Violencia verbal de Jesús en los Evangelios sinópticos: Reseña Bíblica 108 (2020) 44-53

            En el principio de  las guerras está la violencia verbal, una palabra que miente, deforma y destruye, y para superarla debemos recrear la palabra, pasando de la violencia a la comunicación creadora de vida. Desde ese fondo interpreto la palabra de Jesús según los evangelios. Por oponerse a la violencia organizada de sacerdotes y escribas, terratenientes y soldados, le mataron. Por haber arriesgado su vida al servicio de todos, empezando por los excluidos del sistema sigue vivo, está resucitado entre nosotros.

Introducción. Jesús y la violencia

            Jesús fue un hombre de inmensa anti-violencia verbal, de forma que los poderes dominantes se sintieron amenazados, condenándole a muerte. Pero esa anti-violencia suscitó un proyecto y camino de pacificación universal, en apertura a todos, como mostrarán las reflexiones que siguen.

         Vivió en un mundo regulado y simbolizado por los grandes mitos de violencia original, con un paraíso habitado por la serpiente, Caín y Abel luchando a muerte, los hijos de Dios violadores de mujeres (Gen 6,1‒6) que, según el símbolo antiguo, provocaron el diluvio universal. En aquel contexto surgieron los sacrificios  religiosos,  el intento de construir la gran torre militar torre de Babel, guerreros famosos, imperios opresores (Nínive, Egipto), destrucciones cruzadas entre israelitas y cananeos, ansias de ira, venganza y muerte, con deseos de paz (Shalom), pero también con un gran resentimiento donde parece que la destrucción del otro importa a veces más que el triunfo propio.

            Los israelitas bíblicos se sintieron (se creyeron) elegidos para llevar la paz al mundo, como proclamó Isaías (Is 2, 2‒4: ¡De las espadas forjarán arados!), retomando el símbolo de Abraham a quien la tradición presenta como fuente de bendición para los pueblos del entorno (Gen 12, 1‒3). Pero esa cara de paz iba vinculada a una cruz de fuerte violencia («bendeciré a los que te bendigan, maldeciré a los que te maldigan»), como sigue diciendo la “historia” de la Biblia a través del libro dl éxodo, según es cual Dios libera a los oprimidos de Egipto, pero les obliga de para destruir y/o esclavizar a los cananeos del entorno.

Aquella elección pacífica y misericordiosa de Israel al servicio de una pretendida paz universal incluía incluye un reverso de exclusión violenta, como pone de relieve el estrato final de la historia israelita, 1‒2 Crónicas, Esdras‒Nehemìas, y de un modo sangrante la legislación de Ex 34, con su cara de misericordia («amor entrañable, gracia, lealtad y firmeza, por mil generaciones…» Ex 34, 6‒7) y su cruz de gran violencia, que se expresa en dos mandamientos fundamentales: Destruir los cultos paganos, matando a sus adoradores y expulsar a las mujeres cananeas (34, 24‒28).

Estos dos mandamientos de opresión socio‒religiosa y de género no lograron imponerse totalmente, a pesar de la rebelión anti‒universalista de los macabeos (167‒160 a. C.) con el estallido apocalíptico de Daniel (siglo II a.C.), pero en su entorno surgieron según Flavio Josefo las “filosofías” dominantes del judaísmo hasta el tiempo de Jesús (fariseos, esenios, saduceos, celotas), definidas básicamente por su forma de responder a la violencia social y religiosa. En ese contexto se sitúa Jesús:    

‒ Nació de artesanos galileos comprometidos con la identidad de Israel y fue discípulo de Juan Bautista, un profeta penitencial, cuyo bautismo recibió, para luego separarse de él, presumiblemente por haber recibido una experiencia distinta de Dios. 

‒ Proclamó y preparó la llegada del Reino de Dios en Galilea, como expresión radical de gratuidad, no como resultado de una conversión previa, entre enfermos, pobres y excluidos de su entorno, tanto varones como mujeres.

‒ Supo que Dios se revelaba en personas, no en instituciones como el templo, ni en la ley nacional. En esa línea,  sus “adversarios” no eran los imperios (Roma), ni los gentiles, sino Belcebú, espíritu diabólico de opresión, y Mammón, poder divinizado e impuesto en forma de dinero.

