Autor de "Ateos y creyentes. Qué decimos cuando decimos 'Dios'" Jesús Martínez Gordo: "Con el libro me he adentrado en las alternativas que proponen los ateos, para comparar su consistencia"

Doctor en Teología Fundamental y sacerdote en la diócesis de Bilbao, Jesús Martínez Gordo ha publicado con PPC "Ateos y creyentes. Qué decimos cuando decimos 'Dios'". Un libro divulgativo pero de intenciones muy complejas: analizar la fe de los creyentes desde la "razonabilidad", al tiempo que reflexionar sobre la no creencia en Dios partiendo de argumentos científicos. Un paseo por la actualidad del pensamiento antropológico, filosófico y teológico muy válido y que visibiliza la pluralidad de las relaciones con Dios en el mundo de hoy.

¿Cuál es el objetivo principal que persigue con este libro?

Desde hace tiempo oigo, cuando hablo con mis amigos ateos, la siguiente tesis: los creyentes sois, en general, y salvo excepciones, muy “buena gente”; en particular con los más desfavorecidos. Y lo sois de manera discreta y constante, dejando aparte la eficacia de lo que hagáis. Nosotros, los increyentes, prosiguen, también somos “buena gente”; sobre todo, en los momentos particularmente complicados; pero, sin saber por qué, parece que tenemos dificultades para perseverar en una tarea diaria y discreta. En este asunto sois imbatibles. Sin embargo, os sacamos una enorme distancia cuando hay que dar razón, de manera argumentada, de lo que creéis y cuando criticamos la existencia de eso que llamáis “Dios”. En este terreno, continúan, hace tiempo que los creyentes os habéis centrado en la bondad, en la generosidad y en la promoción de la justicia y habéis aparcado todo lo referido a la consistencia racional de vuestra creencia en “Dios”. Ello obedece a que nuestro ateísmo es mucho más sólido que vuestra creencia. Os estamos ganando la partida en el terreno de la racionalidad y de la verdad. En este asunto, estáis en retirada. En el fondo, sois una ONG, enorme y admirable por vuestra entrega y generosidad, pero cada día más frágil y debilitada por la inconsistencia de vuestra creencia.

Esta tesis la pude comprobar en el debate que mantuvieron el filósofo ateo Paolo Flores d’Arcais con el entonces cardenal J. Ratzinger (2008), pocos meses antes de que fuera elegido papa. Allí, el filósofo confirmó lo que acabo de reseñar e, incluso, fue un poco más provocador: las llamadas “pruebas de la existencia de Dios”, sostuvo, habían sido refutadas gracias a las objeciones planteadas con notable éxito por la tradición atea. El resultado de todo ello era que los creyentes vivíamos en una especie de “desencanto interiorizado” ya que lo que decíamos cuando decíamos “Dios” era, en el fondo, falso o racionalmente inconsistente. Y, en consecuencia, las religiones. Por eso, lo propio de todas ellas (y de nosotros, los creyentes) era “consolar”, “rescatar”, “salvar” y satisfacer las necesidades de consumir sentido. Nada que ver con una explicación racional del cosmos, de la vida, de la existencia humana y de la historia.

El recordatorio de la tesis reseñada y la relectura de este debate es lo que me ha llevado a escribir este libro. No compartía el mensaje que, desde las filas del ateísmo, se nos estaba trasladando: los creyentes éramos buenos, pero un poco tontos ya que el objeto de nuestra creencia (lo que decimos cuando decimos “Dios”) era racionalmente inconsistente, cuando no, irracional. Por eso, me puse a escuchar las alternativas que proponían (y siguen defendiendo) una buena parte de los ateos, así como a cotejarlas con lo que entendemos por “Dios” los creyentes. Me pareció que tenía que adentrarme en las alternativas que ellos proponían con el fin de evaluar, por comparación con la creyente, su mayor o menor consistencia racional. Éste es el origen y el objetivo del libro.

Como resultado de dicha confrontación concluyo que, hoy por hoy, es más consistente racionalmente lo que decimos los creyentes, con sus indudables limitaciones, cuando decimos “Dios” que las alternativas ateas y que, por tanto, no solo somos “buena gente”, sino también personas que creemos porque tenemos razones sólidas para ello; además, obviamente, de una experiencia de encuentro y relación con Él.

No es habitual encontrarse con un ensayo de alta divulgación y que, al mismo tiempo, sea legible.

Bueno, no me parece que pueda leerse como una novela. Pero tampoco creo que sea complicado o para especialistas. Ya lo indico en el prólogo. Es un texto dirigido a quienes quieren seguir siendo creyentes y ciudadanos sin complejos en un mundo que, como el nuestro, es objeto de múltiples investigaciones y, a veces, con resultados sorprendentes en las áreas de la astrofísica, de la protobiología y biología y de la antropología modernas. Y que lo quieren seguir siendo porque tales resultados no solo no cuestionan su creencia, sino que, más bien, la refuerzan.

Por eso, diría que es un libro que tiene cierta dificultad para quienes desconocen las evidencias o pruebas científico-empíricas que se vienen alcanzando en estos saberes. Pero también entiendo que puede enganchar, una vez superado el primer momento que supone familiarizarse con la conceptualización y con el lenguaje que les son propios.

"Diálogo crítico con las diferentes explicaciones (en particular, con las ateas) que se vienen ofreciendo a partir de las evidencias o pruebas científico-empíricas"

En todo caso, no es un texto “clásico” de teología, ocupado, por ejemplo, en hablar de lo que decimos cuando decimos “Dios” en diálogo con determinadas aportaciones culturales o en iniciar en la experiencia de encuentro con Él (espiritualidad) o, sobre todo, interesado en mostrar su rostro justo y misericordioso. Sobre estos asuntos se vienen publicando centenares de textos. Yo ese “Dios”, y, particularmente, el referenciado al Amor, lo doy, como reconocen mis amigos ateos, por suficientemente consolidado, en el plano práctico y, por mi parte, también en el teórico, aunque haya de ser articulado con el imaginario de un Dios Justo. Evidentemente, siempre es posible seguir avanzando y hacerlo mejor e, incluso, llegar a más personas.

