Argumento básico

Lo presentado ya en el subtítulo. Aquí lo resume de nuevo, para ofrecer después la parábola y comentarla desde el evangelio. Éstos son sus cinco temas:

1. La parábola supone que hombre/mujer (humanidad entera) "es" deseo de "cielo", esperanza de fraternidad y vida. Éste es el gran descubrimiento: Hay Dios, hay deseo y posibilidad de banquete/boda para todos. El banquete y boda universal de vida no es una ilusión, no es engaño al servicio de algunos. Es el gran deseo que mueve las estrellas, que pone en marcha la vida de los hombres como "aspirantes de cielo.
2. La parábola supone desde el judaísmo que hubo un pueblo pionero de ese camino de cielo, que han sido los judíos. Un budista contaría esta parábola de otra manera, lo mismo un chino mandarín. Jesús la cuenta desde el judaísmo, que  es Antigua Alianza de vida. Los judíos (con Elías, Isaías, Juan Bautista, María de Nazaret) han sido un pueblo privilegiado, aspirante de cielo. En ese sentido, todos somos de algún modo judíos.
3. Un tipo de judaísmo no ha culminado su camino, ha rechazado el banquete de cielo para todos, ha querido sólo su propio cielo. Un judaísmo entendido como "capitalista de Dios" no ha querido culminar su camino, ofreciendo su amor de reino/cielo y su promesa de bodas para todos. Ha querido su boda especial, su banquete propio, rechazado así (por ahora) el amor universal del Dios-amor que Banquete y Boda.
4. Jesús judío universal ha extendido para todos el deseo y camino de cielo, el banquete;  de esa forma ha sido judío-judío, judío universal de banquete enamorado y boda para todos,   empezando por los últimos del mundo,  publicanos y prostitutas, cojos-mancos-ciegos, excluidos de todos los banquetes y bodas del mundo. Jesús, testigo del banquete de la vida, ha venido a cursar por sí mismo y por su iglesia esa gran invitación de cielo: La vida es un banquete de amor para todos, una mesa y casa abierta (alimento, fiesta, para todos los pueblos, como había dicho Isaías 24-27); una boda de amor para todos, los bien casados de la ley antigua, y los que parecían mal-casados, mal-queridos, empezando por prostitutos y prostitutas, por excluidos de la vida (homo- y hetero sexuales...), todos novios y novias de la vida, no de la muerte.
5. Pero entre los invitados cristianos hay algunos que no llevan el "vestido de cielo", que no viven conforme al amor del banquete. Ésta es la gran novedad que este evangelio de Mateo introduce en la parábola, la novedad más actual en este tiempo (año 2020), que está en el fondo de la "parábola del Papa Francisco" (Fratelli tutti...). Algunos de la iglesia vienen a la boda sin "cambiar su ropa", vienen a imponerse y mandar a los demás, a destruir el amor de las bodas...
6. Por eso es necesario volver volver al amor primero. No olvidemos que la parábola es "parábola" (no es un argumento, ni un dogma impuesto...), un camino para pensar y cambiar. Jesús nos ha dicho que somos deseo de cielo, que la religión de la vida es amor (banquete y bodas para todos). Pero nosotros podemos convertir  el mismo banquete en infierno, en bodas de sangre y de muerte, de opresión y miedo. A partir de aquí leamos la parábola.

He desarrollado extensamente el tema en  varias entradas de Palabras de amor y de un modo especial en mi Comentario de Mateo. Con estas palabras deseo a todos mis amigos un buen fin de semana  de amor.

Parábola. Mt 22,1-14. El gran banquete

   Tiene varias partes, las iré leyendo y comentando una por una. El texto es complejo, la interpretación es larga, tomada de mi comentario a Mt. Siga leyendo quien quiera y tenga tiempo, para pensar conmigo, con gran libertad, con deseo de entender el mensaje de Jesús tal como lo interpretó la Iglesia de Mateo.

Parábola original según Mateo (22 1-10).  22 1 Y respondiendo Jesús de nuevo, les habló en parábolas diciendo: 2 El reino de los cielos se parece a un hombre rey que hizo las bodas para su hijo. 3 Y mandó a sus siervos para que llamaran a los invitados a las bodas, pero no quisieron venir. 4 Volvió a mandar otros siervos, encargándoles que les dijeran: He aquí que tengo el banquete preparado, he matado terneros y reses cebadas, y todo está dispuesto. Venid a las bodas. 5 Pero ellos, no haciendo caso, se fueron: uno a su propio campo; otro a su negocio; 6 y los restantes, echando mano a los siervos, les maltrataron hasta matarles.‒ 7 Pero el rey montó en cólera, y, enviando a su ejército, destruyó a aquellos asesinos y prendió fuego a su ciudad. 8 Entonces dijo a sus siervos: Las bodas están preparada, pero los convidados no eran dignos. 9 Id pues a los cruces de los caminos, y a todos los que encontréis, convidadlos a la boda. 10 Los criados salieron a los caminos y reunieron a todos los que encontraron, malos y buenos. Y la sala de bodas se llenó de comensales[2].