‒ Eligió para su proyecto a pobres, enfermos, “pecadores”, excluidos sociales y personales (a quienes el sistema expulsaba o sometía con violencia), iniciando con ellos una labor de curación, en el sentido de rehabilitación personal y social.

‒ Fue profeta de denuncia creadora, y muchos temieron su “violencia verbal”, primero en Galilea, y luego en Jerusalén donde entró realizando un gesto pacífico de protesta (en contra de celotas judíos e imperiales romanos) y un signo fuerte de condena religiosa (purificación) del, siendo ajusticiado por el prefecto romano (Pilatos) y rechazado por los sacerdotes judíos.

‒ Murió y fue enterrado, pero no volvió como vengador violento de sangre(goel de Dios), como muchos esperaban, pero algunos discípulos y amigos, a partir de  unas mujeres, afirmaron que había resucitado y vivía en ellos de un modo más alto,  abriendo   un camino nuevo de experiencia mesiánica de paz, llamado “iglesia”. 

‒ Esos discípulos no empezaron escribiendo la vida de Jesús, sino intentando vivir como él. Pero pasados unos cuarenta años, algunos de ellos o sus sucesores   sintieron la necesidad de fijar por escrito la figura y otra de Jesús, y así escribieron unos evangelios llamados sinópticos por seguir un mismo argumento básico (Marcos, Lucas y Mateo).

      Esos evangelios son manuales de pacificación, en la línea del proyecto de Jesús, desde un fuerte entorno de violencia. La paz que ellos proponen  no es una utopía espiritualista de salida espiritual fuera del mundo, sino un amino de transformación pacificadora del mundo, desde el fondo de su misma violencia, conforme al proyecto y pascua de Jesús, como indicaré ocupándome de Marcos, Lucas y Mateo. 

Marcos. Pacificación filial (fraterna) en un mundo que le condena a muerte

Marcos presenta a Jesús como discípulo de Juan, profeta de penitencia, que bautizaba en el río Jordán, proclamando un bautismo de conversión para perdón de los pecados (Mc 1, 1‒6). Pero en vez de confesar sus pecados e iniciar una vida de convertido, tras salir del agua penitencial (¡no en ella!), Jesús tuvo una experiencia distinta de pacificación: «Se abrieron los cielos (=Dios), bajó el Espíritu sobre él como paloma y escuchó una voz: “Tú eres mi Hijo querido, en ti me he complacido”» (Mc 1, 10‒11).

        Saliendo del agua del bautismo, Jesús no descubre (contempla) un águila violenta de guerra para luchar contra las águilas romanas, sino una paloma de paz; Dios no le dice “te perdono” (como a los profetas: Is 6; Jer 1), sino «tú eres mi hijo querido, en ti me complazco». Ésta es su novedad: No comienza su misión como profeta penitencial, ni como celota de violencia, sino como testigo y portador del Espíritu Creador de Dios, trazando un camino que puede condensarse en unos textos pacificación filial que evoco de manera telegráfica:  

