"Si viene otro papa y va a repetir lo que dijo Ratzinger, nadie se lo va a creer" Manuel Reyes Mate: "Este papa es una figura de una osadía histórica enorme, porque en su proceso de desacralización se enfrenta a siglos de historia"

­Manuel Reyes Mate (Pedrajas de San Esteban, 1942) es uno de los grandes filósofos españoles actuales. Autor consagrado, en sus dos últimas obras, 'Karl Marx, sobre la religión' y 'El tiempo, tribunal de la historia' (Editorial Trotta), ejerce la denuncia profética y asegura que "el progreso mata y exige víctimas". También llama "osado" a Francisco, porque, en su proceso de desacralización, se enfrenta a siglos de historia. Por eso, a su juicio, la Iglesia del post-Bergoglio no puede volver a Rtazinger, porque "nadie se lo va a creer".

Sus dos últimos son estos que ven aquí. “Karl Marx. Sobre la religión. De la alienación religiosa al fetichismo de la memoria” de la editorial Trotta. Y este otro, también de Trotta, que es la editorial de los grandes pensadores, “El tiempo, tribunal de la historia”. Son dos libros relacionados, en cierto sentido, ¿no?

Sí. Tienen el acento en lugares diferentes pero están muy relacionados en el fondo. El libro sobre Karl Marx tiene una historia: hace más de 40 años, Hugo Assmann y yo (Hugo Assmann es teólogo de la liberación, brasileño, fallecido recientemente) nos embarcamos en una obra considerable, que era pensar la relación marxismo-cristianismo no solamente en Marx, sino en toda la tradición marxista.

En el contexto de aquellos años el debate máximo-cristianismo era el gran debate no solamente de cristianos, era el gran debate cultural de la época: todo aquel movimiento revolucionario, innovador que se que se llevaba, era inexplicable sin la presencia de cristianos. Tanto la iglesia cristiana como los dirigentes comunistas entendían que eran incompatibles marxismo y cristianismo. Nosotros nos propusimos revisar, tanto las explicaciones del marxismo como del cristianismo, sobre este punto para facilitar el encuentro y animar un acercamiento.

¿Esto era antes de la condena de la Teología de liberación?

Fue antes, sí, pero coincide con el origen. Cuando empezamos nosotros todavía no había aparecido. Pero es en ese contexto de la Teología de la liberación donde se dan nuestros libros. Forman parte de esa revisión. De esas preguntas sobre la relación entre el marxismo y cristianismo.

Entonces, ¿el libro de Gustavo Gutiérrez se publica después del vuestro?

Sí, se publica después de los nuestros. El nuestro se publica en el año 74 y son libros hechos entre los años 70 y 73. Y yo creo que el de Gustado Gutiérrez debe ser del 74-75, la primera edición en Perú. Forman parte del mismo del mismo contexto pero este, digamos, tiene un carácter más filosófico.

Y ahora lo retomáis.

El editor de entonces era Alejandro Sierra, dirigía una editorial que tenía un prestigio enorme, “Sígueme”. Hoy es director de Trotta y me comentó —¿por qué no revisamos aquella edición?—

Yo le dije —pero, es que el momento ya es diferente. En aquel momento lo que se llevaba era el debate entre marxismo y cristianismo y ahora el marxismo está de capa caída; es un tema que ya no interesa—

Mi primera reacción fue decir que no, pero lo pensé y dije —pues qué interesante revisar ahora ese problema, teniendo en cuenta que no está la presión política y sí el interés cultural. Revisar qué puede significar hoy la crítica marxista de la religión—.

Y nos embarcamos en esta nueva versión con un larguísimo prólogo, que es fundamental porque sitúa el tema en la situación actual caracterizada por una enorme desorientación. Entonces el marxismo era guía para mucha gente. Hoy no es guía para casi nadie pero tampoco hay nada que lo sustituya, y hay un gran vacío.

Había en aquella época, si te entiendo bien, dos mesianismos, uno de cada lado. Y ahora no hay. ¿Es que han desaparecido o hay otro tipo de mesianismo?

Lo que hay ahora es una gran desesperanza. Entonces había futuro; era una sociedad que, a pesar de sus problemas, tenía futuro y tenía proyectos de largo alcance simbolizados por el cristianismo y el marxismo. Hoy la sociedad vive muy al día, sin proyectos.

¿Por eso no nacen modelos?

Claro. Y como no hay doctrina pues tampoco hay proyectos políticos. Con este volumen lo que nos interesaba era ver si el marxismo es realmente una tradición agotada o hay algo elocuente, todavía hoy.