 El banquete como signo del Reino de Dios o de la culminación escatológica aparece en varios lugares del Antiguo Testamento y de la tradición apocalíptica. Un texto a menudo evocado es Is 25, 5-10, donde se dice que el Señor de los ejércitos prepara en el Monte Sión un festín de manjares suculentos, aniquilando allí a la muerte. En ese contexto suelen citarse también unas palabras de Zac 9, 16: ¡Qué espléndido será, qué hermoso! El trigo hará florecer a los jóvenes, el mosto a las doncellas! (Zac 9, 17) [3].

Ese banquete se sitúa sobre el Monte Sión, que Is 2, 1-5 presentaba como centro de reconciliación universal (¡de las espadas forjarán arados!). En esa línea avanzan las Parábolas de Henoc (1 Hen 37-71), del tiempo de Jesús, hablando de un banquete del Hijo del Hombre como salvador escatológico: «Dios habitará con ellos; morarán y comerán con este Hijo del hombre, se acostarán y se levantarán por los siglos» (1 Hen 62, 7-14). También los libros tardíos de la apocalíptica (Ap. de Baruc, 4º Esdras), escritos a finales del I dC, siguen destacando la abundancia del banquee final (cf. ApBar 29, 5-8)[4].

Esta parábola contiene un recuerdo original de Jesús, que puede y debe situarse en el contexto de su misión final, quizá durante su ascenso a Jerusalén, tras la culminación (¿fracaso?) de su mensaje en Galilea, con el recuerdo de la misión y llamada de Dios por los profetas. Así lo ha destacado EvTom 64, que entiende este motivo de manera más intimista, aunque al fin añade, de modo sorprendente, el logion de los mercaderes y compradores que no entrarán en el Reino de mi Padre[5].

Lucas ha situado esta parábola en el contexto general de la llamada de Jesús (Lc 14, 16-24), en el principio del camino que va a Jerusalén (cf 13, 22. 31-35), sin referencia al rechazo de los sacerdotes y escribas, y sin juicio sobre Jerusalén. Mateo, en cambio, la presenta como alegoría de la llamada al Reino, dirigida primero a los invitados (judíos) y luego a todos (en la línea de EvTom 64), dándole al mismo tiempo un tinte apocalíptico: destrucción para aquellos que rehúsan la llamada (22, 7) y para aquellos que aceptándola no se mantienen fieles (añadido de 22, 11-14).

‒ Primera parte: una misión judía (22, 1-5). Evoca la llamada de Jesús a los invitados (judíos: 22, 3; cf. 14, 17) israelitas, a quienes Dios había preparado como pueblo, a través de los profetas. Esta invitación se formula en dos fases: La primera responde  de tipo genérico (22, 3), rechazada por los invitados, y otra más concreta (22, 4) e insistente, que ellos rechazan también.

La primera invitación (22, 3) tiene un sentido amplio y, en la perspectiva de Mateo, puede referirse a los profetas, y de un modo más concreto a Jesús y a los primeros ministros del evangelio, que anuncian la pascua, es decir, el banquete del Hijo del Rey a los judíos. En ese contexto se supone que los invitados debían hallarse dispuestos, para compartir el gozo del rey en la boda de su hijo. La segunda (22, 4) puede referirse, ya de un modo más preciso, a los profetas, sabios y escribas que el mismo Jesús pascual sigue enviando a Israel, y que están siendo rechazados por los escribas y fariseos del nuevo judaísmo (cf. 23, 34-35).

Esta doble invitación sorprende por su gratuidad. El rey no impone obligación a los llamados. Simplemente quiere honrarles, pidiéndoles que compartan con él las bodas de su hijo. El texto supone que los llamados son súbditos del rey, al que han de obedecer, estando preparados para responderle y compartir su fiesta. Pero el texto indica por dos veces que no fueron: La primera (22, 3) no quisieron, sin más; la segunda (22, 4-6) se negaron ostentosamente, marchando cada uno a su trabajo (tierras, negocios) y matando además a los siervos del rey, para quedar así tranquilos.

Esta parábola nos pone ante la misma situación de la anterior (viñadores de 21, 33-44), pero con una diferencia: los viñadores se sentían renteros y mataban al hijo/heredero del amo (21, 38-39) para apoderarse de esa forma de su herencia; en ese nuevo caso, el organizador de las bodas es el rey y, en vez de pedir el pago de una renta, invita a sus vasallos (agricultores y comerciantes: 22, 5) a la boda de su Hijo, suponiendo así que el Hijo a quien habían matado (21, 39) no está muerto, sino que de algún modo vive, quizá en un plano más alto (¡la piedra rechazada por los constructores…!), de manera que pueden celebrarse sus bodas[6].