1. Mc 3, 22‒30. Unos escribas de Jerusalén le condenan por endemoniado: Pecado contra el Espíritu Santo. Ha comenzado “expulsando” demonios de la sinagoga (1,23‒28), y ha seguido realizando exorcismos y acogiendo leprosos e impuros. Los guardianes del sistema socio‒religioso (fariseos y herodianos) le acusan de violento, diciendo que destruye la paz de la nación sagrada, y buscan la manera de “perderle” (condenarle a muerte: 3, 2‒6). Vienen los escribas de Jerusalén, como suprema autoridad judicial, y ratifican la sentencia de los galileos, acusándole de actuar por y para Belcebú, creando una comunidad satánica (contraria a la Ley). Desde aquí hasta la sentencia final (sacerdotes judíos y gobernador romano le condenan: Mc 15), el evangelio es la crónica de un Jesús Hijo (portador de paz) que será condenado por su violencia verbal y ejecutado. Así se descubre la doble violencia: la de aquellos que le matan porque desenmascara su violencia; la de Jesús que, con su violencia verbal,  abre un camino de paz filial, más allá de la violencia de muerte.
2. Mc 3, 20‒21. 31‒35. ¿Quién es mi madre y quiénes son mis hermanos…? Contra la familia patriarcal. Los familiares (madre, hermanos, hermanas) se alían con los escribas, defensores de un “orden” patriarcal al que Jesús debe someterse; le juzgan loco y quieren llevarle a casa; pero él se resiste, desobedece al consejo de familia y opta por una familia distinta, formada por los excluidos y  lo que cumplen la voluntad de Dios.  Marcos vincula y retoma el motivo de la ruptura familiar en un contexto apocalíptico cuando quiebran los lazos familiares  antiguos (hijos contra padre, madres contra hijas.., Mc 13, 12; cf. Miq 7, 6), pero con una diferencia: La opción anti‒patriarcal de Jesús es muy violenta, pero no destructora, sino recreadora. No había en aquel contexto patriarcal mayor violencia que ésta que la de romper un tipo de familia de sometimiento. Por hacerlo,  por superar la estructura de dominio del sistema dominando, Jesús fue condenado a muerte
3. Mc, 8, 27‒ 33. Apártate de mí, Satanás. Anti‒violencia mesiánica. Tras su ruptura con escribas y familiares de fuera, Jesús se enfrenta a Pedro, el más cercano de sus discípulos varones, que ha confesado su identidad, llamándole el Cristo (8, 30), pero rechazando su forma de serlo, sea en su vida pública, sea al comienzo de la Iglesia (lo que parece más probable). Éste no es un tema de humildad, sino de ejercicio mesiánico: Pedro opta por un “reinado davídico de violencia”; Jesús, en cambio, asume y ofrece un mesianismo de entrega personal no impositiva, descalificando a Pedro con gran violencia verbal («Apártate de mí, Satanás»: 8, 33) y definiendo su iglesia‒reino de poder como posesión satánica. Para mantener su mesianismo, Pedro debe estar dispuesto a matar a los contrarios (violencia física); Jesús, en cambio, precisamente por la gran autoridad de su violencia verbal, por su visión de la vida como ofrenda de gratuidad, está dispuesto a que le maten.   
4. Mc 9, 33‒48. Mejor sería que se atara una piedra de molino… Ratificando lo anterior, Jesús combate a los que quieren construir una iglesia de poder, excluyendo a los pequeños (9, 33‒37) y controlando la acción de los distintos (9, 38‒41), proclamando aquí una palabra de intensa violencia: «Quien escandaliza a uno de estos pequeños que creen en mí, mejor sería que se atara al cuello una piedra de molino y se echara al mar» (9,42). “Escandalizar” es utilizar, hacer caer a los pequeños/pobres, para provecho propio. La acusación de Jesús (¡ojalá se suicidaran!) no es una condena de los escandalizadores (no les ordena suicidarse, ni les manda al infierno), sino una dura advertencia simbólica: Peor que matarse uno a sí mismo es “matar” a los otros; antes de matar a otros, uno ha de estar dispuesto a matarse a sí mismo. Jesús no tiene poder “político‒legal” para ejecutar a nadie, pero tiene una palabra de violencia y denuncia suprema contra los que construyen su poder escandalizando‒expulsando a otros, empezando por los “dirigentes” de su iglesia (9, 33). 
5. Mc 10, 35‒45. El Hijo del Hombre no ha venido a que le sirvan, sino a servir... Sigue el tema anterior. No es modelo de humildad interior, sino de poder mesiánico. Pues bien, los zebedeos, modelos de su discipulado, quieren asumir el poder mesiánico como institución de dominio, con violencia legítima, como decía una palabra atribuida Jesús («os sentaréis sobre doce tronos, juzgando a las doce tribus»: Mt 19, 28). Los otros diez se enojan, quieren sentarse con poder, es decir, con violencia económico‒social. Pero Jesús responde que no quiere tomar el poder, sino de superarlo, y lo hace con una palabra educativa y catártica muy fuerte, no para destruir sino para edificar (como acabará diciendo su “hermano” Santiago: Sant 2, cf. también Hebr 4, 12; Ap 19, 11‒16). De forma radical, Jesús se opone frontalmente a la violencia mesiánico‒apocalíptico del Hijo del Hombre (Dan 7, 14) y de gran parte del AT: No viene a que le sirvan, sino a servir. Esta denuncia no ha calado aún en cierto cristianismo. 
6. Mc 11, 1‒18. Entrada en Jerusalén y signo del templo. Es la confirmación de todo lo anterior. (a) Jesús viene a la ciudad sagrada como peregrino mesiánico, montado sobre un asno de paz y desarmado, como gesto anti‒celota (no conquista la ciudad con caballos de guerra) y anti‒imperial (se presenta como rey de paz, con la paloma de 1, 10‒11, protestando contra las águilas romanas). (b) Toma simbólicamente el templo, expulsando a los comerciantes y derribando las mesas de animales sacrificiales, en gesto de máxima violencia, ratificado por la palabra de Is 56,7 y Jer 7, 11: «mi casa es casa de oración, pero la habéis convertido en cueva de bandidos». Este signo de violencia triple (contra celotas, contra soldados imperiales y contra sacerdotes) define la vida y muerte de Jesús (cf. Mc 11, 14: «que nadie coma de esta higuera…»). 
7. Mc 12, 13‒17. Devolver al César lo que es del César... Sigue el tema, la violencia del poder, representado por el dinero del templo (11, 5‒17), relacionado con el “tributo” que debe pagarse al César para que defienda legalmente a los hombres en contra de la violencia ilegal. Muchos judíos se oponían al tributo, pensando que era violencia contra Dios y el pueblo elegido; otros lo aceptan como los judíos del Pentateuco, que optaron por mantenerse integrados en el imperio persa. La respuesta de Jesús es paradójica (como las respuestas sibilinas y oraculares), dejando la solución abierta: No exige pagar (como los imperiales) ni no pagar (como los celotas), sino que propone un éxodo mesiánico: Devolver su dinero al César, superando así la violencia imperial y la contra-violencia celota. De todas formas, como ha sido aceptado por Marcos, el texto muestra que los cristianos forman un grupo mesiánico no violento que paga voluntariamente los impuestos imperiales (cf. Rom 13, 1‒7, Mt 17, 24‒27), pero sin someterse a la legalidad política romana. Es un grupo absolutamente violento, pero sin violencia militar externa.   

