucaristía espiritual y sapiencial, que consiste en "comer de la boca" de Dios (cf. ApTom 108), sin necesidad de compartir la comida y bebida con los hambriento de pan concreto de la tierra (en contra del mensaje  Mt 25, 31-46 y de la carta canónica de Jacobo, hermano del Señor). Esta sabiduría gnóstica se encuentra especialmente vinculada a las mujeres de la tradición del evangelio, Salomé y María Magdalena, que no son “mujeres” reales, sino “espíritus incorporales”, a diferencia de María  Madre de Jesús, que es una mujer de carne y hueso, presencia (madre) de Dios en su carnalidad.   Como representante de todas las mujeres aparece ahora Salomé (cf. Mc 15, 40 y 16, 1), como mujer-espíritu, persona desencarnada que pregunta a Jesús:

¿Quién eres tú, hombre y de quien procedes? Has subido a mi lecho y has comido en mi mesa. Jesús le dijo: 'Yo soy el que procede del que es igual...' Salomé le dijo: 'yo soy tu discípula'" (EvTom 61).

           Ser discípula significa identificarse interiormente con Jesús (igual al Igual, que es Dios), superando así toda diferencia, en comunicación del lecho y comida, es decir, de sabiduría interior con Dios, en una especie de matrimonio de identificación mística. Ser discípula significa ser Cristo supra-carnal, espíritu en la tierra, pero sin carne ni historia, en eternidad de presencia. En esta cámara nupcial  (en el interior de las bodas de Dios) cada creyente se identifica con Cristo “desencarnado· (Cristo espíritu, sin carne), superando así la “historia carnal” de Jesús histórico, Hijo de María.

Culminando esta línea aparece al final María Magdalena, no la madre histórica/carnal de Jesús, no como mujer histórica,  carnal, sino como figura de la sabiduría, convergida  “varón” espiritual. Pedro quiere expulsarla del grupo, pero Jesús la defiende:

            Yo la impulsaré para hacerla varón, a fin de que pueda ser un espíritu viviente, similar a vosotros, los varones. Porque cualquier mujer que se haga varón entrará en el Reino de los cielos" (EvTom 114).

 Así termina el evangelio, con la mujer que hecha varón, internamente unificada (mujer sin carne, en contra de Santa María de la Carne, de la que habla el Nuevo Testamente Canónico, de la que he querido hablar en todo este libro). superando la división de varones y mujeres, esto es, su identidad carnal histórica, como compañera del varón y madre de hijos.

El Evangelio de Tomás, un tipo de gnosis anti-cristiana devalúa, según eso, la carnalidad/maternidad femenina de María, madre de Jesús, vinculada a la dualidad de varón y mujer, rechazando el nacimiento y la vida de la carne (la carne de las llagas de Cristo: Jn 20), para elevar por igual a varones y mujeres (a Tomás y Salomé, a Jacobo, Pedro o María), es decir, para devaluarles en cuanto carne, haciéndoles espíritu sin dualidad (alteridad), por encima de carne y de la historia.

Llevada hasta el final, esta visión destruye toda posible mariología de la carne, porque niega la maternidad humana, el nacimiento en el mundo, el valor social de la vida. Cada hombre o mujer queda a solas ante Dios, superando no solo el deseo de la carne y la generación, sino la misma realidad (identidad) de una historia humana abierta en amor a Dios. Llevada así al extremo, un tipo de gnosis consecuente niega no sólo el conocimiento “carnal”, sino el mismo valor de la creación (del Dios creador y de la historia).

Un tipo de mariología espiritualista (=gnóstica), que interpreta de un modo des-encarnado la concepción de María y el engendramiento carnal de Jesús, tiende a negar la no la “carne” (social, human, femenina) de María, sino la misma encarnación de Jesús, proclamada por Jn 1, 14. Pues bien, en contra de de eso, la mariología  de la Gran Iglesia, ha nacido y se ha mantenido  hasta (siglo XXI)  como garantía de la creación positiva y de la encarnación (revelación) presencia de Dios en la carne/historia de los hombres, por medio de la  Virgen María

 Ser “virgen” no es ser mujer des-carnada, sino mujer madura, de santa carne (=inmaculada), presencia de Dios, al servicio de la vida (humanidad), por su generación/concepción (=inmaculada), por su diálogo con Dios, por su canto de victoria (Magníficat) al servicio de la liberación humana, pue la carne de María es carne viva (con alma-espíritu), como  indica el anejo que sigue[3].

Anejo. Para una mariología integral: Carne, alma y espíritu.