‒ Los invitados, son judíos, herederos de las promesas de Dios, renteros de la parábola anterior (21, 33-46), y de un modo especial los sacerdotes y escribas/fariseos del final (21, 46), aunque esa identificación pueda causar extrañeza tras 21, 43 (se os quitará el reino y se dará a un pueblo que produzca sus frutos….). Sea como fuere, éste pasaje evoca la primera misión cristiana, dirigida en principio a los elegidos judíos, invitados desde antiguo. En esa línea, aunque sin forzar los datos, se puede hablar de unos primeros siervos (¿apóstoles de Jesús?) y de unos segundos (sucesores de los Doce, hasta el año 70 dC). De todas formas, la misión ha de entenderse en un sentido extenso, abarcando (desde la perspectiva de Mateo) el tiempo en que la Iglesia centró especialmente su mensaje en los judíos.

‒ Sentido pascual. A diferencia de lo que sucede en Lucas, Dios quiere celebrar las bodas de su Hijo, es decir, su entronización real. Ciertamente, en principio, la parábola pudo tener otro sentido (como saben Lucas y EvTom), pero Mateo ha querido destacar la incredulidad de los primeros invitados, que desemboca en la destrucción de su ciudad (Jerusalén, 70 dC), que se interpreta desde la perspectiva del rechazo de la primera misión cristiana. Otros judíos decían también, hacia finales del siglo I dC, que la caída de Jerusalén había sido consecuencia del pecado del pueblo (cf. 4 Esdras y 2 Bar), de manera que esa interpretación divina del castigo de los asesinos y de la destrucción de su ciudad (Jerusalén) no es un dato exclusivamente cristiano, sino que forma un elemento general de la apocalíptica judía de finales del I y principios del II dC, en la línea de una tradición deuteronomista más antigua, presente en textos de Jeremías y Lamentaciones[7].

 El motivo del rechazo no se interpreta aquí en sentido religioso (temas de ley y culto del templo), sino social y económico. Los invitados no aceptan la llamada del rey porque están ocupados en sus campos y negocios, en problemas de trabajo y dinero, como Mateo supone desde 19, 16 ss (joven rico) y desde 6, 24 (mamona). En esa línea, el conjunto de Israel (en especial los galileos, luego los jerosolimitanos) no han aceptado el banquete de bodas del hijo del Rey, sino que han preferido quedarse en sus negocios (mejor especificados por Lucas y Ev.Tomas).

‒ Gran crisis (22, 6-7). Aparecía en 21, 39-43: los renteros homicidas habían matado al Hijo. Ahora, continuando de algún modo el argumento anterior, los invitados matan a los siervos que anuncian y preparan su boda (cf. también 23, 34-39). La novedad está en la forma en que este pasaje evoca la “venganza” del Rey, en términos simbólicos que han de entenderse desde la totalidad de Mateo (en forma de parábola y parénesis) y que han sido a veces mal interpretados:

 ‒ El rey arruinó a aquellos asesinos… (22, 7). Mateo emplea aquí una lógica de “talión”, de forma que parece situar en el mismo plano el asesinato de los enviados de Jesús (los que anuncian su banquete) y la “venganza” de Dios que arruina (apôlesen) a aquellos asesinos. Aquí se utiliza, según eso, una lógica de retribución histórica, que parece contraria al mensaje de Reino (y a las últimas antítesis de 5, 38-48, donde Jesús superaba el talión y la venganza). Este rey que responde “matando” a los asesinos está en la línea de la primera respuesta de la gente en la parábola anterior (matará a los que han matado al Hijo…: 21,41). Pero como he destacado ya, esa primera respuesta no responde a la dinámica posterior de la parábola, ni a la intención de Jesús, de forma que ella sólo puede entenderse desde la perspectiva de los “asesinos”, que se dejan arrastrar por una dinámica de venganza, en contra de la experiencia radical del evangelio.

‒ Y prendió fuego a la ciudad de ellos (23, 7).Esa ciudad es Jerusalén, y el texto evoca su destino trágico, cuando los romanos la tomaron y quemaron tras dura guerra del 67-70 dC. Pues bien, conforme al estilo de la apocalíptica, el texto atribuye esa destrucción a Dios (como hacen los apocalípticos judíos del siglo II dC y el mismo Flavio Josefo). Desde la perspectiva actual, hubiéramos querido que Mateo formulara de otra forma esa caída, pero él utiliza el género que emplearon los profetas (Jeremías…), 2 Reyes y el libro de Lamentaciones al hablar de la destrucción de Jerusalén por los babilonios, el 587 aC. De esa forma indica que la caída de Jerusalén forma parte del misterio de la revelación de Dios, que será al final revelación de gracia[8].