Pero no es ahí, en esos planos -capitales, por cierto, para los creyentes- donde se mueve este libro, sino en el del diálogo crítico con las diferentes explicaciones (en particular, con las ateas) que se vienen ofreciendo a partir de las evidencias o pruebas científico-empíricas y que, frecuentemente, son asumidas de manera acrítica por venir de quienes vienen: en algunos casos, de científicos que, cuando se plantean la cuestión del por qué las cosas son como son, tipifico, según los casos, como científicos-filósofos o cosmólogos-filósofos, biólogos-filósofos o antropólogos-filósofos porque sus explicaciones ya no son científico-empíricas (aunque se pretendan revestir y presentar como tales), sino filosóficas y, concretamente, “ateológicas”.

Entiendo, por eso, que puede ser un libro un poco rompedor no solo para quienes dan por incuestionado e incuestionable que el ateísmo es la opción más sensata, sino también para quienes hemos tenido una idea de “Dios” fundada en una experiencia de encuentro y relación con lo que la fenomenología denomina y reconoce como “divino”, o en diálogo con diferentes corrientes filosóficas, políticas y económicas o, sobre todo, moral y comprometida con los parias de nuestro mundo.

Esta es la razón de ser de la cautela que me provoca su pregunta. Es, efectivamente, un texto de alta divulgación, legible, pero, escrito teniendo delante, en particular, a quienes, además de comprometidos en favor de un mundo más igualitario y fraterno, entienden que su percepción de lo que dicen cuando dicen “Dios” no solo se transparenta en los parias y crucificados de nuestros días y de todos los tiempos, sino también en el cosmos, en la vida, en la historia y en la misma condición humana. Y se trasparenta de manera más racionalmente consistente que las cosmovisiones ateas puestas en circulación como alternativas a las creyentes.

Le manifiesto esta cautela porque antes de publicar el libro se lo he dado a leer a varios amigos que, conscientes de esta posible dificultad, me han animado a seguir adelante porque, así me lo hicieron saber, lo escrito era comprensible, incluso para los más alejados de los resultados científico-positivos que se vienen logrando por estos saberes. Es cierto que, una vez publicado, me encuentro con quien me dice que se ha quedado clavado en la primera página. Pero también con quienes me comunican (y son los más) haberlo leído en un par de sentadas. Como ve, hay de todo. Como en botica… 

"Un texto para quienes entienden que su percepción de lo que dicen cuando dicen “Dios” no solo se transparenta en los parias y crucificados de nuestros días y de todos los tiempos, sino también en el cosmos, en la vida, en la historia y en la misma condición humana"

Así que, sí, el libro es de alta (y creo que necesaria) divulgación, pero “comprensible” si se tiene la paciencia de leerlo despacio, al menos, hasta familiarizarse con un nuevo y muy interesante lenguaje astrofísico, protobiológico y antropológico. Y, en consecuencia, también teológico. En orden a facilitar dicha familiarización y el debate sobre este asunto para quienes estuvieran interesados en ello, voy a dar un curso en la Facultad de teología de Vitoria-Gasteiz el próximo cuatrimestre, desde la primera semana de febrero hasta finales de mayo, teniendo como texto guía el libro que ahora estoy presentando.

Utilizando el título de su libro: ¿Qué dicen los ateos, cuando dicen Dios?

Para los ateos que hablan de ello a partir de las pruebas o evidencias científico-empíricas, lo que decimos cuando decimos “Dios” es lo que ellos llaman, en unos casos, puro azar, aleatoriedad, casualidad o espontaneidad. En otros, simple y solo materia. Sin más historias o consideraciones. Y, finalmente, es aquello que nos gustaría ser y que, porque no podemos ser, proyectamos en una idea fantástica e inmaterial que denominamos “Dios”. Estos son los tres imaginarios ateos más comunes, partidarios casi todos ellos de una concepción materialista de lo que es el conocimiento: solo es verdadero y digno de crédito lo empíricamente comprobable. Hay otras explicaciones ateas, pero estas tres son las que expongo y evalúo en el libro. Algunas otras, como también indico en el prólogo, quedan pendientes para una posible publicación posterior.

Quiero subrayar que me adentro en dichos imaginarios ateos acompañado de tres autores que, increyentes en su tiempo, lo dejaron de ser por motivos estrictamente racionales: A. Flew, F. S. Collins y C. S. Lewis. Estos tres, pero no son los únicos, abandonaron el ateísmo que -en el caso del primero de ellos, había liderado durante la segunda mitad del siglo XX- movidos por el mismo criterio que los había llevado a él y a permanecer en el: déjate conducir por la razón y la argumentación en libertad, incluso, si te llevan a abrazar la creencia después de haber militado en el ateísmo.

En el libro voy indicando, de la mano de estas tres personas, que me atrevo a llamar “nuevos creyentes”, en qué consiste cada alternativa atea y por qué las abandonan. En el caso de las explicaciones azarosas o casualistas y materialistas brutas, las dejan porque no explican nada, porque se limitan a sostener que lo que existe, existe por pura casualidad o, simplemente, porque existe. Y nada más.