Algo que pueda decir, que pueda dar sentido actualmente. ¿Y qué habéis decidido?

Hemos descubierto algo fundamental y es toda la evolución que se da en Marx. Hay un joven Marx que se quiere comer el mundo. Pertenece a una generación que ha decretado la muerte de Dios argumentando que no ha sabido responder los problemas del tiempo y del hombre, todos relacionados con el sufrimiento y la injusticia. Así se va acercando a la Filosofía.

Pero, conforme va avanzando, va madurando y achicando sus objetivos. Se da cuenta de que eso de enfrentarse al sufrimiento humano, a la injusticia del mundo es un tema muy serio. Y va restringiendo; establece la tesis de: “seamos modestos, el hombre no debe plantearse más problemas que los que puede resolver”. Llega a la conclusión de que lo que él puede hacer es analizar y enfrentarse a los problemas que plantea la explotación obrera. Es decir, los problemas de la clase obrera, del trabajador.

Con esto ya ha restringido mucho su campo y eso nos parece que merece una reflexión porque la Filosofía ha ocupado el espacio que tiene en la modernidad gracias a este desafío. Eso le dio una enorme autoridad porque venía a resolver los problemas que la Teología no había podido.

Vimos entonces cómo la reflexión marxista sí ha tomado en consideración esta preocupación nuestra a través de un filósofo muy especial: Walter Benjamin.

Walter Benjamin no es contemporáneo de a Marx, muere en 1940. Pertenece ya a otra generación pero sí está muy atento a esa pregunta inicial de Marx: la del sufrimiento del ser humano.

¿Y qué respuesta le da?

Al ver que Marx, en nombre de una racionalidad determinada, ha achicado las pretensiones del filósofo inicial, lo que vine a decir Walter Benjamin es: volvamos al principio. Analicemos por qué el filósofo renuncia a su ambición. Y descubre que esa renuncia tiene mucho que ver con la pérdida de un elemento fundamental en el joven Marx, que es el mesianismo.

Walter Benjamin dice: repensemos tener buena relación entre marxismo y Teología. Él llega a proponer, en su famosa primera tesis sobre el concepto de historia, una alianza ente el materialismo histórico y la Teología, mientras que Marx se había decidido por una liquidación de la Teología. Eso había empobrecido su discurso, y lo que hace este marxista moderno de Walter Benjamin es decir: solo restaurando la relación entre marxismo y mesianismo podemos mantener la ambición filosófica de enfrentarnos no ya a la opresión de la clase obrera, sino al sufrimiento del inocente, por ejemplo.

¿Que puede decir hoy el marxismo a la sociedad actual?

El poder del marxismo es cargar de ambición a la política. La política no solamente tiene que resolver el día a día; tiene que ofrecer un horizonte de esperanza a la humanidad. Pero, para eso no tiene que renunciar a las grandes preguntas. Y las grandes preguntas tienen que ver con la muerte, con el sufrimiento y con la injusticia. En la medida en que la filosofía política renuncia a esas preguntas, la política se convierte en, como decía otro marxista, Max Horkheimer, en un negocio.

La Teología nunca ha renunciado esas grandes preguntas.

Claro. Walter Benjamin al final de su tesis, cuando plantea esa alianza, representa la Teología como un enano feo y jorobado porque está cargada, digamos, de malos rollos, de responsabilidades históricas, de grandes fracasos y de grandes errores pero, sin embargo, la rescata diciendo: ese enano feo y jorobado que merece una fuerte crítica, aliado con el materialismo histórico podrá hacer frente a los problemas de nuestro tiempo y del futuro.

Es verdad que, dentro de las tradiciones culturales occidentales, la tradición mesiánica es la que ha cultivado siempre estas grandes preguntas. Que en determinados momentos ha animado a la política y a la filosofía. Pero, cuando desaparece del horizonte de la filosofía y de la política esta cultura se empobrece.

¿Llevadas a la práctica, tanto el marxismo como el cristianismo, la filosofía y la teología política católica, han fracasado?

Se puede decir, desde luego, que la humanidad está lejos de haberse realizado. Lo que tenemos que analizar es por qué. Y no es difícil llegar a una conclusión. Europa tiene dos almas: Atenas y Jerusalén. Europa está atravesada por una cultura racionalista; es lo que siempre simbolizamos con la idea de Atenas, pero también con una tradición mesiánica que hemos olvidado. Al final Occidente es post-cristiano, pero un cristianismo y una cultura muy marcadas por Atenas y donde, realmente, la influencia y la incidencia de esas cultura que viene de Jerusalén ha estado muy entre paréntesis.