‒ Misión universal (22, 8-10). La primera misión ha fracasado, no sólo porque muchos invitados prefirieron sus negocios (campos, empresas), sino porque otros rechazaron y mataron a los siervos de Dios, encendiendo la ira del Rey, que destruyó a los homicidas e incendió su ciudad (22, 7). Como he dicho, todo nos permite suponer que Mateo está evocando la caída de Jerusalén (70 dC), sabiendo bien que ella fue realizada en un plano militar por los romanos. Pues bien, Mateo añade que el rey no quiso que las cosas terminaran así, sino que mandó a sus siervos a los cruces de caminos para invitar a las bodas a todos los que por allí pasaban (22, 9).

     Estrictamente hablando, esta nueva misión universal se vincula al primer “fracaso” del Rey, que, no logró la conversión de sus invitados, de forma que mandó a sus siervos que fueran y buscaran por todos los caminos, judíos y gentiles, buenos y malos (pobres, enfermos…; 22, 8-9). Ésta es según Mateo la misión definitiva, que define ya su tiempo eclesial, tras el 70 dC, cuando habían cambiado poderosamente las circunstancias del judaísmo y del imperio romano, a diferencia de aquello que Pablo había propuesto años atrás (hacia el 55/56 dC) en Rom 9-11[9].  

 Un añadido eclesial (Mt 22, 11-13)

Los problemas anteriores aumentan con este añadido, propio de la Iglesia de Mateo, que destaca el riesgo de aquellos que, habiendo sido tomados de todos los caminos sin preparación (judíos y/o gentiles), no mantienen el vestido del banquete (es decir, el vestido que se supone que les han dado para asistir al banquete):

22 11 Pero entrando el rey para ver a los reclinados, vio allí a un hombre que no llevaba puesto el vestido de bodas; 12 y le dijo: Amigo ¿cómo has entrado aquí sin llevar puesto el vestido de boda? Pero él quedó callado. 13 Entonces dijo el rey a los servidores: Atándolo de pies y manos, arrojadlo fuera, a las tinieblas exteriores, donde será el llanto y el crujir de dientes.

Éste duro texto, comparable a 22, 8, que mandaba matar a los homicidas y destruir su ciudad, no parece palabra de Jesús, que invitaba a todos, para que vinieran con el traje que tuvieran, sin vestido especial. Pero es muy importante para la Iglesia, que no puede permitir que los llamados vengan pero sigan siendo simplemente como eran, sin realizar cambio ninguno. Éste es, sin duda, un aviso para cristianos de Iglesia, que no han cambiado de vida en ella, un aviso para aquellos que han entrado en el banquete y piensan que no tienen que hacer, ni siquiera dejarse transformar por el Reino:

 ‒ Señal de vida, traje de boda. No basta con decir ¡Señor, Señor! (7, 22), ni pensar que estamos ya salvados por haber recibido la invitación, sino que es necesaria una colaboración, una respuesta: Que los invitados reciban y mantengan el vestido de bodas, que agradezcan de un modo personal la invitación del rey, dejándose transformar por ella. Así lo había puesto de relieve Pablo, cuando vinculaba la fe originaria con las obras que derivan de ella (cf. Rom 6, 6-12), sabiendo que la vida en Cristo debe traducirse en unos gestos que expresan y despliegan su sentido (cf. Rom 6, 21-23; Gal 2, 16-19).

‒El tema de los siete espíritus peores… Este motivo puede y debe interpretarse también a la luz de 12, 43-45 (que proviene del Q: Lc 11, 24-26, y quizá del mismo Jesús), donde se pone en guardia contra el riesgo de aquellos a quienes Jesús ha curado, liberándoles del demonio. Si no aceptan el don, si no se dejan transformar por la gracia recibida (si no son consecuentes con ella), pueden terminar cayendo en manos de siete demonios peores que el antiguo. Mt 23, 15 dice además, en un contexto semejante, que hay un tipo de “proselitismo” y conversión que hace a los hombres peores de lo que antes eran.

‒ Este pasaje reacciona quizá contra un tipo de libertinismo del quealgunos habían acusado a Pablo, como si él hubiera dicho que quien tiene fe puede pecar sin miedo alguno al castigo (Rom 3, 28). La carta de Santiago se opone a esa lectura de Pablo, como si bastara le fe (invitación al banquete) sin necesidad de obras buenas (cf. Sant 2, 14-26). Pues bien, este pasaje de Mateo puede oponerse también a esa visión, rechazando la postura de aquellos que juzgaban suficiente una primera aceptación sin preocuparse ya de responder (sin traje de bodas). Sea como fuere, este pasaje supone que se han dado disputas sobre el tema (en la línea de la carta de Santiago). Significativamente, con su lenguaje simbólico y su tono de violencia, Mateo responde como Pablo (y Santiago), insistiendo en la necesidad de unas obras que ratifiquen la invitación recibida[10].

