"Sin religión se puede vivir, sin ética no, como decía B. Russell" Manuel Fraijó: "El fundamentalista es una especie de clarividente ciego, un celoso vigilante de la nada; siempre estará a un paso del fanatismo"

A pesar de su humildad, Manuel Fraijó Nieto (Guadalcázar, 1941) se codeó y formó parte de los grandes teólogos y filósofos de la religión modernos. En 'Filosofía de la religión. Historia, contenidos, perspectivas' (Trotta), aborda "los grandes temas que relacionan religión y filosofía", a cuya reflexión dedicó su vida. En esta entrevista, reniega de la religión de Kirill y Putin "que bendice la guerra y rocía con agua bendita a los soldados que envía a morir al frente". Cree que "sin religión se puede vivir, sin ética no", aunque tambiénproclama que "ser religioso es no pasar de puntillas por la vida". Reconoce que la Iglesia ca´tolica ha perdido los sacramentos como ritos de paso, "debido tal vez a la rutinización de la celebración sacramental", pero está convencido de que el cristianismo sobrevivirá: "El cristianismo -y la Iglesia- han vivido noches oscuras que, sin embargo, nunca impidieron nuevos amaneceres".

¿Qué pretende y qué persigue con el libro 'Filosofía de la Religión'?

      Ante todo, pretendo algo así como saldar una deuda. Me explico: durante tres largas décadas he impartido esa materia en la Universidad Nacional de Educación a Distancia. Al comienzo de mi actividad docente no me sentía capacitado para ofrecer a mis alumnos un texto orientador. Hice entonces lo que solemos hacer cuando nos encontramos en apuros: acudir a los amigos. Su respuesta fue muy generosa: veinticinco grandes cultivadores de diversos ámbitos de los saberes humanísticos se pusieron a trabajar y, juntos, publicamos la obra Filosofía de la religión. Estudios y textos (1994) que la Editorial Trotta acogió con su acostumbrada generosidad. De aquel libro, que ha conocido ya cinco ediciones, han “vivido” los estudiantes de Filosofía de la religión de la UNED y, probablemente, los de otras universidades.  

     Pero siempre me acompañó el gusanillo de ofrecer a mis alumnos, a mi universidad, y a la sociedad que durante tanto tiempo ha financiado la cátedra de Filosofía de la religión, un libro de exclusiva autoría personal que, de forma más específica que el de 1994, abordase los grandes temas que relacionan religión y filosofía. La obligada reclusión de la pandemia que aún sufrimos ha favorecido la realización de esta tarea. Obviamente, este libro nunca habría llegado a los “escaparates” de las librerías sin la “trastienda” de muchos años de reflexión y docencia. En mi juventud apenas había escaparates, los tenderos descendían, o subían, a la trastienda de sus establecimientos en busca de nuestros pedidos; hoy, en cambio, corremos el riesgo de que los escaparates venzan a la trastienda. Pero, sin trastienda, nada serio ni duradero es posible. 

     Hasta aquí la motivación externa del libro Filosofía de la religión. Historia, contenidos, perspectivas (Trotta 2022).  En una esfera más profunda debo reconocer que la vinculación entre religión y filosofía siempre me ha acompañado y preocupado. Preocupación que se acrecienta en los tiempos oscuros que atravesamos y que, como diría E. Bloch, “no nos dejan dormir tras nuestra jornada de trabajo”. Las Iglesias, al menos en Europa, parecen haber perdido su antigua relevancia; y una cultura completamente secular parece ajena a nuestras tradiciones. De hecho, en no pocos ámbitos la expresión “soy de cultura cristiana” ha desplazado a la de “soy de fe cristiana”. Recuerdo que el filósofo polaco L. Kolakowski acuñó la frase “ser enteramente no-cristiano significaría no pertenecer a esta cultura”. 