Y en este momento ¿qué solución propones? Después de ver cómo ha evolucionado, ¿por dónde tendría que ir la Filosofía política para ofrecer esperanzas?

Yo creo que es muy importante rescatar el concepto de Teología política para pensar la política. Y para pensar la Filosofía.

¿En clave de Metz?

En clave de Metz. La idea de que las grandes construcciones políticas irracionales tienen una infraestructura teológica. Y no solamente lo dice Metz, es que Max Weber, cuando explica el origen de la racionalidad moderna, de la modernidad, dice: “ha sido el protestantismo”. O cuando Hegel explica qué hay debajo de la racionalidad moderna dice: “la Teología”. O cuando Habermas habla de su racionalidad comunicativa, dice: “yo me alimento de la cultura teológica”. Eso ha sido así, lo que pasa es que no es explícito porque hemos perdido conciencia de ello.

La cultura de la teología política no está viva en la reflexión política. No es que esa teología política tenga recetas, pero sí que puede dar perspectiva. Y eso es lo que yo intento en el libro 'El tiempo, tribunal de la historia'.

Por cierto, muy bello el título y la dedicatoria.

Para mi nieto.

En la dedicatoria dice: “A Daniele, que lleva el futuro en la edad, para que el tiempo que le espera sea el de la promesa”

Sí, es mi nieto.

Este libro arranca de una preocupación; de por qué siendo conscientes de los problemas que tiene nuestro tiempo, que son de una gravedad enorme, porque la posibilidad de subsistencia está cada vez más amenazada, sin embargo no somos capaces de reaccionar.

Es algo misterioso ¿no?. Somos conscientes del problema pero vamos trampeando sabiendo que si no tomamos grandes medidas vamos a la catástrofe

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Yo trato de ofrecer una clave, lo que digo es que no reaccionamos a los problemas de nuestro tiempo porque valoramos mucho, precisamente, la causa que los provoca. Es impensable entender lo que está pasando sin la autoridad del progreso, sin el prestigio del progreso.

El progreso es un concepto muy ambiguo porque es verdad que nos ha traído grandes bienes: la electricidad, la penicilina... Pero, analizando la historia de la humanidad Metz entendía que aunque había sido una historia de progreso le llamaba la atención el hecho de que ese progreso se había construido sobre cadáveres y escombros. La historia de la humanidad es una historia de lento progreso sobre mucho sufrimiento causado.

Hemos divinizado el progreso, pero a costa de...

Y lo grave de nuestra cultura es que luego lo aceptábamos e invisibilizábamos a las víctimas. Lo entendíamos. Dice Hegel: “no hay que alarmarse, esto puede parecer una enormidad pero, tranquilos, es el precio del progreso”. Cuando decimos esto provocamos lo que yo llamo la invisibilización de las víctimas. Que sobre las víctimas se ha construido la historia lo sabemos, pero las hemos invisibilizado en el sentido de que no las hemos dado importancia.

Ni aparecen en la historia oficial.

Exacto; las hemos privado de significación. Son en el costo del progreso.

Entonces, a tu juicio hay que recuperar la memoria de las víctimas.

Claro. El problema del progreso es legitimar precisamente la invisibilización de las víctimas y, por tanto, apostar por un progreso terrible porque cada vez se cobra más víctimas. ¿Esto por qué ocurre?

Antes de eso, ponme un ejemplo concreto de esa invisibilización de las víctimas.

Podríamos decir que nada hay más relacionado con el progreso que la velocidad. Eso decía un gran filósofo, también español, olvidado, Manuel García Morente. Él hablaba de la peligrosidad de la prisa. La prisa mata, decía. Mata la experiencia, su posibilidad, porque la experiencia necesita un tiempo lento para metabolizar los acontecimientos en vida. No tenemos tiempo, entonces, en lugar de experiencia lo que hay son vivencias. La vivencia son un choque, es un shock que se agota en su mismo momento, en el momento de la producción, y no deja nada. Un shock llama a otro shock, pero ninguno se metaboliza en experiencia.

Entonces, la prisa mata la experiencia, pero mata físicamente. Hoy sabemos que la causa de mortandad más grande del mundo es la velocidad; mueren más personas en las carreteras que en las guerras.

En los accidentes de tráfico.

Y lo llamamos “accidente”, es curiosa esa denominación. Rebajamos de significación a la mayor causa de muerte diciendo: es algo accidental. Es terrible porque la pregunta que hay que hacerse es ¿y qué es lo lo sustancial? Lo sustancial es el progreso, es la velocidad.