Trasladada esta manera de explicar, por ejemplo, al padecimiento de una pulmonía, vendría a ser algo así como sostener que se sufre porque se tiene fiebre y no se puede respirar (en el caso del materialismo bruto) o por puro e inexplicable azar o aleatoriedad, es decir, si se me permite la expresión, por mala suerte o de “chiripa”. Sin más consideraciones ni explicaciones, es decir, quedándonos, como mucho en la constatación de los síntomas, y entendiendo que dicha constatación es lo racionalmente más consistente. Por suerte, es un estancamiento en la “descripción” de la enfermedad (en el caso del materialismo bruto), impensable para la ciencia médica. Y, a la vez, resulta una “explicación”, en el caso de la propuesta casualista o aleatoria, igualmente inaceptable para el saber médico. Sin embargo, estos “ateólogos” lo dan por coherente cuando nos preguntamos por qué el cosmos, la vida y el ser humano son como son o qué explicación se hace cargo de manera más racionalmente fundada de por qué hemos cogido una pulmonía y, obviamente, cómo podemos superarla.

"El ateísmo se queda en la constatación de los síntomas, entendiendo que dicha constatación es lo racionalmente más consistente"

Para esta clase de ateos, critican los nuevos creyentes, la realidad (como la pulmonía) no es transparencia de nada ni tiene otra explicación que vaya más allá de que existe porque sí o, como mucho, de la mala suerte. Estos increyentes, al erigir la “descripción” en la “explicación” despliegan una manera de argumentar y razonar no solo pobrísima, sino ociosa, porque no indagan ni investigan las causas y razones de su existencia. Por eso, son ensayos fallidos, a la vez que racionalmente inconsistentes.

Y, al hilo de esta diferenciación entre “describir” y “explicar” creo oportuno indicar que cuando no se respeta la singularidad de lo que es “describir” la realidad científico-empíricamente y “explicarla” de manera argumentada a partir de las evidencias o pruebas que se van alcanzando, no solo se incurre en fundamentalismo religioso (por ejemplo, en el caso de los creacionistas que erigen dicha explicación en incuestionable “descripción” científica), sino también en fundamentalismo cientifista porque constituyen y erigen la “descripción” de cómo es el mundo, la vida, el ser humano  en la “explicación” de por qué existen o de por qué son como son.

Hay, además, un detalle relativamente curioso en estos debates e itinerarios personales: sus autores, conscientes de la complejidad que presentan para el lector medio, recurren frecuentemente a ejemplos y parábolas, algo que se agradece: si un edificio, vendrían a sostener A. Flew, F. S. Collins y C. S. Lewis, se ha caído no lo es por casualidad o porque se ha caído, sino, porque el arquitecto no ha tenido debidamente en cuenta la sismicidad (alta o baja) del terreno o porque los materiales empleados no han sido los requeridos o porque se ha construido en el cauce seco de un río o porque el diseño aprobado no era el adecuado para el lugar o por otro tipo de causas; pero, no, porque sí o porque ha habido mala suerte…

Pues bien, concluyen, cuando indagamos a partir de las pruebas científico-empíricas aportadas por la astrofísica, la biología y la antropología de nuestros días, tenemos que proceder de la misma manera, eludiendo refugiarnos, por tanto, en las explicaciones aleatorias o materialistas brutas.

La tercera de las explicaciones atea, la antropológica (no es Dios quien ha creado al ser humano, sino que ha sido el ser humano quien ha creado a Dios), me ha llevado, después de escuchar a los “nuevos ateos”, a explicitar las pruebas que se vienen alcanzando en la antropología moderna, particularmente, la que estudia las diferencias entre el comportamiento del ser humano y el de los animales. Gracias a esas investigaciones he recogido, de la mano de W. Pannenberg, siete de las pruebas o evidencias más importantes, así como las diferentes explicaciones (ateas, nihilistas y creyentes) a las que dan pie.

Y del contraste racional entre ellas concluyo que lo que decimos cuando decimos “Dios” es lo que activa el deseo de conocerlo y encontrarse con Él, de manera semejante a como el deseo de beber un buen vino no lo activa mi fantasía creadora, sino porque, una vez que lo he degustado o percibido como agradable y embriagador, son dicha experiencia y percepción las que activan el deseo de volver a probarlo. En el libro recojo el debate sobre esta “explicación” atea que, abierta en su día por L. Feuerbach, es aceptada por los “nuevos ateos” como un dogma incuestionado e incuestionable. Y, más recientemente, por G. Puente Ojea, entre otros. Entiendo que W. Pannenberg critica esta “explicación” atea con particular clarividencia y consistencia racional. Y de paso, muestra la fundamentación que asiste a la tesis creyente de Dios como activador del deseo, tesis compartida, de una u otra manera, por los “nuevos creyentes” y, por supuesto, por todas las religiones.

Hay, finalmente, como he indicado, una opción cognoscitiva en la que coinciden casi todos los partidarios de la explicación aleatoria y, por supuesto, de la materialista bruta: no nos podemos encontrar ni tomar un café con lo que decimos cuando decimos “Dios” porque, sencillamente, no se puede comprobar empíricamente. Y, por ello, no existe. Si fuéramos coherentes con este modo de argumentar, apuntan los “nuevos creyentes”, Hamlet también tendría que concluir la inexistencia de Shakespeare, su creador, habida cuenta de que no puede verle, ni tocarle ni tomar un café con él en alguna de las dependencias de su palacio. Y otro tanto tendría que reconocer quien, aplicando este mismo criterio cognoscitivo, contemplara la casa Batlló o se paseara por la Colonia Güell y se adentrara en la Sagrada Familia con la intención de conocer personalmente a Antoni Gaudí: al no poder tampoco tomar un café con él tendría que concluir su inexistencia, a pesar de que no faltaran quienes, a diferencia de él, sostuviéramos que era posible saber bastante de sus intereses, gustos estéticos e inquietudes a partir de las piedras, del vidrio y del hierro allí colocados de manera tan singular. Que no podamos tomar un café personalmente con Gaudí no quiere decir que no haya existido. Quedan, como prueba de ello, las sorprendentes transparencias de sus diferentes creaciones artísticas.