     Parece, pues, necesario, si no nos entregamos en brazos de una cultura puramente secular, volver la mirada al concepto de religión. Pero no nos vale la religión que bendice la guerra y rocía con agua bendita a los soldados que envía a morir al frente. Me refiero, naturalmente, a la practicada por Putin y su fiel seguidor, el Patriarca Kirill. 

     Se intuye, pues, como necesaria una religión que no haga ascos a la crítica; es, con otras palabras, lo que este libro entiende por Filosofía de la religión. Se trata de una religión, por supuesto “sentida”, pero además “pensada”. Con gran tino sentenció M. Horkheimer que “la razón se ocupa de que no nos timen”. Es necesario que la religión, las religiones, se arrimen a la razón para evitar los timos que ensombrecen su historia. No basta con la repetición literal del mensaje de sus fundadores y de   sus documentos originarios.  De ahí que la Filosofía de la religión deba ser ante todo filosofía, es decir, pensamiento crítico, abierto, no dogmático y rigurosamente argumentativo. Entre paréntesis: el pensamiento no dogmático no se opone a los dogmas de la Iglesia.  Incluso Lutero avisó de que, si se suprimen los dogmas, se acabaría con el cristianismo. Pero el dogma se puede defender de forma no dogmática, es decir, con rigor argumentativo, crítico, abierto. 

¿Orgulloso de ser uno de los puntales de la filosofía de la religión en España?

     Debo reconocer que el término “orgulloso” no me agrada, tal vez porque, al volver la mirada a mi pasado, no descubro nada de lo que me pueda sentir orgulloso sin más. Prefiero el adjetivo “contento”. Y, sí, me siento contento de pertenecer al pequeño grupo de los compañeros y amigos que han impulsado la Filosofía de la religión en nuestro país, casi todos ellos inicialmente procedentes del ámbito de la teología. En España, y en no pocos países, los cultivadores de la Filosofía de la religión pasaron antes por las aulas de la teología, algo que ha enriquecido a ambos saberes. 

      Personalmente he procurado no separar ambos campos. No me he tenido que esforzar mucho, ya que la teología que recibí de mis maestros alemanes (sobre todo de K. Rahner y W. Pannenberg) era profundamente filosófica. La teología y la filosofía han caminado de la mano siglo tras siglo. La figura de santo Tomás de Aquino será siempre paradigmática. Esa mutua colaboración entre filosofía y teología reportó días de gloria a ambas. Siempre que se miraron fijamente salieron ganando. Lo viví gráficamente en mis tiempos de estudiante en la Universidad de Tubinga, en Alemania. Junto a grandes teólogos como H. Küng o J. Moltmann, destacaba la figura octogenaria del gran filósofo marxista E. Bloch. Todos ellos se reconocían mutuamente deudores. La Teología de la esperanza de Moltmann estará siempre en deuda con El principio esperanza de Bloch. Pero la “mezcla” entre filosofía y teología viene de lejos. Sería, por ejemplo, un trabajo ímprobo distinguir o separar lo filosófico de la teológico en la obra de Platón. 

 ¿Otros compañeros de este ámbito que, su juicio, merezcan un recuerdo?

     Como explico en el Apéndice del libro, apéndice que lleva por título “La filosofía de la religión en España”, son de obligada mención algunos maestros que ya se fueron. Me refiero a J. L. López Aranguren y G. Bueno, autores de libros que abrieron grandes horizontes a la Filosofía de la religión. A ellos hay que añadir el nombre de A. Fierro, autor del libro Sobre la religión. Descripción y teoría (Taurus, 1979), obra de crucial importancia. Menciono, además, a otros pensadores que hasta muy recientemente han impartido la materia en diversos Centros de Investigación y Universidades españolas. En el libro dedico sendos apartados a Reyes Mate, J. Sádaba, A. Torres Queiruga y J. A. Estrada. También con ellos, con sus notables aportaciones a la Filosofía de la religión, estaremos siempre en deuda. Y, junto a ellos, merece una mención singular J. Gómez Caffarena, maestro de muchos de nosotros. También él es objeto de un buen número de páginas.