Y exige víctimas.

Y exige víctimas. Entonces, a la pregunta de y por qué no rompemos este círculo, es a lo que quiere responder este libro. Y yo lo responde diciendo: ¿en que se basa la autoridad del progreso? El progreso se basa en la idea de tres dogmas:

El progreso se nos presenta como “algo inagotable; siempre podemos progresar”. Un dogma falso porque los recursos del hombre y de la naturaleza son limitados y pensar que son ilimitados es lo que nos lleva a la catástrofe.

Segundo dogma falso: “El progreso es irresistible y al que se enfrente lo va a arrollar”. Con esto nos anulan la capacidad crítica respecto al progreso.

Y el tercero: “El progreso nos salva. Es verdad que crea algunos desperfectos pero, tranquilo que, al final, lo resuelve”. Y no es verdad: el progreso es como una droga —decía Platón— que puede sanar pero puede matar; hay que estar muy atento a su capacidad letal.

Entonces, en esos dogmas sólo se explican si pensamos, como dice Hegel, que toda la historia de la humanidad es una historia de progreso. Que el progreso es el modelo de tiempo que ha dominado la humanidad. Y lo que yo digo aquí es que el progreso es la marca blanca del gnosticismo. El gnosticismo es un tipo de tiempo que aparece en el siglo II cuando fracasa el otro modelo de tiempo que es el apocalíptico.

Gnosticismo contra apocalipsis

Si queremos relativizar y poner en su sitio el poder del progreso, tenemos que recurrir a este esquema de tiempo gnóstico, que aparece cuando fracasan las expectativas de los primeros cristianos que esperaban la vuelta del Mesías en ese momento, y tiempo apocalíptico, que era un tiempo emplazado, es decir, un tiempo limitado. Lo que caracteriza el tiempo apocalíptico es que el tiempo es limitado, que la salvación tiene que ocurrir en el tiempo. Mientras que el tiempo gnóstico dice que el tiempo es infinito y la salvación ocurre después del tiempo. Al final de la vida.

Esa desmundanización y esa atemporalidad de la salvación, que es lo propio del gnosticismo, pasa al progreso. Entonces, si queremos luchar contra el progreso tenemos que entender que hay otra posibilidad; que hay otro tipo de tiempo, que es el tiempo apocalíptico. Un tiempo que rigió en la historia a determinadas comunidades y que nos puede salvar cuando entendamos que es limitado y, por tanto, los recursos son limitados. Y cuando entendamos que la justicia no hay que esperarla en otro mundo; tiene que ser en este y, por tanto, que no podemos sacrificar a un inocente para salvar a generaciones futuras o al conjunto de la humanidad, sino que es un desafío personal y presente. Sólo entonces podremos relativizar, digamos, el prestigio del progreso y organizarnos de otra manera.

¿Quienes son los actores que están detrás de esa concepción, que la están promocionando y que nos está matando; de esa concepción del progreso tal y como la estás explicando?

El progreso tiene aliados por todos los sitios. En primer lugar la Filosofía. Lo que caracteriza a la Filosofía occidental es el idealismo, la abstracción. Pensamos que la verdad tiene que hacer abstracción de la realidad y eso es muy peligroso; pensar que la justicia consiste en encontrar criterios abstractos de lo que es justo e injusto cerrando los ojos a la injusticia de este mundo. Eso es lo que se lleva.

Los aliados del progreso están en todos los sitios. Están en lo mejor de nuestra cultura; están en la Filosofía. Están en el arte. Si uno se pasea, por ejemplo, por las iglesias de Castilla observará con qué frecuencia un pintor que se repite mucho, Berruguete, recurre a un motivo que es muy significativo: condenados por la inquisición con rostros felices. Están siendo torturados con rostros felices, porque valoramos la idea del inquisidor como alguien que mata al cuerpo para salvar el alma. De esa manera frivolizamos sobre el sufrimiento: los aliados están en el pensamiento.

Pero, ¿esos actores tienen un rostro más concreto? Estoy pensando en el mercado, en las grandes multinacionales, en los que nos están diciendo que hay que ir siempre hacia adelante.

Naturalmente. Por ejemplo la ciencia y la técnica. La ciencia y la técnica están muy equivocados con ello; “la ciencia y la técnica”,— decía Ortega y Gasset en un texto memorable, “Meditación de la técnica”— “tienen sentido en tanto en cuanto están al servicio de un proyecto humano”.