Como se puede ver, es un debate apasionante que voy desgranando a lo largo del libro y cuya reconsideración me lleva a reconocer, por un lado, la indudable singularidad de lo que decimos cuando decimos “Dios” a través de sus transparencias en el cosmos, en la vida, en el ser humano, en la historia en términos de cercanía y, a la vez, de alteridad. Sobre este punto volveré más adelante, cuando hable del equilibrio entre la evolución o historicidad y la regularidad (legiformidad o simetría).

Y, por otro, la mayor consistencia racional de lo que entendemos por “Dios” frente a los intentos de confundirlo con una simple realidad material como lo pueden ser una mariposa, un continente, un árbol, un animal, una barra de pan e, incluso, una persona. La razón nos permite diferenciar y relacionar al autor de la criatura o de la obra, sin dejar de reconocer la singularidad de ambos y sin incurrir en el error de identificarlos. Y también nos evita su reducción a la pura aleatoriedad, ignorando o no reconociendo que lo que decimos cuando decimos “Dios” tiene más que ver con la realidad como articulación de novedad y regularidad que con la pura aleatoriedad. Pero tampoco tiene que ver con los ensayos de reconducirlo al simple (e imposible) deseo de eternidad, omnisciencia u omnipotencia, al margen de reconsiderar la realidad que es capaz de activar tales deseos a partir de los resultados que se vienen alcanzando en la antropología moderna.

¿Y qué dicen los creyentes, cuando dicen Dios?

A diferencia de los ateos, los “nuevos creyentes” sostienen que el cosmos, la vida y el ser humano son transparencias (como Hamlet o la Sagrada familia) en las que se puede saber algo (o mucho) de lo que decimos cuando decimos “Dios”. Contamos, para ello, con las evidencias o pruebas científico-empíricas que se vienen alcanzando los últimos decenios por estos y otros saberes.

"Los “nuevos creyentes” sostienen que el cosmos, la vida y el ser humano son transparencias (como Hamlet o la Sagrada familia) en las que se puede saber algo (o mucho) de lo que decimos cuando decimos “Dios”"

Por ejemplo, si nos adentramos en la astrofísica, sabemos, a diferencia de no hace muchos años, que el mundo no es eterno ni autocontenido. Y no lo es porque tiene un principio (el Big Bang) y un final previsible que, según algunas proyecciones podría llegar a los 45.000 millones de años, si no lo averiamos antes... En el origen (hace unos 15.000 o 13.700 millones de años de acuerdo con los análisis realizados en las anisotropías o fósiles cósmicos) nos toparíamos con “algo” que, según diferentes hipótesis, sería algo así como una “crema espesa de partículas elementales”; con una “espuma caótica de espacio-tiempo”; con “una densidad energéticamente alta” o con un “caldo de materia informe”. Lo que decimos cuando decimos “Dios” es aquello, algo o Alguien, que, reconocido como Causa incausada y eficiente, permite explicar la existencia de eso de lo que, tan crípticamente, indican como lo primero, anterior y activador del Big Bang; la teoría, hoy por hoy, más racionalmente consistente. 

Pero gracias a la astrofísica también sabemos que los espectroscopios permiten detectar fotones emitidos por átomos de hierro provenientes de una galaxia lejana. A éstos, los podemos llamar fotones “viejos”. Son perceptibles en nuestros días porque llevan viajando, por decirlo de alguna manera, desde hace 15.000 millones de años, es decir, desde el momento en que se produjo el Big Bang. Pero, por otro lado, en un laboratorio podemos comprobar las propiedades de los fotones que emite un arco eléctrico con electrodos de hierro. A estos los podemos llamar “jóvenes”. Pues bien, comparando las propiedades de los fotones “viejos” y las de los “jóvenes” se constata que su fuerza electromagnética no ha cambiado en el tiempo que media entre la aparición de ambas clases de partículas. Además, analizando sus núcleos, se comprueba igualmente que “la fuerza de gravedad y la fuerza débil no han sufrido modificación alguna desde el período en que el universo estaba a diez mil millones de grados, es decir, hace quince mil millones de años”. 

La conclusión que se impone la enuncia, con toda claridad, Hubert Reeves: “Al revés de lo que le ocurre al universo, que no cesa de modificarse, estas leyes de la física no cambian ni en el espacio ni en el tiempo”. El mundo físico se altera y se transforma, a la vez que está sometido a regularidades físicas objetivas que no cambian: también es legiforme o simétrico.

Los creyentes, cuando sostenemos que eso que decimos “Dios” es un “misterio” nos estamos refiriendo, precisamente, a esta sorprendente conjunción y articulación, a la vez, de regularidad y novedad, que se transparenta y es perceptible en el cosmos; pero no solo a ella: también a otras posibles, por ejemplo, de trascendencia e inmanencia, de eternidad y tiempo, de belleza y cruz, de palabra y silencio o de Jesús y Cristo

Y otro tanto se puede decir a partir de los datos o pruebas (entre otros, teleológicos, auto reproductivos, autoconscientes, complejidad, etc.) detectados por la protobiología y la biología o la antropología contemporáneas. No queda más remedio que remitir, a quien pretenda adentrarse por estos terrenos, al libro, si no quiero que el editor me llame la atención…o que nos “den las uvas” asomándonos a estos mundos y saberes …

La conclusión a la que llego, hoy por hoy, es la ya adelantada: la creyente es una explicación más consistente racionalmente que las aleatorias o materialistas brutas que, en el caso del azarismo, no pasa de ser un mito moderno tal y como señalo cuando recojo el experimento que evidencia la inconsistencia del “teorema de los monos”, es decir, del mito según el cual seis monos, encerrados en una jaula y con un ordenador, serían capaces de escribir, por pura aleatoriedad y dándoles tiempo, un soneto de Shakespeare. Semejante mito requeriría, para que pudiera ser tomado racionalmente consistente y en serio, que nuestro mundo fuera 600 veces más grande de lo que es...