El libro evoca así mismo a otros pensadores españoles que, sin ser “técnicamente” filósofos de la religión, convirtieron la religión en objeto de su reflexión y le dedicaron escritos memorables: M. de Unamuno, J. Ortega y Gasset, X. Zubiri, y M. Zambrano. En el caso de Unamuno, uno termina preguntándose, entre la nostalgia y el silencio, si habremos dejado atrás para siempre los tiempos en los que un filósofo podía alumbrar escritos como El Cristo de Velázquez o San Manuel Bueno, mártir. 

Y, obviamente -aunque tal vez solo me preguntáis por los cultivadores españoles- el libro dedica sendos capítulos a los que solemos llamar los “padres” de la Filosofía de la religión: Kant, Hume y Hegel. Junto a ellos se saluda también extensamente a los estudiosos de la segunda hora. Me refiero a figuras posteriores tan egregias como las de E. Bloch, L. Kolakowski y K. Jaspers. 

¿A qué teólogos españoles lee y admira?

     En la pregunta anterior he mencionado ya a Torres Queiruga y Estrada. Ambos se han movido siempre en la frontera entre filosofía y teología. Me causa admiración su dilatada y rigurosa producción en ambos campos. 

Y leo y admiro -hace muchas décadas que lo hago- a Olegario González de Cardedal y J. I. González Faus. Su extensa obra teológica -fronteriza con la Filosofía de la religión- resiste airosamente el paso del tiempo, algo nada fácil. Al leerlos, me suelo acordar de un brillante y polémico artículo de Ortega y Gasset titulado “Defensa del teólogo frente al místico”. Piensa el filósofo madrileño que el místico, al refugiarse en lo indecible, en el misterio, nos transmite “menor cantidad de Dios” que el teólogo, que se afana, aunque con resultados modestos, en conocer a Dios y transmitir ese conocimiento. Pienso que Olegario y G. Faus ponen a trabajar, en buena armonía, la teología y la mística. Por cierto: la Filosofía de la religión que estamos comentando dedica tres capítulos al asunto de la mística. Analiza las religiones místicas (hinduismo y budismo) y evoca las figuras de grandes místicos como el Maestro Eckhart, santa Teresa y san Juan de la Cruz. Y también se da la palabra a importantes estudiosos del fenómeno místico como W. James y R. Otto.

    Por supuesto, Olegario y G. Faus no son los únicos teólogos españoles que merecen atención. Numerosos profesores de teología de las Facultades eclesiásticas españolas están publicando obras relevantes. Pero, como lector ya muy mayor, retorno siempre a los que acabo de indicar, mayores ellos también. Sin omitir, obviamente, que todos nosotros somos lectores y admiradores de los teólogos de la liberación latinoamericanos. Los nombres de I. Ellacuría, L. Boff, J. Sobrino y J. L. Segundo, entre otros, están en la memoria de todos. Especial relación de amistad mantuve con J. L. Segundo en su Montevideo natal. Nunca olvidaré nuestros largos paseos y diálogos. Por cierto: J. L. Segundo vinculaba estrechamente teología y filosofía. Lo considero muy próximo a la Filosofía de la religión.  

 ¿Se puede vivir sin religión? Explíqueselo a su sobrino nieto Eric.

 ¿Cómo se lo digo a mis niños? Se trata de un estribillo que solía repetir K. Barth. Era una forma metafórica de hablar, sus “niños” eran los cristianos protestantes que, domingo tras domingo, llenaban la iglesia de la que era pastor en Safenwil, en Suiza. Él logró hacerse entender por sus niños; alguien ha dicho, con buena dosis de humor,  que quien se vaya de este mundo sin haber leído su Comentario a la Carta a los romanos (y Lo santo, de R. Otto, añaden,) “habrá vivido en vano”. 