Advertencia escatológica (22, 14). Porque muchos son los llamados y pocos los escogidos

En ese contexto añade Mateo un dicho o refrán que en un primer momento parece semejante al de 19, 30 y 20, 16 donde se decía que “muchos primeros serán últimos, y muchos últimos primeros”, indicando así la inversión entre hermanos mayores y menores, trabajadores de primera y última hora (judíos y gentiles), un tema clave de Mateo (en la línea de la parábola de los dos hermanos de 21, 28-32). Pero en nuestro caso, ese refrán no ha de entenderse como una simple inversión de situaciones o puestos, sino como una afirmación positiva del gran riesgo que corren los hombres, en un mundo en el que parece que la mayoría se condena.

22,14  Porque muchos son los llamados y pocos los escogidos

 Esta advertencia ha sido extensamente elaborada por 4 Esd 7, 43-61, en un contexto de gran pesimismo antropológico, tras la guerra del 67-70 dC, retomando el motivo clásico del “resto”, que aparecía con cierta frecuencia en los profetas (cf. Am 3, 12; 4, 11; Is 7, 3.9, Jer 31, 7-10 etc.). Conforme a ese motivo, la gran muchedumbre de Israel tiende a la ruina, sólo queda un pequeño “residuo”, formado por aquellos que cumplen la voluntad de Dios. Sólo ese resto, unos pocos, logrará salvarse, como indica el excurso que sigue.

 Excurso.  Esdras y Mateo. Salvación de unos pocos, salvación de muchos

 Conforme a la visión de 4 Esdras, la destrucción de la gran masa del pueblo se debe al hecho de que el “mal corazón” ha prevalecido en la historia de los hombres, por lo que Dios ha debido crear dos mundos, uno para la condena (abundante como tierra) y otro para la salvación (escaso como oro y plata). Desde ese fondo se añade que el Dios justo se alegra en los pocos que se salvan, sin apenarse por los muchos que se pierden, tal como lo ratifica el texto clave de 4 Esd 8, 1-3: “Dios ha creado este mundo por (para) muchos, pero el futuro a causa de pocos…Muchos ciertamente han sido creados, pero pocos se salvarán” (8, 3). De este tema he tratado en mi libro de Antropología bíblica.

En esa línea se podría afirmar que 4 Esd 8, 41 reinterpreta de forma pesimista la parábola del sembrador de Mt 13, afirmando que Dios planta en el mundo muchas semillas y legumbres, pero pocas prenden y dan fruto, pues él ha creado a los hombres en abundancia, pero de tal forma que pocos consiguen dar fruto En ese ambiente pesimista ha crecido, en el siglo II-III dC, un tipo de cristianismo miedoso, alimentado por 4 Esdras, cuya última versión latina, “cristianizada” en sentido muy sesgado ha sido acogida por la Iglesia, donde ha tenido gran influencia, de manera que ha podido considerarse libro canónico, incluido en la misma Vulgata[11].

En un primer momento se podría decir que este añadido (muchos son los llamados y pocos los escogidos) se sitúa cerca del pensamiento de 4 Esdras. Pero estudiando mejor el contexto total de Mateo hay que insistir en el carácter universal que tiene no sólo la llamada de Dios por Cristo (¡muchos son los llamados, hombres y mujeres de los caminos, buenos y malos! 22, 10), sino el mismo despliegue del evangelio en su conjunto, pues el Dios de Mateo no ha creado dos mundos (uno para salvación otro para condena), sino uno solo, una inmensa sala de bodas, pues todos son invitados al banquete del hijo del Rey. Sólo en un segundo momento, a partir de esa llamada universal a la salvación, se atreve a presentar Mateo su advertencia sobre el vestido de bodas, del que en principio sólo carece uno de los llamados[12].

En esa línea y partiendo de la afirmación básica según la cual el Hijo del Hombre ha venido a dar su vida como “lytron” (redención) por muchos (=todos, 20, 28; 26, 28), debemos afirmar que esta sentencia pesimista (muchos son los llamados, pocos los escogidos: 22, 14), tomada en sentido absoluto, no encaja en todo el conjunto de Mateo, pues, conforme al sentido original de la parábola (22, 1-14), el Señor de la Casa (Dios), tras el rechazo de un tipo de judaísmo, ha querido llamar y ha llamado a todos por los caminos, para la Gran Fiesta, y, conforme a  este pasaje, en la sala inmensa, sólo uno (que está allí sin ponerse el traje de boda) ha dejado de ser escogido.