Estos siete momentos del evangelio de Marcos culminan en el discurso apocalíptico de Mc 23 (cercano a 2 Tes y Ap). Jesús no inventa ninguna violencia, describe la que existe, durísima, sangrante, en el entorno de la guerra de celotas y romanos (67‒70 d.C.), optando por una resistencia y testimonio de no‒violencia, huyendo incluso del campo de batalla (cf.13, 14).  En medio de esa violencia, como testigo de la paz mesiánica, Jesús es condenado y muere, de tal forma que su vida pudo revelarse ante las mujeres de la tumba vacía (Mc 16,1-8) como testimonio y camino de pacificación mesiánica universal, que debe recorrerse recreando el proyecto y camino de Jesús desde Galilea.

Lucas. Una doctrina de la no violencia activa, arriesgada, comprometida

         Escribe unos decenios más tarde que Marcos (hacia el 80 d.C.), enriqueciendo su esquema con elementos del Q (Logia) y su propia tradición judeo-cristiana y pagano-cristiana. Comienza con un evangelio de la infancia (Lc 1‒2), que contiene dos himnos de fuerte violencia. (a) El de Zacarías (1, 68‒80) evoca un mesianismo nacional guerrero, centrado en la misericordia de Dios y la liberación de los enemigos. (b) El de María (1,46‒55) proclama una transformación político‒social, en clave política (derriba del trono a los poderosos) y económica (despide vacíos a los ricos). Dejo a un lado esos himnos que no son de Jesús, y, suponiendo conocido lo dicho sobre Marcos, empiezo evocando el “sermón de la llanura” (Lc 6, 17‒49; cf. Mt 5‒7), con bienaventuranzas, anti‒talión y no‒juicio. Lucas elabora así la doctrina la doctrina de la no violencia subversiva, en un contexto mesiánico de transformación de la historia humana: 