Vosotros, en cambio, me pedís que explique si se puede vivir sin religión a niños de verdad. No me siento capaz, habría que comenzar explicándoles qué es religión…Pero recuerdo que vuestra pregunta se la formularon también al filósofo y matemático B. Russell a su vuelta de un recorrido por diversos países. La respondió diciendo que en ninguno de los países visitados le habían preguntado por su religión. En cambio, añadió, en ninguno me han permitido mentir, robar, cometer abusos deshonestos ni dañar a nadie. Su conclusión: sin religión se puede vivir, sin ética no. 

     Desde luego, se tiene la impresión de que la ética ha ganado la partida a la religión. No siempre fue así: casi hasta el siglo XVIII, la ética vivió a la sombra de la religión; pero, a partir de esa fecha, es la religión la que parece vivir a la sombra de la ética. Con todo, personalmente me siento más cercano a Kant que a B. Russell. 

     Me explico: cuando Kant, el padre de la ética moderna -y, como hemos visto, de la Filosofía de la religión- emprendió la aventura de decir qué somos los seres humanos, formuló tres preguntas esenciales. Ante todo, señaló la importancia del conocimiento: qué podemos saber, se preguntó; a continuación, dio cabida a la cuestión ética: qué tenemos que hacer; pero también hizo un hueco a la religión: qué nos cabe esperar. Esta última dimensión, la de la esperanza, le condujo a sus conocidos postulados: libertad, inmortalidad, Dios. Sin la existencia de Dios y de la inmortalidad, no es posible la esperanza. Postular es exigir con humildad en nombre de los más hondos anhelos humanos. Y, con profunda humildad, postulaba Kant que no todo quede como está aquí, que haya otro escenario en el que se haga justicia a las víctimas de los desaguisados históricos. Con toda razón señaló Adorno que Kant recurrió a los postulados “para evitar la desesperación”. 

     No sé si respondo a tu pregunta. Probablemente se puede vivir sin religión, aunque estamos ante un tema complejo. Kierkegaard aseguraba que los asuntos referidos a la religión se dilucidan “en la interioridad apasionada” a la que solo tienen acceso los propios sujetos concernidos. “A Dios, escribía el torturado pensador danés, tenemos que acercarnos de uno en uno”. La pregunta de si es posible vivir sin religión tal vez solo la podamos responder de uno en uno…Eso sí: el precio de vivir sin religión es el olvido del sufrimiento de las víctimas de los Holocaustos intrahistóricos. Equivaldrá a invitarlas a que abandonen toda esperanza de reparación del sufrimiento y la injusticia, esa esperanza última que siempre ha acompañado a los seres humanos. Aristóteles la llamó “el sueño de un vigilante”. A Eric se lo intentaré explicar cuando sea algo mayor, si yo sigo por aquí…

 La Iglesia católica está perdiendo los sacramentos como ritos de paso. ¿Está condenada a desaparecer al menos en el mundo occidental o será capaz de transformarse? 

     Ya he aludido en la primera pregunta a la pérdida de relevancia de las Iglesias. También sus sacramentos están conociendo días de crisis. Se trata de un tema complejo sobre el que poco puedo aportar. En los albores del cristianismo, no existía un número determinado de sacramentos. Se partía de que toda la acción de la Iglesia era sacramental. A lo largo de los siglos se fue abriendo paso la necesidad de contar, de numerar. Tiempos hubo en los que se contaban hasta treinta sacramentos. Posteriormente, creo recordar que gracias a Tomás de Aquino, se decidió que los sacramentos eran siete, ya que siete eran las situaciones fundamentales de la vida que los sacramentos pretendían iluminar. Situaciones que se iniciaban con el nacimiento y concluían con la muerte. 

     K. Rahner, al abordar el tema de los sacramentos, distinguía entre símbolo primario -la persona en situación crucial, “arrojada”- y símbolos secundarios -el agua, el aceite, el pan, el vino…-. Obviamente, lo más decisivo es el símbolo primerio, la persona. Pero también los símbolos secundarios revisten importancia crucial, no se pueden reemplazar arbitrariamente por otros. En broma solía decir Rahner que no sería “teológicamente correcto” levantarse una alegre mañana y darse un paseo por la naturaleza para proceder a la elección de nuevos símbolos secundarios. 

