Descripción del curso e inscripción en Home - Instituto Bíblico Claretiano de las Américas (IBICLA) Cursos

Xabier Pikaza Lunes a sábado

6 al 11 de enero de 2025
12:00 pm – 2:00 pm (Hora de Chicago) Gratuito

Este año 2025 es año del evangelio de Lucas, que vamos a presentar y comentar en los primeros días hábiles del año, como días de la nueva semana de la creación (Génesis 1). El séptimo es el día del descanso de Dios, sábado de la creación (Gén 2, 1-4). Así divido y presento los días de esta semana de Lucas.

1. Lunes día 6.Evangelio de la Infancia (Lucas 1-2. Anunciación, nacimiento y epifanía. Los cantos de Dios. Benedictus y Magníficat

2. Martes día 7. El gran mensaje, los sermones principales (Lucas 4 y 6). Sermón de Nazaret, anuncio de liberación, sermón de la llanura. Bienaventuranzas, amor en enemigo.

3. Miércoles, día 8.  Marta y María,  iglesia de mujeres, es decir, de hombres y mujeres (lc 10, 38-42), Iglesia universal. Marta y María representan el aspecto femenino de la Iglesia, como casa de acogida, de servicio (Marta) y de Palabra de amor (María) para todos los creyentes

4. Jueves. Día 9 enero. Parábolas. Buen samaritano amor al prójimo (Lc 10, 25-37) y Buen Dios, hijo pródigo (Lucas 15, 11-32). Lucas recoge y sistematiza en forma eclesial las parábolas de Jesús. Éstas son las  más importantes.

5, Día 10 enero. Viernes. Pobreza y riqueza. Es quizá el tema principal del Lucas, extendido por todo el evangelio: La riqueza de Dios en la pobreza y comunión de amor de la vida de los hombres y mujeres.

6. Día 11, sábado. Pascua de Jesús (Lucas 24 y Hechos 1). Lucas “elabora” el tema de los cuarenta días de Pascua, con la Ascensión de Jesús, y los cincuenta días de Pentecostés, con el comienzo de la Iglesia).

Estos son los seis temas de los seis días de este curso de la nueva creación según el evangelio de Lucas. Quedarán al fondo todos los siguientes, de este  año de estudio y vida del Evangelio de Lucas. 

Recibirá el enlace de Zoom pocos días antes del comienzo del curso, en el correo electrónico que nos proporcione al momento de registrarse.

ANUNCIACIONES Y CÁNTICOS

1. Anunciación de Zacarías (Lc 1, 5-25)

Dios convierte al sacerdote de Israel en padre del profeta mesiánico, llevándonos del Antiguo Testamento al cristianismo. Cf. M. Coleridge, Nueva lectura de la infancia de Jesús. La narrativa como cristología en Lucas 1-2, El Almendro, Córdoba 2000; S. Muñoz Iglesias, Los Evangelios de la Infancia I-IV, BAC, Madrid 1987.

                            Hay en el Antiguo Testamento “anunciaciones” de personajes importantes: Ismael (Gen 16, 10-12), Isaac (Gen 18, 9-15), Sansón (Jc 13), Samuel (1 Sam 1) y Gedeón (Jc 6, 11-24). Ellas incluyen varios elementos: presentación del destinatario, aparición de un ser celeste, turbación del destinatario, mensaje del ser celeste, pregunta, signo y despedida. En nuestro pasaje destacamos dos rasgos:

Presentación. Espacio sagrado. (Lc 1, 5-10). Zacarías, sacerdote estéril, oficia sobre el santuario. Le ha tocado el turno (pertenece a la clase sacerdotal de Abías; cf. 1 Cron 24, 10) y en nombre de los restantes sacerdotes de Israel debe entrar con incensario en el santuario, no en el Santo de los Santos donde sólo el Sumo Sacerdote puede introducirse una vez al año, para perdón de los pecados (cf. Lev 16), sino en el naos o Santo, el espacio de alabanza y plegaria cotidiana de los sacerdotes.