1. Lc 6, 20‒26. Cuatro bienaventuranzas (pobres, hambrientos, sufrientes, perseguidos), completadas por cuatro “ayes” (ricos, saciados, satisfechos, perseguidores), que no se expresan en forma de violencia directa (¡malditos!), como el canto de María (¡derriba del trono de los poderosos…!), sino de lamentación (ay de vosotros…) y sufrimiento por aquellos que se pierden. Este género de los “ayes” por la violencia destructora forman un género literario bien conocido del AT (especialmente en el libro de ese nombre). Jesús no llama malaventurados a los ricos, saciados…, ni les maldice, sino que se lamenta y “llora” por ellos (como en el lamento ante Jerusalén: cf. 19, 41‒44; 23, 37‒39). Éste es el tema de fondo: La transformación de la violencia en llanto solidario.
2. Lc 6, 27‒30. Anti‒talión: A quien te golpee en la mejilla... Esta palabra abroga y supera la ley anterior, con la legislación penal del Antiguo Testamento. El talión sigue siendo ley del Imperio (como el tributo, en la línea de Rom 13, 1‒7), pero la iglesia, como grupo mesiánico (¡no como estado legal!) debe superarlo. Este paso (por ascenso) de la acción‒reacción paralelas (en línea de violencia legal) al plano de la respuesta no violenta, en gratuidad constituye la esencia mesiánica del movimiento de Jesús y de la Iglesia. Este trascendimiento de la violencia (no rechazar la violencia con violencia, poner la otra mejilla…) no se puede regular por ley de Estado (Jesús ha mandado «devolved al César lo que es del César», cf. Mc 12, 13‒17), pero puede y debe trazarse como meta y camino de conducta mesiánica en la Iglesia.
3. Lc 6, 36‒39. Anti-juicio: No juzguéis y no seréis juzgados… Esta palabra, con su entorno explicativo, completa la anterior («al que te golpee una mejilla ponle la otra»), situando la vida del hombre en un plano de generosidad creadora, por encima de toda acción y reacción judicial de violencia. Jesús no dice a los suyos que juzguen bien (cosa importantísima, y necesaria en su plano), sino que “no juzuen”, superando así toda ley de violencia reactiva. Esta es la clave de la superación (no negación) del judaísmo nacional, que ha debido seguir apelando al “buen talión”, al buen juicio. A partir del siglo IV d.C., y especialmente de la Reforma Gregoriana (X‒XI d.C.), la iglesia ha tomado como propio el derecho romano del talión (buena justicia), negando de hecho (como institución) su identidad mesiánica.
4. Lc 9, 54. ¿Quieres que pidamos que baje fuego del cielo…? Los zebedeos que, según Marcos 10, 35‒45 buscaban la manea ocupar los puestos de mando, piden a Jesús que castigue con talión “divino” a unos samaritanos que no les acogen, apelando quizá a la tradición de Elías (cf. 1 Rey, 18, 38; 2 Rey 1, 10). Pero Jesús rechaza esa violencia, esto es, rechaza la guerra, tanto humana (soldados contra soldados del mundo), como religiosa (fuego del cielo contra los malvados). Jesús rechaza así la ley-norma de violencia “justa” de gran parte del Antiguo Testamento, sino un tipo de violencia divina que ha desembocado en la visión de un infierno violento de Dios que castiga con muerte y dolor a los culpables.
5. Lc 10, 13‒16 Ay de ti Corozaím, ay de ti Betsaida… Este pasaje del Q (cf. Mt 11, 21‒23), evoca en forma de lamento el riesgo de esas poblaciones del entorno del lago ante la violencia político‒social que se avecina con ocasión del alzamiento judío (67‒70 d.C.), en un mundo enloquecido por mensajes de guerra (cf. Lc 10, 1‒12). Los que no aceptan una propuesta de paz como la de Jesús quedan en manos de una violencia que puede destruirlo todo. Esa violencia de Corozaín y Betsaida no es la de Dios, ni la de los hombres “justos” según el evangelio. Es la violencia de aquellos que, al no asumir la pura gratuidad y perdón del reino, terminan destruyéndose a sí mismo. El Dios de Jesús se lamenta y llora por esa violencia, pero no la supera con otra violencia semejante.
6. Lc 13, 1‒5. Galileos asesinados por Pilato, jerosolimitanos aplastados por la torre. Los galileos caen víctimas de una represión política. Los jerosolimitanos mueren por una catástrofe “natural” (como un desbordamiento de río, una erupción de volcán o terremoto). Jesús no juzga, ambas violencias están ahí. Su solución parece ingenua («si no os convertís, pereceréis igualmente todos»,Lc 13, 5), pero abre el único camino posible en el mundo: Solo una conversión (metea‒noia: cambio de mente) puede capacitarnos para transformar (asumir y hacer que cambie de sentido) la violencia “natural” de las torres que caen y la social de los que matan como Pilato.    
7. Lc 16, 23‒31: Lázaro en el Seno de Abraham, Epulón entre tormentos… El pobre muere y como tal es acogido en el lugar de las promesas. El rico muere y queda sepultado en sus tormentos, no por ser rico, sino por no haber visto ni acompañado en su necesidad al pobre de la puerta de su casa. El seno de Abraham es para todos; por eso no caben allí los que no quieren estar y ser con todos, quedando así solos, ellos mismos. La parábola (puesta aquí en labios de Jesús) no condena al Epulón (rico), simplemente cuenta el riesgo de gran violencia que consiste en no “ver” a los otros en necesidad. El texto es un aviso para que los “epulones” abran los ojos y la vida a los demás, pues de lo contrario se destruyen así mismos.  