Y con éste, algunos otros que también recojo, referidos a las pruebas o evidencias biológicas y protobiológicas.

¿Hay evidencias científico-empíricas sobre la existencia de Dios?

Rotundamente, no. No las hay.

Y no las hay porque, como he adelantado, lo que decimos cuando decimos “Dios” no es equiparable a una barra de pan, a un animal, a un continente, a una estrella o una mariposa que podamos clavar con una aguja para exponer en un muestrario.

Pero como sostiene el físico, catedrático emérito de materia condensada, Manuel Tello, en la presentación del libro, tampoco las hay de su inexistencia. Y es que no las puede haber porque no nos movemos en el plano de las “descripciones” científico-empíricas de la realidad, es decir, de cómo es el cosmos, la vida y el ser humano de manera unívoca, con formalización lógico-matemática y comprobación empírica, sino en el de la consistencia argumentativa de las “explicaciones”: por qué existe el cosmos y por qué es como es a partir de las pruebas científico-empíricas alcanzadas en nuestros días. Y cuál de tales explicaciones (creyentes o increyentes) es la mejor fundada racionalmente.

"Lo que decimos cuando decimos “Dios” no es equiparable a una barra de pan, a un animal, a un continente, a una estrella"

Por tanto, que no haya evidencias científico-empíricas de lo que decimos cuando decimos “Dios” no quiere decir que no sepamos nada de su existencia, ni de cómo puede ser. Sabemos, a partir de las transparencias que son el cosmos, la vida y la persona humana, que el creador no es lo creado, de la misma manera que Shakespeare no es Hamlet ni Gaudí la Sagrada Familia, aunque se transparenten en sus diferentes creaciones. Como también sabemos que el anillo intercambiado entre dos personas es transparencia del amor que los vincula y comparten. Y, gracias a ellas, a dichas transparencias, podemos saber algo o bastante de sus autores, empezando por reconocer que tenemos un conocimiento fehaciente de sus respectivas existencias, en el caso de estos autores, sorprendentemente creativas.

Al hilo de esta reflexión quiero indicar que me resulta realmente increíble que, a diferencia de lo que sucede en las universidades anglosajonas, en una parte notable de la universidad española, se extraña y margina el hecho religioso, así como las distintas explicaciones que se van formulando, el diálogo interreligioso y los debates entre ciencia y fe. Entre nosotros, indico en el prólogo, es muy frecuente que, al no ser considerados temas dignos de ser estudiados por sí mismos o de manera interdisciplinar, acaben sometidos al criterio de las filias o fobias que vierte el catedrático o el profesor de turno. Abundan ejemplos sobre algunos de los comentarios formulados al respecto, llamativos, además, por su falta de rigor y solidez racional.

Quizá algunas universidades, recelando de la carga confesional que pudiera presentar esta materia, hayan preferido desecharla, a la espera de mejores tiempos, que con frecuencia suele ser la manera políticamente correcta de decir “nunca” y de intentar ocultar un manifiesto déficit de pluralismo y de razón en libertad. Pero también es probable que el apartamiento de este saber y de su correspondiente institucionalización académica obedezca, en otras, únicamente a una laicidad excluyente y ciega, dispuesta a renunciar, sin reparo alguno, a lo que es más propio de la universitas: la investigación racional en libertad de todo y, en este caso, del hecho religioso en sí y de las diferentes explicaciones o cosmovisiones en las que se visualizan. Dando por normal –y hasta es posible que como progresista– semejante política, renuncian a investigar un fenómeno que, omnipresente, ha marcado –y sigue marcando, para bien o para mal– la historia de la humanidad.

A diferencia de lo que, desgraciadamente, es habitual entre nosotros, sería muy interesante poder contar con cátedras o departamentos en los que se abordara este asunto. Las pocas ocasiones en las que se ha podido realizar algo del estilo, la acogida por parte de los estudiantes e, incluso de los profesores, ha sido sorprendentemente positiva en términos de asistencia y participación.

¿Es más razonable creer en Dios que no creer en Él o negar su existencia?

Si me permite una aclaración, creo que es preciso diferenciar lo que se entiende por “razonable”, de lo “racional” y de lo que es “irracional”. Normalmente, lo “razonable” es una verdad que se propone de manera argumentada y, por ello, consistente; pero nunca se impone. Quien la escucha, queda invitado a evaluar dicha consistencia, pudiendo decidir aceptarla o rechazarla por las razones y motivos que estime más oportunos y convincentes. Por ejemplo, yo puedo exponer argumentadamente las bondades del yogur griego o del vino de La Rioja alavesa, pero sé que mi opinión, por muy razonada que esté, no es ni la primera ni la definitiva palabra. Ésta la tiene mi interlocutor libremente y, si le parece, sopesando las razones que aporto u otras: puede suceder que mis argumentos sean muy sólidos, pero mucho más definitiva es su alergia a la leche o su rechazo del tanino o, simplemente, que le guste otra clase de yogur o el vino de la ribera del Arlanza… Pero no, por eso, dejará de ser “razonable” la bondad del yogur griego o la excelencia del vino de la rioja alavesa.

Por su parte, lo “irracional” suele ser lo meramente subjetivo, visceral o desiderativo, aquello de lo que no se pueden aportar razones porque el criterio definitivo es lo que me gusta o no me parece, erigiendo el gusto o el parecer personal en el criterio de verdad que, en este caso, será “mi verdad” y que erijo en la “verdad universal”. Lo “irracional” se caracteriza por la ausencia de razones y argumentos. Cuando irrumpe y empieza a campar por sus fueros, sabemos que conviene ponerse a temblar; sobre todo, si quien asume semejante criterio tiene alguna responsabilidad, del tipo que sea.