Según eso, de un modo consecuente, este refrán (muchos los llamados, pocos los escogidos) no se puede tomar en sentido cuantitativo, como si sólo se “salvaran” (heredaran el Reino) unos pocos, sino como advertencia universal, para que todos procuren mantener el vestido de bodas. Por otra parte, debemos recordar que, fiel al mensaje central de Jesús, Mateo no ha defendido la doctrina del resto (¡sólo un pequeño número de Israel se salva!), sino que defiende una visión inversa de “expansión”, es decir, de apertura del Reino hacia los que parecían estar fuera, no sólo en el mensaje de Jesús, dirigido a las masas (cf. la insistencia en o;cloi, muchedumbres, en 4, 35; 7, 28; 8, 1; 9, 8. 33; 12, 15, 23 etc.), sino también en el envío final a todos los pueblos (28, 16-20). Sólo en ese contexto, para contrarrestar el riesgo de una apertura indiscriminada, sin ningún tipo de control o exigencia, él ha introducido aquí este refrán que recuerda y recoge la exigencia de fidelidad[13].

Éste es un problema que ha sido apasionadamente debatido por Pablo, que en Rom 9 parece aproximarse a la visión de 4 Esdras, hablando del Dios que muestra su ira en los condenados y la riqueza de su gloria en los salvados (9,22-23), para destacar, en ese contexto, la importancia del resto de los salvados de Israel (Rom 9, 27-29; con citas de Is 10, 22-23; 1, 9). Pero, sin olvidarse del misterio de la elección y del resto de Israel, Pablo ha terminado su reflexión apelando a la profundidad y grandeza de la voluntad salvadora de Dios, que ofrecerá su salvación a todo Israel (Rom 11, 26), abriendo así un camino universal de vida. En un contexto semejante se mueve Mateo, que no ha planteado expresamente la pregunta de Lc 13, 23 (¿serán pocos los que se salvan?), pero que asume su misma respuesta tomada básicamente del Q (cf. Lc 13, 24-25): “Entrad por la puerta estrecha; porque ancha es la puerta… y muchos los que entran por ella; pero estrecha es la puerta, y angosto el camino que lleva a la vida, y pocos son los que la hallan.” (Mt 7, 13-14).

Aquí se repite la palabra clave de nuestro pasaje: oligoi, pocos; muchos los llamados, pocos los escogidos; muchos van por la puerta ancha, pocos por la estrecha…En esa línea, este pasaje quiere insistir en la distinción entre los llamados (klhtoi), que son muchos (=todos) y los elegidos (evklektoi,) que son pocos.Teniendo eso en cuenta, debemos añadir que la importancia del texto se encuentra precisamente en su primera parte, es decir, en la llamada universal de Dios que se dirige a muchos (polloi.), es decir, a todos.

Ésta es la novedad del Jesús de Mateo, que se sitúa y nos sitúa en la misma línea de la tradición paulina: La salvación (llamada) de Dios no se dirige a unos pocos, ni se reduce al pueblo de Israel, sino que se abre a todos los hombres y mujeres. El camino del Dios de Jesús se abre por tanto en línea de universalidad: Dios llama e invita a todos, de manera que todos, judíos y gentiles, están invitados al gran banquete del Hijo de Dios, llamados de la iglesia (evkklhsi,a, que viene del verbo kale,w,  llamar.

Sólo a partir de esta llamada universal se puede entender la segunda parte de la frase: y pocos son los elegidos (evklektoi,), es decir, los que responden a la llamada. Dentro de la perspectiva de su evangelio, Mateo ha puesto de relieve la llamada universal, eso que pudiéramos llamar la voluntad antecedente de Dios, que no expulsa ni deja fuera a nadie. Éste ha sido su gran atrevimiento cristiano (igual que el de Pablo): Dios llama a todos, y al llamarles en Cristo introduce en su vida humana la misma Gracia de su Vida. Sólo sobre esta base de llamada universal puede y debe elevarse la advertencia “y pocos los escogidos”, no para insistir en los que se pierden, sino para llamarnos a todos a la fidelidad, al cambio[14].

Dios no ha creado pues el mundo para unos pocos justos que se salvan (de 4 Esdras), sino para los excluidos y necesitados, a los que ofrece salvación por Cristo… Sólo en ese contexto primario de apertura universal (28, 16-20) se puede entender esta palabra (muchos son los llamados y pocos los escogidos) como advertencia o parénesis, para insistir en la responsabilidad humana de los llamados por el Cristo. Frente a todo rigorismo o pesimismo puro, Mateo ha trazado en su evangelio un camino universal de llamada (don de Dios) y de respuesta humana (compromiso de los creyentes).