            Conclusión… Podemos centrarla en Lc 19, 11‒27, parábola de las minas,  con las palabras más duras del “del pretendiente político”: Traedlos aquí… y degolladlos delante de mí. El hombre que habla así no es Dios, sino un personaje ambiguo y malo de la casta de los herodianos, que va a comprar un reino a la capital del imperio. El texto es una parábola para hacernos pensar: (a) Este herodiano ha confiado sus “minas” a unos servidores astutos, para que le ganan dinero: ¿Dios ha “dado” riqueza a los hombres para eso? (b) Este “pretendiente diabólico” mata a sus adversarios, pues sólo tiene dinero y violencia. Dios en cambio… Inmediatamente después de contar esta parábola Jesús entra en Jerusalén (19, 28‒40), como rey, no a imponer impuestos y a matar, sino a quedar en manos de los poderes de violencia. 

Mateo. Más allá de la violencia judicial

 Concluyo con Mateo este es recorrido por los sinópticos. Dejo a un lado los aspectos ya evocados en Marcos y Lucas, me centro en unos rasgos diferenciales de Mateo: la discusión con otros grupos judíos y la misión universal cristiana. 

1. Mt 10, 16‒23. Como ovejas en medio de lobos… Esta experiencia proviene de la comunidad Q (cf. Lc 10, 3), pero que Mateo la ha desarrollado tras 50 años de dura, fecunda y tristísima experiencia de relaciones y rupturas con otros grupos judíos entre el 30 y el 80/90 d.C. Más que disputa doctrinal, ha sido un enfrentamiento de familias, parientes, vecinos del entorno de Galilea y Siria, hasta la bifurcación de caminos, cuando judíos nacionales (proto‒rabínicos) y judíos mesiánicos (cristianos) se acaban separando con grandes heridas. No ha pasado tiempo ni distancia para ver las cosas con paz, observando los valores de unos y otros. No tenemos la versión judeo‒rabínica del tema, sólo la de Mateo, escrita sobre el mismo “campo” de batalla, la versión de los que en ese momento parecen perdedores, perseguidos, expulsados, como ovejas entre lobos. De aquel enfrentamiento hemos nacido judíos y cristianos, y aquella separación ha sido al fin buena para unos y otros.
2. Mt 18, 15‒20. Si no escucha a la Iglesia sea para ti como un gentil o un publicano… Los principios del judaísmo estaban regulados por pertenencia nacional y ley. Pues bien, al separarse del judaísmo nacional, los cristianos de Mateo buscan la raíz y centro de su unidad en Jesús: «Donde estén dos o tres reunidos en mi nombre allí estoy yo en medio de ellos...» Pero esa unidad puede romperse, de manera que no existe más principio y garantía de vida que la misma decisión comunitaria («¡lo que atéis en la tierra será atado en el cielo!» 18, 18). Así, el que desoye a la comunidad queda fuera, «como un gentil o publicano» (18, 17). Este es el lenguaje de una comunidad judía que se re‒instituye a sí misma como cristiana, teniendo que “expulsar” (mantener fuera) a los que no aceptan la unidad dialogal comunitaria. ¿Cómo actúa en concreto esa comunidad? ¿Cómo formaliza la ex‒comunión? Sabemos lo que ella (la exclusión de los herejes) ha significado en una iglesia posterior de poder (incluso con inquisiciones y pena de muerte). Pero no sabemos bien cómo sucedieron las cosas al principio, y debemos recrear desde el evangelio formas de comunión solidaria, no violenta, de los cristianos formando iglesia.