En tercer lugar, lo propio de lo “racional” es el empleo del lenguaje unívoco, la formalización lógico-matemática y su sometimiento al principio de falsación. Cuando cumple tales condiciones es una verdad que se impone por sí misma, siendo, por ello, universal, es decir, racionalmente lógica, además de perceptible y comprobable (y, por ello, compartida) por todo el mundo. Quien no lo acepta porque, por ejemplo, no le da la gana o no le gusta, incurre en manifiesto irracionalismo.

Entiendo, a la luz de estas aclaraciones, que ni la existencia ni tampoco la inexistencia de Dios son demostrables empírica y racionalmente, de la misma manera que Hamlet no puede demostrar la existencia de Shakespeare; pero si puede aportar razones, argumentos fundados en favor de la misma, no faltando quien sostenga -como es el caso- que todo es fruto del azar o que el palacio en el que mora existe porque sí. Por eso, sostengo que no todas las explicaciones (indudablemente razonables), tanto las creyentes como las ateas, son igualmente consistentes desde el punto de vista racional. Éste es el plano, el de la argumentación y racionalidad de las diferentes explicaciones al respecto, en el que se ha de plantear (y se viene planteando desde hace mucho tiempo) lo que decimos, ateos y creyentes, cuando decimos “Dios”. Por tanto, las explicaciones en cuanto tales, siguen siendo razonables, aunque no todas presenten la misma consistencia racional.

"Cuando lo "irracional" irrumpe y empieza a campar por sus fueros, sabemos que conviene ponerse a temblar"

Como resultado de este diálogo, sostengo que los creyentes, contrariamente a lo que afirma Paolo Flores d’Arcais, no solo somos “buena gente”, sino que también tenemos razones y argumentos más consistentes que los aportados, al menos hasta el presente, por una buena parte de los ateos a partir de las pruebas o evidencias científico empíricas. Esto es lo que me parece realmente importante.

Es evidente que semejante conclusión no nos ahorra seguir hablando de lo que decimos cuando decimos “Dios” con temor y con temblor. Y más, cuando sabemos las irracionalidades que en su nombre (y también en nombre de su negación) somos capaces de cometer (y seguimos cometiendo) los seres humanos. Pero ésta ya es otra cuestión. Importante, pero no es la abordada en este libro.

Esto quiere decir, que la existencia o inexistencia de lo que decimos cuando decimos “Dios” no se impone racionalmente. Pero tampoco quiere decir que quede recluido en el ámbito de lo irracional. Ser creyente o ateo es razonable, pero son dos explicaciones y decisiones personales que no presentan la misma consistencia racional cuando, como es el caso, se parte de las evidencias o pruebas científico-empíricas.

Y también quiere decir que suele ser bastante normal encontrarse con increyentes que dialogan con imaginarios de Dios no debidamente puestos al día. Muchas veces tengo la impresión, leyéndolos o escuchándolos, de que no han salido de la idea o representación de Dios que recibieron en la preparación para la primera comunión, en el caso de que la recibieran.

Acabo de recensionar un libro en el que se pretende recuperar -siguiendo la pista de Plotino sobre la mística y espiritualidad filosófica y profana- la “religión del ateo”. Su lectura me ha evidenciado lo que apunto: que hay ateos que se hacen (y tienen) una idea, imaginario o representación de lo que decimos cuando decimos “Dios” a la carta y que, dando por supuesto, que ese imaginario es el universalmente compartido, no dialogan con lo que los creyentes decimos cuando decimos “Dios” a partir de estas evidencias o pruebas científico-empíricas. Como resultado de ello, entienden por “Dios” lo que mejor les viene para decir lo que quieren decir, independientemente de que tal imaginario sea compartido por la mayoría, por muchos, pocos o ningún creyente. Tampoco podemos ignorar que son tantos los miles de millones de creyentes, que es muy posible que alguno o muchos de ellos participen de la reconstrucción “a la carta” realizada por este ateo… Un profesor mío gustaba decir: ya se sabe que en una institución bimilenaria como la Iglesia lo posible, y hasta lo imposible, alguna vez ha sido real… incluidas tales reconstrucciones ateas a la carta.

Cuando se procede de esta manera (y sucede con bastante frecuencia) ya no hay debate realmente enriquecedor, hecho con empatía critica, sino soliloquios -que, por cierto, solo leemos algunos creyentes- realizados a la medida de las precomprensiones y convicciones del increyente, pero no en diálogo con el imaginario, idea o representación de lo que decimos cuando decimos “Dios” de manera argumentada.

Finalmente, también tengo que decir que, de la misma manera que sabemos y somos conscientes de que las aportaciones científico-empíricas evolucionan a una velocidad de vértigo, también tendríamos que ser conscientes de que las representaciones o imaginarios sobre lo que decimos cuando decimos “Dios” cambian igualmente, aunque no a la misma o parecida velocidad. Eso quiere decir que, nos guste o no, no podemos seguir anclados en una idea de lo que decimos cuando decimos “Dios” más propia del siglo IV, XVI e, incluso, del XX.

Necesitamos ir actualizando nuestros imaginarios: los creyentes, en primer lugar, para darnos razón a nosotros mismos de lo que creemos. No queda otra. Y los increyentes, en segundo lugar, para saber cuál es el contenido -debidamente actualizado- de su negación ante lo que decimos cuando decimos “Dios”.

¿Un ateo puede ser feliz y un cristiano, desgraciado?

Por supuesto que sí. ¡Faltaría más! De hecho, existen, aunque asociar cristianismo e infelicidad me resulte difícil de comprender. Otra cosa es que ser cristiano nos complique la vida, pero ¡bendita complicación! si es para bien de los demás y de uno mismo.