Pero, cuál es el peligro de la técnica: que se ha convertido en el objetivo de los proyectos. No es lo mismo que el progreso o que la técnica sea un instrumento al servicio de la humanización del hombre, que la humanidad sean medios o instrumentos al servicio del desarrollo de la técnica, del progreso. Y eso es lo que está ocurriendo.

Hay un colega nuestro, en el Instituto de Filosofía del CSIC, que hizo un estudio muy detallado sobre esto. Él dice que el desarrollo de la ciencia en el siglo XIX y de la técnica, que tiene que ver mucho con la química, es producto de la guerra. Es en función de la guerra. Y el desarrollo de la física en el siglo XX es gracias a la guerra, es en función de la guerra. La guerra ha marcado la pauta del desarrollo de la ciencia. Y en el siglo XXI es el mercado. No investigamos aquello que conviene a la humanidad, sino aquello que es productivo. No investigamos vacunas para la malaria porque los afectados no van a poder pagar las medicinas, investigamos el SIDA, que se produce en países desarrollados y los pacientes si pueden pagar la medicina. Esto es el progreso.

Pero, esto nos cierra el horizonte. Es decir: si tantos son los aliados, ¿quienes son los enemigos? ¿La religión está siendo la enemiga de este sistema?

Cuando me preguntas por quiénes son los enemigos, ¿a qué te refieres?

Los enemigos del progreso; los que pueden hacer la contra porque, según lo que explicas, todos, desde el arte, la ciencia, todos, están a favor. Están empujando en esa dirección. ¿Quién está diciendo: “oye, por aquí no. Esto no nos lleva a la salvación”?

La crítica al progreso está en relación proporcional a la visibilización de las víctimas. El hecho —como te decía al principio— de que la historia de la humanidad se ha construido sobre víctimas lo hemos sabido siempre, pero lo asumíamos; las privábamos de significación. Pero, en la medida en que las víctimas han hecho visibles, el progreso está cuestionado. El abogado de las víctimas es el que cuestiona el progreso. Y ese abogado de las víctimas es la memoria.

En la medida en que ha entrado en nuestra cultura el peso de la memoria, es decir, la posibilidad de hacer presente no solamente el pasado, sino la parte oscura de la realidad. Dice otro filósofo que la parte oscura de la realidad, sobre la que se sustenta el desarrollo de la historia, es decir, del progreso, es una historia de sufrimiento. Mientras no se haga visible esa historia del sufrimiento, no hay manera de enfrentarse al progreso. Y eso es posible en la medida en que la memoria, que es una categoría muy modesta, ha ido adquiriendo músculo y se ha convertido en una categoría central.

Es una categoría central de tu reflexión. Pero, ¿quién está activando esa memoria? ¿Quién la está impulsando? ¿Qué actores sociales, políticos, económicos, culturales?

El prestigio de la memoria, el lugar que va ocupando tiene mucho que ver con la historia del pueblo judío; el pueblo judío es el pueblo de la memoria. Es un pueblo que ha estado durante siglos en occidente viviendo al precio de negarse. Lo que llamamos asimilándose. La asimilación era el precio que tenía que pagar el judío para poder ser moderno. Y la asimilación significa asimilarse al prototipo de hombre moderno que es un ciudadano de cultura post-cristiana. Aunque sea laico. La modernidad es la secularización del cristianismo.

Entonces, el judío para ser moderno tenía que renunciar a sus raíces y hacerse como ese prototipo. Tenemos ejemplos numerosos, por ejemplo, Gustav Mahler, el gran músico. Él para poder dirigir la filarmónica de Viena tiene que bautizarse. Todo judío de prestigio sabía que en cualquier momento tenía que optar entre ser judío o ser moderno. Que si quería ser alguien tenía que convertirse. Y eso ha dominado durante siglos hasta que aparece la Primera Guerra Mundial, que es una guerra que tuvo un impacto en la cultura que no nos podemos imaginar, porque supuso el fracaso de la modernidad.

El proyecto europeo donde realmente se quiebra es en la Primera Guerra Mundial. Eso obliga a repensar la Ilustración. Entre guerras se produce una revolución del pensamiento, del arte y de la literatura, consciente del fracaso del proyecto europeo y la necesidad de recrear. Es en ese momento que entra el judío en juego porque ha entendido, y lo representa muy bien Kafka con su carta al padre cuando le reprocha que les haya ocultado su tradición.

El judío reivindica su tradición más allá de la creencia como una reserva de categorías para poder pensar nuestro tiempo. Y una de las categorías que rescata y pone en circulación es la memoria.