3. 23, 2‒38. Ay de vosotros escribas y fariseos… Estos versos, y todo Mt 23, constituyen el ejemplo supremo de violencia del NT. Son acusaciones de gran dureza en contra de unos “escribas y fariseos” a los que el Jesús de Mateo (en torno al año 80/85 d.C.) concibe como causantes de la separación entre judíos nacionales y cristianos. El texto supone que, en vez de aceptar el camino de Jesús y de vincular en torno a él a todos los judíos, los líderes del nuevo judaísmo proto‒rabínico han “pecado”, expulsado a los cristianos, que se sienten así traicionados, abandonados. La protesta de los cristianos de Mt 23 constituye un capítulo de gran violencia retórica, usual en otros textos de aquel tiempo. Es un texto para uso interno de una iglesia que aún se siente vinculada al judaísmo, una lucha entre grupos todavía relacionados, una guerra intestina (como la de grupos de cristianos en 2‒3 Jn)… Pero, dicho eso, debemos confesar que este es un capítulo doloroso y triste por el influjo que ha tenido en la relación posterior violenta de ciertos poderes cristianos con los judíos, un capítulo que debe ser resituado y reinterpretado, con humildad y reconocimiento de culpa, desde la perspectiva del nuevo diálogo judeo‒cristiano.
4. Mt 25, 31‒46: Apartaos de mí, malditos, al fuego eterno… Esta parábola o retablo de juicio ha sido durante siglos el testimonio más fuerte de la violencia verbal de Jesús y de cierta iglesia como aparece en el Juicio final de Miguel Ángel (Capilla Sixtina). Pero muchas representaciones y discursos teológicos sobre este pasaje olvidan su carácter paradójico y multifocal. (a) El texto insiste en la “encarnación” (presencia) del Hijo del Hombre en todos los necesitados. (b) El Hijo del Hombre pide a los hombres que acojan y ayuden a todos los hambrientos, encarcelados, etc., sin condenarles; sería contradictorio que él condenara a algunos. (c) El encuadramiento moral de buenos y malos responde a la retórica de un tipo de alianza dualista, superada por Mateo. Por eso, la palabra «apartaos de mí, malditos, al fuego eterno del Diablo…»ha de entenderse como aviso, no como sentencia de condena. 

Conclusión: Mt 28, 16‒20.  Misión universal de salvación, no de condena.  A diferencia de Mt 25, 31‒46, este pasaje sólo habla de salvación: «Bautizándoles en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo» y enseñándoles a cumplir “«todo lo que yo os he encomendado» (enseñado). Aquí desaparece la dualidad retórica de derecha e izquierda, benditos y malditos y sólo queda el anuncio de salvación universal, en contra del añadido postcanónico de Mc 16, 15, que habla ya de “creer y bautizar” (no de bautizar y enseñar a cumplir), distinguiendo entre los que creen y se bautizan (se salvan) y los que no creen que serán juzgados (quizá condenados, con katakrinein).

Significativamente, éste es un texto sin violencia, es decir, sin dualidad de buenos y malos, de derecha e izquierda, de salvación y condena… Éste es un texto misionero de no violencia activa, misionera, comprometida, con el que culmina no sólo el Evangelio de Mateo sino el conjunto del Nuevo Testamento.

Y con este pasaje dejamos el tema abierto, en plano de evangelio, de misión eclesial y maduración humana. Según Ap 13, 11‒18, el “profeta mentiroso” quiere dominar el mundo con la violencia de su mentira, de forma que en sus manos podemos caer, si no estamos atentos. Pues bien, en contra de eso, el Evangelio de Mateo deja el “proyecto de paz de Jesús” en manos de unos misioneros que anuncian y proclaman la pacificación universal, en el Nombre del Padre, del Hijo  del Espíritu Santo. 

Para una lectura posterior:

1. R. Girard, La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona 1993.
2. M. Navarro, Evangelio de Marcos, GLNT, Verbo Divino, Estella 2006
3. X. Pikaza, Antropología Bíblica, Sígueme, Salamanca 2005; Evangelio de Marcos, Verbo Divino. Estella 2012; Evangelio de Mateo, Verbo Divino, Estella 2027