 Notas

[1] Sobre Jesús como nazoreo cf. comentario a 2, 23. Sobre el contexto de los profetas escatológicos de su tiempo y de los posteriores, antes de la guerra del 67-70 dC, además de las “vidas” de Jesús (Meier, Marginal; Sanders, Jesús), cf. C. A. Evans, Jesus and his Contemporaries, Brill, Leiden 1995; R. A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence. Popular Jewish Resistance in Roman Palestine, Harper, San Francisco 1987; Id. y J. S. Hanson, Bandits, Prophets and Messiahs: Popular Movements of the Time of Jesus, Fortress, Minneapolis 1985; Theissen, Sociología.

[2] J. D. M. Derrett, The Parable of the Great Supper, en Law in the New Testament, Darton, London 1970, 126-55; J. Dupont, La parabole des invitésau festin dans le ministère de Jésus, TSRT 14 (1978) 279-329; A. Vögtle, Die Einladung zum großen Gastmahl und zum königlichen Hochzeitsmahl, en Das Evangelium und die Evangelien, KBANT, Patmos, Düsseldorf 1971, 171-218.

[3] He desarrollado el tema en Fiesta del Pan, Fiesta del Vino. Mesa común y eucaristía, Verbo Divino, Estella 2000.

[4] El símbolo del banquete mesiánico/escatológico está en el centro del mensaje y vida de Jesús, como he destacado al comentar las multiplicaciones (14, 15-21; 15, 32-38; cf. Jn 6, 1-5), que la tradición cristiana ha presentado con rasgos pascuales y eclesiales, aunque es evidente que en su fondo late un recuerdo histórico, vinculado a las comidas de Jesús con pecadores y excluidos, invitándoles al Reino (cf. 11, 19). Mateo sabe que ese Banquete ha de ser universal, abierto a la muchedumbre, superando los sacrificios del templo de Jerusalén, y los convites rituales (puros) de los grupos separados, como los fariseos (haburot) y esenios de Qumrán (cf. 8, 11-12).

[5] «Dijo Jesús: «Un hombre tenía invitados. Y cuando hubo preparado la cena, envió a su criado a avisar a los huéspedes. Fue (éste) al primero y le dijo: Mi amo te invita. Él respondió: Tengo (asuntos de) dinero con unos mercaderes; éstos vendrán a mí por la tarde y yo habré de ir y darles instrucciones; pido excusas por la cena. Fuese a otro y le dijo: Estás invitado por mi amo. Él le dijo: He comprado una casa y me requieren por un día; no tengo tiempo. Y fue a otro y le dijo: Mi amo te invita. Y él le dijo: Un amigo mío se va a casar y tendré que organizar el festín. No voy a poder ir; me excuso por lo de la cena. Fuese a otro y le dijo: Mi amo te invita. Éste replicó: Acabo de comprar una hacienda (y) me voy a cobrar la renta; no podré ir, presento mis excusas. Fuese el criado (y) dijo a su amo: Los que invitaste a la cena se han excusado. Dijo el amo a su criado: Sal a la calle (y) tráete a todos los que encuentres para que participen en mi festín; los mercaderes y hombres de negocios [no entrarán] en los lugares de mi Padre» (EvTom 64). Este evangelio ha interpretado la parábola de un modo intimista, sin relación a la historia de Jesús y al despliegue de su reino. De esa forma opone la llamada de Dios (banquete) y las preocupaciones exteriores: negocios, compra de una casa, matrimonio de un amigo, trabajo en una hacienda… Ciertamente, esos rasgos pertenecen al mensaje de Jesús (cf. Lc 14, 13-20), donde las excusas de los invitados son las mismas (campo, bueyes, boda...). Mateo sólo pone dos excusas (campos, negocios), insistiendo en la historia de la salvación, con la apertura de la Iglesia a los gentiles.

[6] Leyendo el evangelio de Mateo como unidad narrativa se descubre que el hijo de esta parábola es el mismo de la anterior (aunque resucitado de la muerte) y que las bodas son expresión de su grandeza y de su triunfo, sin que él tenga necesidad de aparecer en el relato, cuyo protagonista es el hombre-rey (22, 2). En un contexto cristiano se puede seguir pensando que este Hijo es el mismo Jesús elevado a la gloria de Dios, cuyas bodas mesiánicas (vuelta final) quiere preparar el Rey agricultor divino.

[7] Este motivo ha sido desarrollado por comentarios como: J. Brius, Jeremiah,Doubleday, Nueva York 1965; W. Rudolph, Jeremia, HAT, Tübingen 1968; P. Volz, Der Prophet Jeremia,Deicher, Leipzig 1922; A. Weiser, Jeremia,Vandenhoeck, Göttingen 1955; J. A. Mayoral, Sufrimiento y esperanza. La crisis exílica en el libro de las Lamentaciones, ABE-Verbo Divino, Estella 1994; V. Morla, Lamentaciones, Verbo Divino, Estella 2004.