La memoria del siglo XX, primero en Francia con los sociólogos de la memoria y luego en Alemania con los filósofos de la memoria, es la que nos permite leer esa parte oculta de la realidad. Esa parte invisibilizada que la ciencia canónica despreciaba. Para esta memoria eso es importante. Como decía Walter Benjamin: la memoria es como los rayos ultravioleta a través de los cuales vemos esa parte que escapa a los ojos de la ciencia; que forma parte de la realidad pero como una realidad sumergida.

Esa introducción de la cultura judía en Europa explica la recuperación de la memoria pero, realmente, lo que lo que explica que hoy hablemos de memoria es el Holocausto judío que es fundamental para lo que está ocurriendo, más allá del destino de los judíos, por lo que yo, en este libro, llamo al deber de memoria.

El deber de memoria no es acordarse en los 27 de enero, que recordamos la salida de los supervivientes de los campos de exterminio. No es recordar lo mal que lo pasaron los judíos a los campos y de sus asesinados. Es entender algo mucho más serio y más difícil de entender, también. Es que esa gente vivió lo impensable.

El deber de memoria es una propuesta que nos hacen los supervivientes de los campos que, cuando salen, lo que dicen sin ponerse de acuerdo, curiosamente coinciden todos, es que no se puede volver a repetir nunca más. Y para que la historia se repita hay que recordarla.

Hoy lo decimos casi mecánicamente pero, cuando uno se para y piensa: «¿No parece desproporcionado una cosa tan frágil como la memoria para hacer frente a la barbarie?» ¿Por qué lo dicen los supervivientes? Y lo dicen sólo ellos porque los Aliados, que estaban muy interesados en que la historia no se repita, dicen otras cosas.

La cuestión es por qué lo dicen las víctimas. Y en la respuesta a esta pregunta está la clave del poder de la memoria. Lo dicen porque ellos han vivido algo impensable, algo que ninguno habíamos pensado. Que no habíamos ni imaginado. Ellos tienen la experiencia de que ocurrió lo impensable.

Pero, ¿qué pasa cuando eso que hemos sido capaces de hacer y no hemos sido capaces de pensar debe ser el punto de partida de la historia?

Que tenemos que repensar las piezas de la historia de una manera nueva.

Piezas de la historia son la política, la ética, la religión, el arte, el derecho, la educación... Tenemos que pensarlo de una manera, partiendo de lo que hemos sido capaces de hacer y no de pensar. Eso tiene una primera consecuencia y es que tenemos que rebajar los humos racionalistas.

La humanidad tiene una razón potente y puede pensar muchas cosas, pero tiene que andar con mucho cuidado porque también es capaz de hacer lo que no puede pensar.

La humanidad ha vivido bajo una ilusión, sobre todo la Filosofía. Esto lo explicaba muy bien Galileo cuando decía: “Yo no necesito mirar lo que ocurre en la realidad para entenderle ni para cambiarla. Puedo cerrar los ojos”. Él estaba convencido de que la estructura de la mente se correspondía perfectamente con la estructura de la realidad. Que tú podías, mediante un cálculo matemático, adelantarte a la realidad y transformarla. Pues no es verdad; eso es el gran equívoco. Lo que dice el deber de memoria es que seamos mucho más modestos y partamos de la barbarie que hemos cometido.

Pensemos la política en esa clave. Significa dando importancia, partiendo de las víctimas. Prohibirnos cualquier política que se construya sobre víctimas.

A partir de esta idea, la primera obligación de la política es atender el sufrimiento. Más que prometer el paraíso, evitar el sufrimiento.

Evitar la pobreza, la injusticia.

Eso no puede ser un capítulo en los presupuestos generales del Estado; tiene que ser el punto de partida porque, si no, estamos haciendo la política con la misma lógica que antes. Con la misma lógica que llevó al desastre.

¿Se puede aplicar eso mismo que estás desarrollando a la religión, por ejemplo?

Naturalmente.

¿En qué sentido?

Fíjate que hay un debate entre Metz y Ratzinger muy ilustrativo: ellos dos coincidieron en Münster como teólogos. Ratzinger, en la época, era un teólogo abierto. Luego, sus caminos se separan poderosamente, sobre todo por el impacto que tuvo en cada uno el 68; Ratzinger se acobardó y Metz lo entendió como un desafío. Pero hubo momento en el que discuten y hay un debate organizado, creo que en el año 98, en Münster. Lo público Trotta.