Entiendo, en todo caso, que adentrarse en esta cuestión es algo que va más allá del debate sobre la diferente consistencia racional de las explicaciones creyentes e increyentes. Nos adentramos en el campo -siempre complicado de precisar- qué sea vivir en plenitud. El libro no se adentra en este asunto. No es su objetivo, sino el de precisar cuál es la explicación más consistente, sin dejar de reconocer, por ello, que el encuentro y el diálogo, realizado con empatía critica, es, casi siempre, fuente de felicidad y gozo. Pero no es ese el objetivo buscado, por más que, personalmente, entienda que la felicidad pasa por vivir sobriamente para que otros puedan, por lo menos, sobrevivir.

"Necesitamos ir actualizando nuestros imaginarios: los creyentes, en primer lugar, para darnos razón a nosotros mismos de lo que creemos. No queda otra"

Parece que, según las encuestas, la mayoría de la gente ya no se sitúa en posiciones teístas o ateístas, sino que se va de la Iglesia católica, sin dar portazos, hacia la indiferencia.

Así es, al menos, en una buena parte de Europa; pero no, en el resto del mundo. Ahora bien, que se constate entre nosotros ese caminar hacia la indiferencia religiosa (con búsquedas, no se olvide, de espiritualidades alternativas) no merma, para nada, la importancia ni la necesidad de este debate sobre la consistencia racional de lo que decimos cuando decimos “Dios”.

En primer lugar, para los ciudadanos de Europa, todavía, en su gran mayoría, creyentes. Y, en segundo lugar, para quienes nos sucedan y continúen por la senda que hemos transitado nosotros. Es importante emitir el mensaje (alto y claro), a propios y extraños, de que lo que decimos cuando decimos “Dios” es racionalmente consistente.

Somos muchos los creyentes que, comprometidos por construir un mundo más justo y fraterno, agradecemos que se nos reconozca no solo que somos “buena gente”, sino que, también, tenemos excelentes y fundadas razones para seguir siéndolo y disfrutar de esta vida como anticipación de la definitiva que, permítaseme la insistencia, se transparenta en la presente.

¿La pérdida de credibilidad social de la Iglesia católica hace que sea más difícil creer en el Dios cristiano?

Es evidente que sí. Pero tampoco es el objetivo del libro, aunque lo toque, de pasada, cuando expongo otras de las razones por las que también lo son los llamados “nuevos ateos”. Muchas de ellas son de este tipo. Pero el objetivo de este texto es mostrar la racionalidad de lo que decimos cuando decimos “Dios”, sin por ello, obviar las críticas (frecuentemente, saludables) a la Iglesia que se escuchan de parte de estos nuevos ateos.

Pero tampoco sin descuidar las muchas razones por las que los creyentes (y, concretamente los cristianos y católicos) lo somos y queremos seguir siéndolo en comunidad, es decir, en “ecclesía”. Recojo algunas, de estas críticas y razones a favor, aunque de pasada porque, repito, no es el objetivo del libro.

Ya sé que no suele ser fácil separar el asunto de la credibilidad de la Iglesia y de los cristianos de la creencia en lo que decimos cuando decimos “Dios”, pero hay que tener un mínimo rigor para no mezclar las cosas y ceñirse a la cuestión; algo que no es fácil cuando la conversación se calienta. Tenemos experiencia de muchos debates en los que se deriva a lo que no correspondía. Y, casi siempre, suele ser el lado oscuro de la Iglesia, al que se contrapone el lado amable y seductor; que también lo tiene.

"Tenemos experiencia de muchos debates en los que se deriva a lo que no correspondía. Y, casi siempre, suele ser el lado oscuro de la Iglesia"

¿La moral sexual católica es otro muro que separa a la gente de hoy del Dios católico, padre misericordioso?

¡Sin duda! Sobre esta cuestión escribí el libro “Estuve divorciado y me acogisteis” (PPC, 2016). Allí explico los debates y aportaciones antes, durante y después de la celebración de los sínodos de obispos de 2014 y 2015. Y expongo la valentía de Francisco al proponer, a los pocos meses de iniciado su pontificado, una revisión de este asunto.

Imposible resumirlo en unas pocas líneas o en unos cuantos párrafos, aunque el mensaje de fondo está claro: los católicos hemos de primar lo dicho, hecho y encomendado por Jesús. Y a su luz, leer e interpretar no solo la tradición de la Iglesia (que, por eso, ha de ser “viva” y no una mera reproducción arqueológica), sino también, la llamada “ley moral natural”, habida cuenta de que no es infrecuente que, en nombre de ella, se confunda “mayoría” con “universalidad”. Un error de perspectiva sobre el que ya llamó la atención Sto. Tomás hablando de la homosexualidad y que se volvió a poner sobre el tapete con ocasión de esos dos sínodos.

¿Cree que Francisco está consiguiendo arrastrar por ese camino de la misericordia a la jerarquía y a las bases de la Iglesia?

Me gustaría responder afirmativamente, pero me parece que todavía es un poco pronto para ello.

Al hilo de esta pregunta, creo que conviene diferenciar lo que es “deísmo” de “teísmo” y, más concretamente, “teísmo cristiano”. Para los “deístas” lo que decimos cuando decimos “Dios” es percibido y representado como inteligencia, sabiduría, teleología, autoconsciencia. Para los “teístas”, porque nos estamos refiriendo a lo más noble y respetable del mundo, además de inteligencia o sabiduría, lo que decimos cuando decimos “Dios” es representado como una persona, es decir, como lo más digno noble. Por eso, para los “teístas cristianos” es articulación o misterio (como lo es toda persona) de alteridad y cercanía, de singularidad y comunión, de grandeza y fragilidad, de pobreza y miseria. Y también de amor y justicia.