     Sin embargo, algo similar parece estar ocurriendo. Se acude a ceremonias laicas que llenen el vacío dejado por la antigua práctica sacramental, caída en desgracia. Es muy posible que, también en este ámbito, se imponga el convencimiento de que el original era mejor que la copia y se produzca una especie de retorno a la casa paterna. Lo cierto es que se ha producido un cansancio, debido tal vez a la rutinización de la celebración sacramental. La “rutinización del carisma” alcanza también al mundo de los sacramentos. El asunto es muy importante, ya que, en parte, las Iglesias perviven gracias a su capacidad de acompañamiento. Por medio principalmente de los sacramentos nos acompañan de la cuna a la tumba, iluminando los trances cruciales de la vida. El abandono de los sacramentos puede dar lugar a dos soledades: la de las Iglesias, cada día más vacías, y la de los antiguos “practicantes” que tampoco parecen haber encontrado mejor acompañamiento que el que hasta muy recientemente les ofrecían los sacramentos. 

 ¿Vamos hacia religiones sin Iglesia o religiones desinstitucionalizada?

      Me remito a los expuesto en preguntas anteriores. Solo añadiré que la inquietud eclesiológica, la preocupación por la Iglesia, tan viva a raíz del concilio vaticano II, parece haberse desdibujado. Es algo que se aprecia con cierta claridad en el campo de la teología. Gran número de teólogos católicos comenzaron su andadura apuntándose al “frente eclesiológico”. Es paradigmático el caso de H. Küng con sus libros sobre la Iglesia. Pero Küng no fue el único, el concilio ocasionó un bullicioso despertar eclesiológico.

     En un segundo momento -era inevitable- se planteó la pregunta por el fundamento de la Iglesia. Un fundamento que solo podía estar en Cristo. Asistimos así al “frente cristológico”. Surgieron así las grandes Cristologías de la segunda mitad del siglo XX. Se trató de un acontecimiento cultural y teológico de enorme relieve. Leímos cristologías escritas por los mismos teólogos que previamente nos habían obsequiado con excelentes eclesiologías. 

     El tercer momento, en el que tal vez estamos en la actualidad, revistió tintes casi dramáticos. Siempre con los mismos protagonistas teológicos, le tocó el turno al “frente de Dios”. Se corrió la voz de que, aunque el frente cristológico era fundamental, en definitiva “Cristo es de Dios”. Había, pues que poner el acento en el tema “Dios”. Y de nuevo se fueron amontonando brillantes monografías sobre Dios. 

     Una reflexión teológica que, en tiempos de bonanza creyente, había comenzado intentando alumbrar una Iglesia acorde con el mensaje de Jesús, ha terminado ocupándose del pabellón de urgencias: de la crisis de la fe en Dios. No es que haya dejado de importar la Iglesia institucional, pero lo que M. Buber llamó 'El eclipse de Dios' ha alterado el orden de las preocupaciones teológicas. Volveremos brevemente sobre ello en una de las siguientes preguntas. 

 ¿El fundamentalismo, contra el que tanto predica el Papa Francisco, mata a las religiones?

     Si no las mata, las “petrifica” (J. Moltmann). En realidad, en buena teología los términos “religión” y “fundamentalismo” se excluyen. El mundo de las religiones es tan enigmático, tan inseguro, está tan agobiado de preguntas sin respuesta, que no parece terreno abonado para el surgimiento del fundamentalismo. El creyente religioso, si lo es en profundidad, nunca podrá ser “el hombre de la cosa segura”. (Así define W. Pannenberg al fundamentalista). El fundamentalista es un convencido sin límites, es decir, sin reflexión; es una especie de clarividente ciego, un celoso vigilante de la nada. Siempre estará a un paso del fanatismo. Eso sí: no es fundamentalista quien busca el fundamento, sino quien cree encontrado “enlatado”, “petrificado”, atemporal, privado de su dimensión histórica.