           Una parte de la mariología posterior (ortodoxa, católica) ha crecido a partir de una visión dualista y ontológica del hombre, entendido como cuerpo y alma (como materia y espíritu) entendiendo el cuerpo como creación/mundo y tendiendo a identificar al alma/espíritu con Dios, en una línea más cercana a la gnosis que el realismo de la creación bíblica. En contra de eso, retomando lo dicho en las dos partes anteriores de este libro, quiero insistir en el modelo ternario (tricotómico) del hombre bíblico, no en sentido “ontológico” sino más bien  funcional  (histórico), si es que vale esa palabra.

‒ El ser humano es, por un lado, basar, palabra hebrea que puede traducirse al griego de dos formas, sarx y soma, que equivalen a las palabras latinas caro y corpus (carne y cuerpo). El hombre entero (varón y mujer) es basar (griego sarx), es decir “carne”, fragilidad viviente, que se estructura en forma de corporalidad abierta a todos los vivientes. El hombre no “tiene” un cuerpo, sino que es cuerpo/carne, realidad física, lo mismo que los animales y las plantas, viviente del mundo, formando, según eso, realidad frágil y resistente, en un mundo en el que que todo nace, pasa y muere (cf. Sal 16, 9; Job 10 4).

            El Nuevo Testamento conserva esta visión y así habla del hombre como sarx/carne no sólo en lugares que parecen más simbólicos y expresan la debilidad del ser humano (cf. Mt 26, 41; Lc 24, 39), sino en los de tipo más hondamente teológico como en 1 Cor 15, 39 en Jn 1, 14, que ofrece la definición  del hombre como palabra de Dios hecha carne.

            Es muy significativo el hecho de que el hebreo del Antiguo Testamento no distinga entre   sarx (cuerpo-carne en su fragilidad), y sôma” (el mismo cuerpo-carne en su capacidad de comunicación, de apertura a los demás, formando así un continua vital, un cuerpo de vida). En esa línea son significativos los relatos eucarísticos donde Jesús dice sobre el pan, “esto es mi sôma”, mi cuerpo-carne que se comunica, creando de esa forma una comunidad de vida compartida, una Iglesia. Pero más significativo es aún el hecho de que el evangelio de Juan, más fiel al original semita del mensaje de Jesús, hable de la eucaristía como sarx/carne (Jn 6, 41-65. Comer mi carne, beber mi sangre) y no como soma/cuerpo (formar parte del” del Cristo).

            La relación entre sarx/carne y soma/cuerpo (comunión de personas)  es uno de los temas fundamentales de la revelación bíblico: sin ofrecer/compartir la propia carne (como hace María) es imposible formar parte de la iglesia/soma, que es la comunión personal de los vivientes, en comunión histórica y social. En ese sentido quiero destarar en esta síntesis de mariología, la realidad concreta de María, Madre de Jesús, como “carne” (historia, compromiso social), conforme a la experiencia constante de la Iglesia cuando afirma que Jesús se hizo carne (tomó carne) de la carne de María su madre, que es en algún sentido todo el pueblo de Israel, la humanidad entera, entendida en sentido carnal, genealógico (una carne en la que se incluye José, el esposo de María).

‒ En segundo lugar, el ser humano es en hebreo nephesh-neshama (en griego psyche, en latín animus/anima, en castellano y alma).   El ser humano no es alma espiritual, opuesta al cuerpo (como en la antropología griega), pues el “alma” del ser humano es  el principio vital del propio cuerpo, como en los animales  (no una entidad separad) y suele vincularse al aliento (respiración), como expresión de deseos, y también a veces a la sangre (en hebreo dam), que a veces se interpreta como “alma” de los animales (cf. Dt 12, 23), e incluso con el propio “corazón! (leb). En ese sentido, el alma del hombre es su “vida” (respiración, sangre), que no se distingue de la carne/cuerpo, como si fuera otra cosa, sino que es el mismo cuerpo animado, viviente (materia viva).

            Entendida así, la visión bíblica del hombre está más cerca de la antropología actual (de un tipo de ciencia moderna), que no separa cuerpo y alma (materia y espíritu) como dos  cosas (sustancias) sino que los concibe como dos momentos mutuamente implicados de la misma realidad. En ese sentido, el alma no es otra cosa, sino el mismo cuerpo viviente, capaz de desear y de algún modo de imaginar y de“ pensar”…

            El alma es un soplo vital propio del mismo cuerpo/materia, de manera que su vida se identifica con su “ánimo”, es decir, con sus disposiciones más íntimas (sentimientos, deseos). En ese sentido la Biblia dice que el hombre ha recibido la neshama, soplo de vidam que viene del mismo Dios, que se define de manera radical como hay, yah, yawé, hawa-eva,, es decir, como el viviente (cf. Gen 2, 7). En un sentido,  el alma o nephesh  del ser  humano es igual que el alma/nephesh de los animales, pero en otro se distinguee, como sede y función del pensamiento y de la voluntad, tema que ha planteado y discutido apasionadamente el libreo del Qohelet o Eclesiastés, dejándolo en un abierto (sin resolverlo de forma teórica)