[8] Ésta es una historia parabólica, formulada en lenguaje figurado (simbólico), no una tesis de teología, y en esa línea ha de entenderse como una amenaza dirigida contra aquellos judeo-cristianos que, oponiéndose a la salvación que Jesús ofrecía a los pobres, están corriendo el riesgo de destruirse a sí mismos. Sin duda, en un sentido, el texto resulta de una violencia brutal y despótica: ¿Puede un rey matar así a los que rechazan su invitación? Pero, en otro, es un texto consolador pues supone que la condena de algunos está al servicio de una misión de gracia para todos: Al rechazar a los siervos del rey, que ofrece su banquete, los primeros invitados caen en manos de su propio talión. Sea como fuere, éste sigue siendo un texto duro, en la línea de la denuncia profética, y muchos exegetas afirman que no puede venir de Jesús, sino de una comunidad posterior, que se ha vuelto vengativa y que goza cuando el rey mata a sus contrarios. Es un texto difícil de entender, a no ser que lo integremos en el despliegue de conjunto del evangelio, donde se dice con toda claridad que el Hijo del Hombre ha dado su vida como “regalo” (redención) para salvar a todos (20, 28) y se añade que los enviados del crucificado anuncian el perdón y salvación a todos los pueblos (28, 16-20).

[9] Este fracaso resulta providencial (como sabía Pablo), pues ha permitido potenciar la misión de los gentiles.

[10] Este añadido forma parte de la catequesis de Mateo para judeo- y pagano-cristianos, e insiste en la necesidad de unas obras que respondan a la llamada recibida, a fin de que la fe desemboque en buenos frutos (cf. 7, 16-20; 21, 34. 43). La invitación al banquete (fe) debe expresarse en una vida (vestido) que despliegue su sentido, pues de lo contrario los mismos invitados corren el riesgo de ser arrojados a las “tinieblas exteriores”, fuera de la sala del banquete, al lugar del llanto, el miedo, el frío de la muerte, con el crujir de los dientes (como se decía ya en 8, 12; cf. 13, 42, 50; 24:51; 25, 30). Esta imagen tradicional (popular) de la condena aparece también en Lc 13, 28, y se diferencia, al menos parcialmente de la otra imagen, de la gehena de fuego (cf. 5, 22.29.30; 10, 28; 18, 9; 23, 15.23), donde se queman las basuras, los desechos de la ciudad, como supone también la fuerte palabra a los de la izquierda en el juicio final (id al fuego eterno: 25, 41), pues la llamada a la salvación va acompañada del riesgo de la condena (rechazo de la salvación).

[11] Esta visión negativa y pesimista de 4 Esd ha sido popularizada y extendida, de un modo directo o indirecto, en la iglesia romana, empezando por el Pastor de Hermas (cf. Sim IX, 14, 2) y culminando en San Agustín, con su doctrina del pecado original y de la “massa damnata”. Sobre 4 Esd, cf. GDB 104-105. He desarrollado la visión apocalíptica de IV Esdras y su posible influencia en Mateo en Hermanos de Jesús.

[12] De todas formas, en algún sentido, tomado en sí mismo, separado del conjunto del evangelio, Mt 22, 14 se encuentra más cerca de 4 Esdras que del Jesús de Mateo, abriendo así grandes interrogaciones sobre las diversas tendencias “cristianas” que han sido incluidas en su evangelio sin ser plenamente integradas, en una línea universal, tal como he venido destacando en este comentario.

[13] Sobre la visión del “resto”, cf. Is 7, 3; 10,20-22; 11,11.16; 28,5; Am 5,15; Miq 4,7; 5,3. 6-7; Zach 14,2 etc. Cf. R. De Vaux, Le Reste d'Israél d'aprés les prophétes: RB 42 (1933) 526-539; W. E. Müller, Die Vorstellung vom Reste im Alten Testament, Borsdorf, Leipzig 1939.

[14] Mt 22, 14 nos sitúa  en un contexto de “advertencia” escatológica, cercana a 4 Esd (¡tras la caída de Jerusalén, y el fin del judaísmo antiguo, el 70 dC!), pero con algunos rasgos especiales que provienen del hecho de que Jesús ha llamado a los pobres y excluidos de Israel, de un modo universal, insistiendo mucho más en la bendición de Dios que en la condena. Eso hace que, a pesar de su posible tendencia al rigorismo y pesimismo (cf. 7, 21-23: ¡muchos me dirán Señor, Señor…, pero yo les responderá apartaos de mí!), Mateo haya terminado destacando la apertura universal (28, 16-20), con un mismo juicio para judíos y gentiles, a partir del Cristo/Dios  que sufre en los hambrientos y sedientos (25, 31-46).