En este debate aparecen dos respuestas al desafío de Auschwitz. Para Ratzinger es un acontecimiento lamentable pero que no afecta en absoluto a la sustancia del cristianismo. Él tiene una visión platónica del cristianismo donde todo está predicho y establecido más allá de los acontecimientos. Para Metz, sin embargo, todo hay que repensarlo después de Auschwitz: hay un Dios que muere en Auschwitz y a ese Dios hay que descartarlo. Hay que pensar otro tipo de Dios: el Dios que no sabe responder al sufrimiento y que lo acompaña.

En estos dos teólogos se ve perfectamente el alcance que puede tener esa experiencia. Es verdad que son pocos los que han seguido a Metz, y la mayoría de los teólogos se sienten muy seguros diciendo que catástrofes como la de Auschwitz ha habido muchas en la historia. El cristianismo lo digiere bajo la figura de nadie-es-perfecto, a Iglesia “semper reformandla”... En fin, lo encaja. Mientras que Metz pide repensar todo: la Iglesia, el concepto de pertenencia... Y luego toda la cristología.

Porque habernos olvidado de que Jesús era judío ha tenido gravísimas consecuencias. Hemos convertido a Jesús en una especie de Sócrates olvidando que Jesús era judío.

Olvidando las raíces.

Olvidando que Él pertenece a una tradición. Que no podemos leer el Nuevo Testamento sin el Antiguo. Tenemos que, por tanto, revisar todo el antisemitismo del cristianismo. Ya la denominación Antiguo Testamento / Nuevo Testamento es muy sospechosa. Parecería como que el Nuevo hace viejo al Antiguo. No es eso. Es que hay una relación ahí mucho más dialéctica. Lo decía Bonhoeffer: no podemos leer el Nuevo Testamento y los Evangelios más que saturados del Antiguo. Porque ahí están las claves. No podemos entender la promesa que lleva implícita Jesús de Nazaret sin tener en cuenta la de sus padres.

Revisar el antisemitismo nos llevaría muy lejos porque no es algo solo que tiene que ver con el judío, ni es solamente la exclusión del judío. El antisemitismo, en el fondo, lo que plantea es la exclusión del diferente, del otro, por tanto, te lleva a un tipo de teología o de filosofía no excluyente.

Naturalmente que el impacto en Metz ha sido total. Él lamentaba, únicamente, haber llegado demasiado tarde, porque le costó. Yo fui discípulo y jamás le oí hablar de Auschwitz. Y eso que él era un teórico de la memoria. Pero él descubrió la memoria muy tarde y lo lamenta, porque eso le ha obligado a revisarlo todo.

¿Y está en ese proceso de revisión todavía?

Estuve recientemente con él y está muy mayor. Ya no está para para seguir trabajando, pero toda su obra luego ha sido una relectura de los grandes conceptos del cristianismo; el concepto de culpa, el concepto de responsabilidad, el concepto de comunidad, el concepto de sufrimiento, el concepto de redención... Él insiste mucho y es muy crítico, por ejemplo con san Agustín porque en vez de hablar de salvación habla de redención, en vez de hablar de una respuesta al sufrimiento humano habla de una respuesta al pecado del hombre. Es la redención. Y la salvación es mucho más materialista: es la justicia, es mesiánica.

Lo mesiánico es muy materialista porque es aquí y ahora. Es la respuesta a la injusticia aquí y ahora. Lo que hace san Agustín es pegar un salto y más que la injusticia lo que le interesa es el pecado. Más que responder a la demanda del pobre o de la víctima es dar una respuesta al pecador. Es un cambio de perspectiva muy distinto.

Y así podríamos continuar con este hombre, que es un pozo de ciencia como veis. Solo una última cosa ¿donde sitúas al Papa Francisco en este pensamiento, en esta revisión, en este cruce? ¿Está haciendo algo? ¿Cómo lo ves desde tu perspectiva?

Me parece apasionante este momento. Me parecen apasionantes el último Ratzinger y Francisco. Cuando dimitió Ratzinger yo hablé con Metz y le pregunté:

—¿Qué te parece?

—Es el reconocimiento de la temporalidad del ministerio, me dijo.

Yo creo que el cristianismo ha abusado de lo eterno, de lo permanente y no ha tomado conciencia de la temporalidad. De que el ser humano es un ser temporal y puede adquirir compromisos con pretensión de que duren, pero están sujetos a la revisión de su propia evolución. Entonces, esa idea de eternizar, de sobrevaloración de lo que trasciende el tiempo, es lo que ha cuestionado la dimisión. Y le daba mucha importancia porque introducía el concepto de tiempo, de temporalidad en las decisiones humanas. Y, por tanto, también las decisiones religiosas, que son humanas.