 ‒ En tercer lugar, el ser humano es ruah (griego pneuma, latín espíritu), en el sentido de aliento superior, y de esa forma se vincula a la ruah de Dios que es su presencia/potencia creadora, como dice la Biblia desde su comienzo (Gen 1). En sentido extenso el/la ruah del hombres es el mismo “aliento” vital, un aliento el hombre comparte con los animales (cf Qoh 3, 19-21. Pero, en otro sentido, en el conjunto de la Biblia, el/la ruah es el mismo Dios,como aliento, principio de vida universal, garantía y señal de su presencia; no una “cosa” entre otras, sino la realidad/vida universal, una presencia, una relación, un principio fundante y unificante de toda realidad.

            En un plano se dice que María ha concebido por obra/presencia del Espíritu santo (que no puede entenderse como “sustituto de José, pues José y la Ruah de Dios se sitúan en planos distintos y no pueden tomarse de ninguna manera como competidores, como si dijéramos “o uno u otro” (o José o Dios). Una formulación antitética como esa (o Dios o José como principio masculine) eria una blasfemia contra el Dios bíblico, como ha sabido toda la teología Cristiana, desde el evangelio de Juan (Jn 1, 14: la palabra de Dios se hizo carne), hasta el Papa Benedicto XVI (Joséph Ratzinger) en su Introducción al Cristianismo, 1968)

            Según eso, el hombre bíblico no es una substancia absoluta, como se podría pensar desde el helenismo, ni tampoco un “sujeto absoluto de sí mismo”, como se podría decir partiendo desde un tipo de filosofía moderna (Descartes). Al contrario, el hombre es un viviente que forma parte de un haz de relaciones que le vinculan con el mundo físico/químico, con los demás vivientes (en especial, con otros hombres) y con Dios, un viviente que sólo puede existir y existe en diálogo con el conjunto de la realidad, es decir, como palabra.

            No hay por tanto en la Biblia un dualismo puro de alma y cuerpo, como en cierto  helenismo que ha contaminado después parte del pensamiento occidental. Conforme a la Biblia, el hombre es a la vez un ser del mundo (plano de la carne), un momento del proceso de la vida (cuerpo de la humanidad), que comparte el aliento (espíritu) de Dios, ser dotado de palabra o, mejor dicho, un ser que es básicamente palabra, comunicación de vida. Entendido así, el hombre es ser que muere, pero que, al mismo tiempo, está llamado a superar la muerte, no porque su alma sea ontológicamente inmortal (como supone cierto pensamiento griego), sino porque cada ser humano, en diálogo con Dios y con otros hombres   supera la muerte[4].

NOTAS

[1] No puedo tratar de María en el conjunto de la gnosis, pues ello exigiría un estudio mucho más extenso de las tendencias y escuelas que quisieron “espiritualizar” el cristianismo, del I al III d.C., reinterpretando la figura de María dentro del gran drama de la dualidad originaria (Dios Padre-Madre) y de la caída de Sofía, que es el aspecto femenino de la divinidad. Me limito a presentar algunos rasgos del Evangelio de Tomás (que puede haber surgido en el primer tercio del siglo II d.C., aunque contiene elementos más antiguos).  

[2] Cf. R. Trevijano, "La Madre de Jesús en el Evangelio de Tomás (Logion. 55, 59, 101 y 105)": Rev. Catalana de Teología 14 (1989) 257-266. He situado el tema en Hombre y Mujer en las religiones, EVD, Estella 1996, 219-229.

[3]  La búsqueda espiritual de la gnosis ha tendido a convertirse en rechazo de este mundo, y en negación de la realidad histórica de María, la Madre “carnal” (personal) de Jesús (cf. Jn 1, 14).  Textos gnósticos, y visión fundamental de la gnosis: J. Mon­serrat Torrents,  Los  gnósticos I, Gredos, Madrid 1983;  L. Moraldi, Testi Gnostici, UTET, Torino 1982; J. M. Robinson (ed.), The Nag Ham­madi Library in English, Brill, Leiden 1977; A. Orbe,  Intro­ducción a la teología de los siglos II-III, Sígueme, Salamanca 1988. F. García Bazán, Gnosis. La esencia del dualismo antiguo, Castañeda, Buenos  Aires 1978.

 [4] Desde diversas perspectivas, cf. F. Asensio, Trayectoria teológica de la vida en el Antiguo Testamento y su proyección en el Nuevo, Madrid 1968; J. Jerwell, Imago Dei. Gen 1. 26f imSpätjudentum, in der gnosis und in den paulinischenBriefen, Göttingen 1960; X. Pikaza, Antropología Bíblica, Salamanca 2005; H. W. Wolff, Antropología del Antiguo Testamento, Salamanca, 1997.