Palabra del ángel, anuncio del hijo (Lc 1, 11-20). «No temas, Zacarías, porque ha sido escuchada tu plegaria y tu mujer engendrará un hijo…» (Lc 1, 13). Zacarías quería un hijo sacerdote. Dios le concede un mazoreo/profeta. (a) El hijo será nazareo, asceta que prepara con su vida la llegada de Dios. (b) El hijo será profeta como Elías (cf. 1 Rey 17-19; 2 Rey 1-2), portador de conversión y fuego, para preparar la llegada de la salvación

                En la frontera donde sacerdocio y profecía se vinculan, allí donde el sacerdote busca la transformación apocalíptica y la guerra santa, en defensa de su pueblo, se introduce el mensaje de Dios para preparar la llegada del profeta escatológico. Lucas presenta a Zacarías sobre el templo de Jerusalén, ratificando así la continuidad del templo y de sus sacerdotes, en contra del rechazo y condena de algunos grupos de renovación, como los de Qumrán. Pues bien, siendo sacerdote de Israel, Zacarías aparece como portador deuna esperanza que desborda los límites del templo y que se expresa por su propio hijo, que será nazir y profeta de Dios.  

Anunciación de María (Lc 1, 26-38)

Es quizá el texto más conocido del Nuevo Testamento y expresa de forma simbólica el diálogo de Dios con María y el nacimiento de Jesús por la “palabra y el Espíritu”. Cf. R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, Cristiandad, Madrid 1982; J. McHugh, La Madre de Jesús en el Nuevo Testamento, DDB, Bilbao 1978; Ch. Perrot, Los relatos de la infancia de Jesús. Mt 1-2 y Lc 1-2, CB 18, Verbo Divino, Estella 1987).

María es una virgen (parthenon), es decir, una muchacha joven capaz de concebir, desposada con un hombre de la casa de David, es decir, con un pretendiente mesiánico. Esto significa que puede tener hijos. Pues bien, en esa situación se introduce Dios (su ángel), diciéndole que concebirá y dará a luz un niño que «será Hijo del Altísimo y se sentará en el trono de David, su Padre» (1, 31-32). El tema central del texto, su tema central no es la virginidad de María, sino la filiación de Jesús: ¿Será simplemente Hijo de David, en un nivel israelita? ¿Será Hijo de Dios en un sentido universal? Más que el aspecto biológico importa el personal, de tipo teológico: Jesús nace por gracia, en un plano de fe. En este contexto se sitúa la respuesta de Dios: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti, por eso lo que nazca será llamado Santo, Hijo de Dios» (Lc 1, 35). Sobre el plano biológico (sobre todo conocimiento o desconocimiento de varón) se introduce el Espíritu Santo, principio de vida más alta 

1. Introducción (Lc 1, 26-28). Gabriel (poder de Dios) no es “un ángel” (como en Dan 8, 16; 9, 21), sino el mismo Dios (Angelos Kyriou, el Malak Yahvé o Dios mensajero) que saluda a una mujer: ¡Ave, alégrate! Ella se extraña y turba porque ese saludo rompe los esquemas normales de la cortesía. Suele ser el inferior el que comienza presentando sus respetos; aquí es Dios, ser Supremo, quien se inclina ante María y le ofrece su palabra.
2. Promesa y objeción (Lc 1, 29-34). Ella se turba y Dios le tranquiliza (¡no temas!), prometiéndole precisamente aquello que María, como buena israelita y madre, había deseado más que nada sobre el mundo: «¡Concebirás, tendrás un hijo, será grande, y Dios mismo le dará el trono de David su padre!». Pero María se atreve a responder al mismo Dios, «¡no conozco varón!», presentándole así su carencia. Ella no conoce (¿no quiere conocer?) varón, estando, sin embargo desposada. De esa forma se coloca en manos de Dios, deseando de algún modo el mismo deseo de Dios.
3. Espíritu de Dios, voluntad de María (Lc 1, 35-38). Dios acepta el argumento de María y le responde diciendo que ponga su vida a la luz del más hondo deseo de Dios: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti...». Al escuchar esa propuesta, ella responde libremente: «¡Hágase en mí según tu palabra!». Voluntad de Dios (Espíritu Santo) y voluntad de María que dice “hágase” (genoito) se han unido. De esa manera se ha unido el deseo de Dios y el deseo de María: Dios quiere como Padre que su Hijo nazca en la historia de los hombres; María pone su más honda fecundidad de mujer, persona y madre, al servicio de la manifestación salvadora de Dios. Se han juntado así dos voluntades, dos deseos, dos palabras: la de Dios, la de María. Así han colaborado: Dios necesita que María le escuche, que confíe y responda con toda su persona (cuerpo y alma) para que su Hijo se encarne; María necesita que Dios se revele, que actúe por ella (con ella) para hacerse plenamente madre.