     El recinto que el fundamentalista intenta amurallar presenta muchas grietas. Tanto en su hora inicial como en su zigzagueante devenir histórico, las religiones aman la poesía, la leyenda, el símbolo, los mitos, los gestos, las bienaventuranzas imposibles, en definitiva, la vida que misteriosamente surge de la muerte. No parece fácil reconducir todo este abigarrado cúmulo de enigmas y misterios al catecismo fundamentalista, tan simple y seguro. Las religiones no viven de la seguridad, sino de la confianza. Saben que nunca contemplan el cuadro en su totalidad, que mientras no se doble la última curva, la verdad continuará siendo escurridiza.

     Uno de los factores que impulsaron el surgir de la Filosofía de la religión fue la necesidad de hacer frente a la irracionalidad de los fundamentalismos. Pareció necesario introducir filosofía, pensamiento, después de siglos de enfrentamientos religiosos delirantes. Se intentó recurrir a una instancia sosegada y atemperante que mitigase falsas seguridades y fanatismos. A esta instancia se la viene llamando, a partir del siglo XVIII, Filosofía de la religión. 

 ¿Será capaz el Papa Francisco de reformar la Iglesia? 

     En Así hablo Zaratustra, narra Nietzsche el encuentro de Zaratustra con el último papa, ya fuera de servicio, puesto que Dios ha muerto. Un papa que sirvió a Dios hasta sus últimos momentos y que ahora vive de recuerdos. “No tengo ya Señor y, sin embargo, no soy libre” musita bellamente el anciano expapa. 

     En realidad, pienso que lo que podría enviar a los papas al paro, lo que les podría dejar sin faena, sería el eclipse de sus dos postes fundamentales: Jesús y Dios. Todo lo demás tiene arreglo. A lo largo de sus muchos días, el cristianismo -y la Iglesia- han vivido noches oscuras que, sin embargo, nunca impidieron nuevos amaneceres. Es más: desde sus inicios fue consciente la Iglesia de que siempre necesitaría reformas. Bien pronto acuñaron sus primeros testigos el axioma Ecclesia semper reformanda. La Iglesia no ha conocido la placidez de épocas libres de infidelidad al mensaje de Jesús. 

     Sin embargo, podría darse el caso, pienso, de una Iglesia, convenientemente puesta al día, atenta a todas las reformas necesarias -y denodadamente exigidas por el papa Francisco-, y que, sin embargo, flaquease en lo esencial. Y lo esencial -lo repito- es Jesús y Dios. Si se desdibujan ellos, si decae el riguroso empeño teológico por iluminar la fe en Dios y en su Cristo, las restantes reformas estarán destinadas al fracaso. 

     Son, por tanto, muy loables los intentos reformadores del papa Francisco, pero me queda la duda de si esos esfuerzos incluyen también los dos polos esenciales que acabo de señalar. Se avecinan tiempos, han llegado ya, en los que será imprescindible lo que Hegel llamó “el esfuerzo conceptual”. El cristianismo es una gran oferta de sentido que debe ser teológica y filosóficamente argumentada. Su plausibilidad está vinculada a la puesta en práctica del mensaje cristiano y a los rigores del pensamiento que lo sustenta. Olvidar la reflexión teológica en favor de otras reformas, por urgentes y necesarias que parezcan, no conduciría a buen puerto. El cristianismo terminaría pareciéndose a una noble ONG, pero imperceptiblemente se iría alejando de la gran promesa de sentido último de la vida que constituye su esencia. Bien lo supieron los grandes teólogos que nos han ido dejando en las últimas décadas. 

 ¿Se puede vivir moderadamente feliz 'etsi Deus non daretur'?