Luego vi que un filósofo como Giorgio Agamben, italiano, hizo una pequeña tesis e insistió en este punto, diciendo que recordaba que Ratzinger había hecho la tesis sobre el maestro de san Agustín, que se plantea la dimisión de los papas porque valora mucho el concepto de temporalidad.

La decisión de Ratzinger no fue improvisada; es recuperar una determinada tradición que no tiene nada que ver con su teología. Es lo que me parece interesante: el último Ratzinger engarza con el primero, con el doctorando, pero pone entre paréntesis todo el platonismo del Ratzinger de en medio. Esto esto ya es un gran gran paso.

Y además pasa la historia con esa renuncia.

Que va a ser lo que va a quedar, fundamentalmente. No creo que queden sus libros, la verdad.

Luego, veo en Francisco, en este contexto, una desacralización de la religión. Jesús no vino a fundar una iglesia, vino a anunciar mensaje para todos. Lo que pasa es que como le siguieron pocos, esos se organizaron. Pero esa organización ha llegado a cubrir, precisamente, el objetivo del mensaje: el anuncio del Reino.

Creo que este papa es una figura de una osadía histórica enorme porque se enfrenta, realmente, a siglos de historia en este proceso de desacralización, de volver a la naturalidad desde el mensaje despojando, por tanto, a toda la organización de esos ropajes que ellos se habían hecho a medida para mantener un prestigio, pero olvidando el contenido.

Organización que se está defendiendo, claro.

Claro. Me refería antes a ese debate entre Ratzinger y Metz; en ese momento Ratzinger ya era cardenal. Recuerdo que en el debate posterior alguien pidió la palabra y le dijo a Ratzinger: “usted no tiene piedad”. Le echa en cara su dureza y saca a relucir el tema de los divorciados, de por qué la Iglesia no autoriza a los divorciados a comulgar. Recuerdo la respuesta de Ratzinger, recogida en el libro de Trotta: “oiga usted, que yo también tengo sentimientos. Y lo siento mucho, pero hay cosas que ni el Papa puede cambiar. Nos debemos a una tradición digamos con unos contenidos tan potentes que...”

Luego, vi la noticia, ya con Francisco, en que un día levantó el teléfono y llamó a alguien de Buenos Aires. Al otro lado de la línea descuelga un señor y Francisco le dice:

-Soy Francisco.

—¿Cómo?, dijo el hombre.

—¡Ah! Francisco, sí

—¿Está su señora? Bueno, pues dígale a su señora, que me ha escrito diciendo en que si podía comulgar siendo divorciada, que lo haga con toda naturalidad. Que nada se le impide

Yo di un valor enorme a este gesto.

Un gesto que, además, después plasma en una exhortación apostólica, en “Amoris laetitia”

Entonces comparas. Ratzinger viene a decir que ni Dios puede cambiar esto y el Papa con un gesto lo levanta. Eso es lo que llamo desacralizar. De repente, este papa está desnudando, digamos, al santo.

¿Eso puede ser reversible? Esta dinámica en la que ha introducido a la Iglesia de misericordia, de ternura.

Creo que sí puede haber un movimiento hacia atrás. Que puede haber un movimiento institucional reaccionario, pero difícilmente van a hacer olvidar esto. Porque ya, si viene otro papa y va a repetir lo que dijo Ratzinger, nadie se lo va a creer.

O sea, que esto deje impronta, sea lo que sea.

Yo creo que sí. Y si realmente hay ahí un fenómeno de reacción, podrá tener todo el poder institucional que quiera, pero yo creo que los cristianos ya no van a olvidar esto. Me parece.

Entonces, en el pueblo y en las bases está calando.

Sí y esto va a dar pábulo, lógicamente, a una reflexión teológica también. Porque, insisto, cuando un Ratzinger, todo un teólogo de primera, dice esa majadería de que ni el papa puede enfrentarse a esa tradición y este hombre, Francisco, de un golpe de teléfono lo resuelve. Te preguntas, ¿aquí, esto de la Teología qué es?

Francisco, al que, como sabes, se le trata de desautorizar, también, desde el punto de vista teológico, “como el papa no sabe teología, la autoridad teológica sigue siendo Benedicto...”

Claro, es que la Teología ha sido una ideología controlada por instituciones. Pero también me parece que en este sentido la osadía de Francisco va a trascender. No puede ser ya el futuro igual que ha sido.

Ojalá. Dios te oiga. Muchas gracias.

Gracias a ti.