Magnificat (Lc 1, 46-55)

 El canto de María es central en la liturgia cristiana. Cf. R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, Cristiandad, Madrid 1982, 369-380; I Gomá, El Magnificat. Cántico de Salvación, BAC, Madrid 1982;  D. Ruiz López, Magníficat. Un canto para el tercer milenio, BAC, Madrid, 2001).

                Son muchas las cosas que pueden unir a los hombres de un modo superficial: una visión externa de Dios, una forma de entender la ciencia o la política, una ideología… María, en cambio, propone un nuevo tipo de universalidad: aquella que nace de los pobres y excluidos de la sociedad. Sólo a partir de la opción por los pobres, desde la esperanza de liberación de los excluidos (hambrientos y humillados) pueden unirse los hombres, pueden vincularse las diversas religiones de la tierra. Desde ese fondo se entiende el Magnifica, como canto judío y universal 

1. Es una oración judía. Todos los términos y expresiones del Magnificat pertenecen al Antiguo Testamento. Nada hay exclusivamente cristiano en este canto (como en el Padrenuestro: Lc 11, 1-4). María aparece aquí como personificación de Israel, en la línea de otras mujeres del Antiguo Testamento (Ana, Judit, Ester…). Por eso, ella canta al Dios que cumple la esperanza de Abrahán y los patriarcas. Los gestos centrales de la inversión del canto (derriba del trono a los potentados…; a los pobres los coma de bienes) sitúan la experiencia de María a la luz de la justicia del Dios israelita.
2. Lectura universal. María sabe que Dios se ha revelado ya, que ha cumplido su promesa en Cristo (el hijo que lleva en sus entrañas). Desde esa perspectiva, siendo plenamente israelita, el Magnificat puede y debe interpretarse en clave de superación del judaísmo nacional: Dios ha cumplido su promesa, ha recibido ya a Israel; por eso, la tarea exclusiva del pueblo israelita en cuanto tal ha terminado. Todo es judío en María, todo es cristiano; y, sin embargo, no hay nada exclusivamente judío ni cristiano. Lo que María está cantando pueden cantarlo y asumirlo como propio todos los pobres y hambrientos de la tierra, sin distinción de religiones ni de razas.             

 Benedictus (Lc 67-79)

            El Benedictus es un texto “políticamente” comprometido en línea de liberación judía. Lucas ha sabido ponerlo en boca de un sacerdote que va a tener un hijo profeta, al servicio de la liberación del pueblo. Cf. S. Muñoz Iglesias, Los cánticos del evangelio de la infancia según san Lucas, CSIC, Madrid 1983; J. A.Fitzmyer, El evangelio según san Lucas I, Cristiandad, Madrid 1986

El canto se puede dividir en tres estrofas:

(1) Lc 1, 67-70: “Bendito sea el Señor, Dios de Israel, porque ha visitado y redimido a su pueblo…”.

(2) Lc 1, 71-74: “es la salvación que nos libra de nuestros enemigos y de las manos de todos los que nos odian...”.

(3) Lc 1, 75-79: “Y tú, niño, te llamarás profeta del Altísimo…”. Se trata posiblemente de un himno que algunos judeocristianos antiguos han utilizado para poner sus propios ideales religiosos en la boca del sacerdote Zacarías, que aparece así como representante de un grupo sacerdotal y profético de iglesia primitiva.

Es evidente que los judeocristianos (y en general) todos los judíos han podido aceptar este himno, en clave de esperanza israelita, abierta, quizá, escatológicamente a todos los pueblos de la tierra, pero bien arraigada en la situación de los judíos de aquel tiempo. Las referencias israelitas aparecen sobre todo en las dos primeras partes y pueden separarse de la función de Juan Bautista (y del mismo cristianismo). Son de tipo genérico y emplean una fraseología bastante común entre los círculos nacionalistas judíos de aquel tiempo. 