Y aquí, cuando nos adentramos en este imaginario “cristiano” nos encontramos con espiritualidades y teologías que tienen dificultades para conjugarlos y articularlos. ¿Qué imaginario de “Dios” es el menos inadecuado? ¿El Juez inmisericorde o el Padre acogedor que corre el riesgo de ser un abuelo que consiente todo y que, por ello puede ser identificado, permítaseme la expresión, con un “calzonazos”?

Creo que Francisco está intentando poner en valor una articulación fundada en la centralidad de la misericordia, algo que nos lleva a sostener y vivir, por un lado, que “un corazón contrito y humillado Dios no lo desprecia”. Y, por otro, que puesto que Dios nos quiere como hijos suyos que somos, nosotros somos invitados a corresponderle estando cerca de los hermanos crucificados de nuestro mundo. Y que lo hemos de hacer no por temor o para ganarnos la vida eterna, sino como agradecida respuesta a la misericordia antecedente de Dios, sin que ello suponga descuidar u olvidar que, “al atardecer de la vida se nos va a examinar del amor”, es decir, de las veces que hemos acogido a Dios en los migrantes, de las ocasiones en las que le hemos acompañado, dado de comer y beber, de vestir, consolar, etc. Pero ésta, es ya una cuestión de teología y espiritualidad que, fundamentales, excede las pretensiones de este libro.

¿Cómo es eso de hacer teología de rodillas, como pide el Papa?

H.Urs von Balthasar dijo, criticando la teología escolástica, que había que hacer teología de rodillas, es decir, impactados por la visión y experiencia del encuentro y percepción de un Dios que, siendo radicalmente trascendente e inatrapable, se encarna, es crucificado y experimenta en sus carnes la victoria de la muerte; que eso significa que “descendió” a los infiernos. Pero ya el mismo teólogo suizo tuvo un interés particular en recordar que teníamos que hacer teología de rodillas sin renunciar a la cabeza.

Yo, como casi todos los cristianos, creo que hemos de articular la cabeza, el corazón, los pies y las manos. Ello me lleva a reconocer la legitimidad de acentuar o primar, según los casos, la cabeza, el corazón o las manos cuando hablo de eso que decimos, en este caso, “Dios” entregado en Jesús. Y a que, como fruto de semejantes legítimas acentuaciones, reconozca como una bendición la pluralidad de discursos e imaginarios sobre el Dios trasparentado y entregado en Jesús de Nazaret.

No creo que sea de recibo absolutizar el discurso que brota de la cabeza. Pero tampoco el que brota del corazón o de las manos. Nos referimos a un Dios que se transparenta como “misterio” y que, por ello, es articulación de la que es posible hablar a partir de la cabeza, del corazón o de las manos. Todas ellas son legítimas, aunque no todas igualmente significativas. Pero es legítimo ofrecer una teología y un imaginario en el que se prime la cabeza sin por ello renunciar a las rodillas o al corazón y a las manos, es decir, ayudando a bajar a los crucificados de los calvarios contemporáneos o poniendo los medios para que no exista tanto dolor y para que el disfrute de todo lo bueno y hermoso que hay en el mundo sea disfrutado cada día por más personas.

Por tanto, teología de rodillas, pero también con la cabeza y con las manos. H. Urs von Balthasar tenía razón; en particular, cuando reivindicaba la perspectiva estética de la fe y de la revelación de Dios en Jesús después de siglos de duro, frío, insignificante e insoportable academicismo escolástico y neoescolástica. Pero no la tiene en su totalidad porque también es posible reivindicar la cercanía (caricia y aguijón) de Dios como conjunción de Amor y Justicia o la verdad de su presencia en el cosmos, en la vida y en la historia como un misterio de alteridad y cercanía del que es posible dar razón en nuestros días.

Existe una gran riqueza y pluralidad teológica y espiritual de la que no siempre somos conscientes y con la que tenemos dificultades para acoger agradecidamente y relacionarnos con ella si, como suele ser frecuente, tendemos a absolutizar la nuestra. A diferencia de ello, entiendo que lo propiamente “católico” es reconocer la pluralidad, disfrutar de ella y estar dispuestos a enriquecer y dejarse enriquecer, sin, por ello, descuidar la indudable centralidad de la presencia de Dios en los parias y crucificados de nuestro mundo. Por tanto, bienvenidas sean las teologías y espiritualidades estéticas, “de rodillas” y contemplativas, transformadoras y comprometidas. E, igualmente las veritativas, en particular las que repiensan el misterio de Dios no solo a partir de la investigación histórico-crítica, sino también a partir de las evidencias científico-empíricas. Pero, sobre todo, bienvenida sea la articulación entre todas ellas desde la legitimidad de asumir un punto de partida como el corazón de la Buena Noticia que es Jesús: en mi caso, los pobres y crucificados de todos los tiempos y los contemporáneos.

"H. Urs von Balthasar tenía razón; en particular, cuando reivindicaba la perspectiva estética de la fe y de la revelación de Dios en Jesús después de siglos de duro, frío, insignificante e insoportable academicismo escolástico"

El corazón del imaginario de Dios que presenta el papa Francisco es la misericordia. El de Juan Pablo II y Benedicto XVI ha sido la verdad.  Sospecho que, si viniera un papa de oriente, es muy probable que ponga en el centro de su pontificado la mística, la experiencia, la contemplación y la espiritualidad. Lo importante sería que fueran un discurso y una propuesta significativos en el momento de la historia en el que se formulen. El de Francisco, indudablemente, lo es. Pero éste es, de nuevo, otro asunto que excede las posibilidades del libro y de esta presentación, aunque, en esta ocasión, haya tenido el atrevimiento de asomarme a él.