 Apoyo lo de “moderadamente feliz”. El término “felicidad” está al borde de lo desorbitado. Una periodista preguntó una a vez a J. L. Aranguren si era feliz. No he olvidado su respuesta: “Mujer, feliz, lo que se dice feliz, no; dejémoslo en que a veces estoy contento”. A continuación, le explicó que un cristiano de ojos abiertos -él lo era- que “sufra con los que sufren” difícilmente podrá sentirse feliz. La solidaridad con los más desfavorecidos ensombrece los proyectos personales de felicidad. De ahí la dificultad de vivir como si no existiera Dios. Lo necesitamos para que, como anhela el final del libro del Apocalipsis, lo haga todo nuevo, repare males y enjugue lágrimas. 

     Es bien significativo que, en los comienzos de la fe en la resurrección, esta no estaba destinada a todos, sino solo a los mártires, es decir a las víctimas del sufrimiento y la injusticia. Con el tiempo se abrió paso el convencimiento de que, en menor o mayor medida, todos terminamos como mártires, ya que la vida siempre acaba mal. Lo peor de la muerte, escribió Heidegger, no es que sea el “final” de la vida, sino que es su permanente “amenaza”. Es bien “normal” vivir como si Dios no existiera, sin ni siquiera experimentar su ausencia como una herida; pero algunos -nunca sabremos cuántos- vivimos con el anhelo de que exista. 

 ¿Eric será religioso, aunque no lo quiera o no lo sepa?

 Para responder a tu última pregunta tal vez sea conveniente empezar distinguiendo entre “creyente” y “religioso”. La creencia cristiana, la fe en Dios, atraviesa tal vez la crisis más radical de su historia. Se vive, efectivamente, “como si Dios no existiera”. Será muy difícil que Eric sea “creyente”, si por creyente entendemos la adhesión al credo cristiano, a sus cada día más desdibujados símbolos y ritos. 

     Sin embargo, no son pocos los que, sin ser creyentes cristianos, reclaman para sí la condición de “religioso”. Su credo es sencillo: rechazo de la obviedad. Como P. Tillich, buscan la “dimensión de la profundidad”. En lo que les rodea descubren algo que les desborda, algo ajeno a las obviedades nuestras de cada día. Lo expresó bien Severo Ochoa: “Siento irme de este mundo sin saber exactamente dónde he estado”. El gran científico reconocía su “pasmo” ante la realidad, ante el mundo. 

     A experiencias de este género no son pocos los que las llaman “religiosas”. Poseen carácter estético, contemplativo, casi místico. En ellas se movieron los grandes filósofos y poetas románticos. El caso de Hölderlin es uno de los más espectaculares. Y es que existe una mística profana, laica, que escribe lo religioso con caracteres seculares. Ortega y Gasset recuerda su encuentro con un “ingenuo” visitante del Ateneo de Madrid que le confesó que él había nacido “sin el prejuicio religioso”.  A Ortega le pareció “profundamente chabacana” semejante forma de referirse a lo religioso. Él pensaba que existe “un sentido religioso”, igual que existe “un sentido estético”. Con su poderosa capacidad de formulación escribió que “llega un instante en que la ciencia acaba sin acabar la cosa; ese núcleo trascientífico de las cosas es su religiosidad”. Afirma que toda persona que piense que “la vida es una cosa seria” es “íntimamente religiosa”. Concisamente escribe: “La frivolidad es la impiedad”; traduce el adjetivo latino “religiosus” por “escrupuloso”. Es religioso, continúa, quien “no se comporta a la ligera, sino cuidadosamente. Lo contrario de religión es negligencia, descuido, desentenderse, abandonarse”. 

     En definitiva, me gustaría que Eric fuese creyente cristiano; pero, si esto no resultase posible, desearía que fuese religioso en el sentido que acabo de exponer. Un amigo mío suele decir, en consonancia con Ortega, que ser religioso es “no pasar de puntillas por la vida”. Pues eso. 

Gracias por vuestra entrevista. 

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