1. La primera estrofa expresa la salvación en clave regia: habla de un cuerno o poder de salvación que ha brotado en la familia o casa de David. De esa forma evoca un Mesías político, que tomará el poder para liberar al pueblo de la mano u opresión de los enemigos (los romanos). Así lo habrían entendido los nacionalistas judíos.
2. La segunda estrofa acentúa el aspecto religioso de la salvación, situándola en un plano más sacerdotal. Se unen de esa forma santidad y justicia, términos clave de la tradición profética y de la sacerdotal. Los creyentes del nuevo pueblo de Dios, sacerdotes y profetas, separados ya de los gentiles, podrán disfrutar en paz la salvación divina. En esta línea, podríamos decir que el celotismo, entendido como interpretación nacionalista del mesianismo israelita, no es algo que los cristianos tuvieron que encontrar fuera de su iglesia. Dentro de ella han podido existir grupos o movimientos tendencialmente celotas (de origen profético y sacerdotal).
3. Tercera estrofa. Juan como profeta del Altísimo. Zacarías había empezado reflejando una esperanza nacional y sacerdotal judía. Pero al fin la supera, pues no presenta a su hijo como sacerdote mesiánico, que reforma el culto religioso de Jerusalén (como abrían querido muchos apocalípticos y entre ellos los de Qumrán), sino como profeta universal. De esa forma abre la puerta para la novedad del Sol cristiano, abierto a todos los pueblos.

Educación de Jesús. Niño perdido en el templo

            Sobre la educación « piadosa » de Jesús, cf. Robert Aron, Los años oscuros de Jesús, Ega, Bilbao 1992; X. Pikaza, Hijo de Hombre. La historia de Jesús Galilea, Tirant lo Blanch, Valencia 2007; R. Laurentin, Jésus au temple. Mystère de Pâques et foi de Marie en Luc 2, 48-50, ÉB, Paris 1966. A. Serra, Sapienza e contemplazione di Maria secondo Luca 2, 19.51a, SPFThM, Marianum, Roma 1982, 256-284.

 La tradición que está al fondo de Lc 1–2 ha situado a Jesús en un contexto de piedad sagrada israelita, no sólo en los relatos de la “purificación y presentación” (Lc 2, 21-40), sino en la historia edificante del “niño perdido y hallado en el templo” (Lc 2, 42-50; cf. 1 Sam 2-3):

 El niño crecía y se fortalecía, llenándose de sabiduría y gracia de Dios….Cuando tuvo doce años, subieron ellos como de costumbre a la fiesta y, cuando retornaron, pasados los días, el niño Jesús quedó en Jerusalén, sin saberlo sus padres… Y sucedió que, al cabo de tres días, le encontraron en el Templo sentado en medio de los maestros, escuchándoles y preguntándoles; todos los que le oían, estaban admirados… (Lc 2, 40-51).

  Ésta es una escena simbólica, que destaca la piedad de los padres y la sabiduría de Jesús, que aparece como “niño prodigio” o, quizá mejor, como adolescente sabio, pues a los doce años, cuando un judío se vuelve responsable de sí mismo, obligado a cumplir los preceptos de la Ley, dialoga con los sabios del templo de Jerusalén. Así aparece como un “bar/ben mitzvah”, un “hijo de los mandamientos”. La escena es simbólica, pero no imposible, como aparece en la autobiografía de F. Josefo, historiador judío algo más joven, que se describe a sí mismo como un niño prodigio:

             Yo fui educado con un hermano mío, llamado Matías, hijos los dos del mismo padre y de la misma madre; progresaba mucho en la instrucción, destacaba por mi memoria e inteligencia; y cuando apenas había salido de la infancia, hacia los catorce años, todos me valoraban por mi afición a las letras, pues continuamente acudían los sumos sacerdotes y las autoridades de la ciudad para conocer mi opinión sobre algún punto de nuestras leyes que requiriera mayor precisión (Autobiografía II, 8-9).

             Josefo aparece de manera más pretenciosa que Jesús, pues no sólo dialoga (pregunta y responde), sino que enseña, actuando a los catorce años como “maestro de los maestros de la ley”. Además, Josefo pertenece a una familia sacerdotal ricas de Jerusalén, de manera que no tiene más i tarea que estudiar. Jesús, en cambio pertenece a una familia de “campesinos obreros”, de manera que su ocupación directa es el trabajo, no el estudio.    Josefo era un buscador curioso, un “burgués del pensamiento”. Tenía la vida asegurada, en plano económico y social. Por eso podía dedicarse al lujo de estudiar. Jesús, en cambio, será era un “buscador de la vida”. No ha podido dedicarse a recorrer las diversas “sectas” o filosofía, pues no ha tenido tiempo ni medios para ello, sino que ha tenido que estudiar y aprender en la escuela más realista y exigente: la escuela de la vida y del trabajo, al lado de los pobres.

 Genealogía de Jesús.

            Lucas sitúa a Jesús dentro de una historia teológica, que culmina con su venida. R. Bauckham, Jude and the Relatives of Jesus en the Early Church, Clark, Edinburgh 1990; R. E. Brown, El nacimiento del Mesías, Cristiandad, Madrid 1982;  S. Muñoz Iglesias, Los Evangelios de la Infancia I-IV, BAC, Madrid 1987).

Mateo había comenzado el evangelio con un genealogía israelita de Jesús, que empezaba en Abrahán y pasaba a través de David y del exilio del pueblo (Mt 1, 1-17). Lucas, en cambio, ha comenzado con la anunciación y nacimiento (Lc 1–2), para hablar después del bautismo, donde Dios llama a Jesús: «mi Hijo querido» (Lc 3, 22). Sólo entonces presenta su genealogía, de tipo universal (que parte de Dios/Adán):

 «Este Jesús… era (según se creía):

1. hijo de José, de Elí, de Matat, de Leví, de Melqui, de Jana, de José,
2. de Matatías, de Amós, de Nahúm, de Esli, de Nagai, de Maat, de Matatías,
3. de Semei, de José, de Judá, de Joanán, de Resa, de Zorobabel, de Salatiel,
4. de Neri, de Melqui, de Adi, de Cosam, de Elmodam, de Er, de Josué,
5. de Eliezer, de Jorim, de Matat, de Leví, de Simeón, de Judá, de José,
6. de Jonán, de Eliaquim, de Melea, de Mainán, de Matata, de Natán, de David,
7. de Isaí, de Obed, de Boaz, de Salá, de Naasón, de Aminadab, de Admín,
8. de Arní, de Hesrón, de Fares, de Judá, de Jacob, de Isaac, de Abrahán,
9. de Taré, de Nacor, de Serug, de Ragau, de Peleg, de Heber, de Sélaj,
10. de Cainán, de Arfaxad, de Sem, de Noé, de Lamec, de Matusalén, de Henoc,
11.   de Yared, de Mahalaleel, de Cainán, de Enós, de Set, de Adán, de Dios» (Lc 3, 23-37).

 A diferencia de Mateo, Lucas sigue un orden ascendente y universal, empezando en Jesús y terminando en Adán (Dios), no en Abrahán. No cita a mujeres, ni siquiera a María, madre de Jesús, sino que se limita a trazar una austera lista de varones, sin ningún adjetivo que permita establecer comparaciones. Por otro lado, entre Jesús y David, Mateo había seguido una línea de reyes (a través de Salomón).

Lucas sigue otra línea, de manera que no incluye a Salomón ni a ninguno los reyes posteriores de Juda, sino a personas sin pretensiones regias. Todo intento de compaginar ambas listas carece de sentido: ni uno ni otro quisieraon ofrecer una genealogía crítica en línea biológica, sino trazar las claves mesiánicas del origen de Jesús. Dicho esto, debemos añadir que la genealogía de Lucas debe provenir de círculos donde que rechazan el mesianismo político y conceden una importancia particular a los patriarcas prediluvianos, como hacían muchos círculos de aquel tiempo, que especulaban con las figuras de Noé, Lamec, Matusalén, Henoc, Yared, Enós y Set, que figuran entre los primeros “antepasados” de Jesús; más que a un Israel cerrado en sí, Jesús pertenece a la humanidad..

Esta genealogía de Lucas consta de once períodos, cada uno con siete generaciones, y ha sido cuidadosamente construida para situar a Jesús en un contexto de mesianismo davídico y apocalíptico, muy importante para algunos grupos judíos, entre los que podían encontrarse los parientes de Jesús, que quisieron mostrar de esa manera que Jesús se hallaba en la línea divisoria de los tiempos, en el principio de la era final, inaugurando el período decimosegundo, es decir, la culminación de la historia. Posiblemente había una redacción previa del texto en la que José aparecía como padre de Jesús, pero ella ha sido “reescrita”, para indicar que, integrándose en la genealogía, Jesús la supera, pues ha nacido del Espíritu Santo (en la línea de Lc 1–2). En un cierto nivel, Jesús ha podido nacer como todos los hombres, dentro de una genealogía marcada por los signos apocalípticos. Pero, en un nivel más alto, es hijo de Dios, como supone el final de la genealogía (cf. Lc 3, 37) y como el mismo Dios había proclamado en el bautismo (Lc 3, 22).