La crítica de Nietzsche a la civilización occidental quizás es la más radical que se ha hecho. Considera que toda la historia de la filosofía es la historia de un error. Ese error comienza con Sócrates que lleva a un pensamiento lógico y racional, y se establece definitivamente con Platón que ha pretendido detener el devenir de la vida, mediante conceptos metafísicos.

Nietzsche, como Freud tiene diversas épocas, han sido indicadas cuatro, de su pensamiento, que es claro que no es lineal, y por esto da lugar a diversas interpretaciones. Dentro de ese problema, procuramos lograr una interpretación adecuada a su pensamiento en general.

Nietzsche contrapone la Grecia de Sócrates y Platón con la Grecia arcaica y por esto pone el siglo V a.C.  como el inicio de la crisis del espíritu griego. La Grecia arcaica, no era lógica y racional, sino que aceptaban las dos dimensiones de la realidad con el culto a Apolo y Dionisio. Apolo representaba el mundo del orden, racional, en cambio Dionisio, representaba la vida en sus aspectos instintivos, irracionales, que era la autentica verdad.

El inicio de la decadencia occidental con Sócrates y Platón, con desprecio del mundo corporal, y exaltación de la razón, se completó con el ascenso de la moral judeocristiana y el monoteísmo.

Para Nietzsche no existen las esencias, ni los objetos como realidades substanciales y permanentes. Rechaza la objetividad de la lógica y de la razón y considera el mundo irracional. La lógica y la razón son invenciones humanas, porque no existe regularidad ninguna, todo es cambiante, todo fluye como la vida. Aquí debemos reconocer la influencia, tal vez, de Heráclito.

La creencia en el conocimiento objetivo del mundo descansa, según Nietzsche, en la creencia en una realidad absoluta: el mundo de las ideas de platón o el Dios Cristiano. Pero esto es una ilusión humana que carece de sentido. El conocimiento es completamente subjetivo, dependiendo de la perspectiva del individuo que lo crea, así llegamos al perspectivismo. No es posible un criterio de verdad, libre de elementos subjetivos, no existe un saber objetivo.

A respecto de la ciencia, Nietzsche opina que las leyes científicas son meras invenciones humanas dado que no existen regularidades en el mundo, no hay leyes en la naturaleza.  Incluso las matemáticas, que es la reina de las ciencias exactas, no describen nada real, pues en el mundo no existen las perfectas figuras de triángulos, cuadrados, ni números. Las matemáticas no contemplan el aspecto cualitativo de la realidad.

La historia de la filosofía también es la historia de un error filológico: confunde el lenguaje con la realidad. Así, se olvida del carácter metafórico del concepto y le atribuye más realidad al concepto, que al objeto concreto al cual comprende.

Nietzsche observa que en todas las lenguas la palabra bueno tuvo en un primer momento el significado de noble y aristocrático, en cambio malo, tenía el sentido de vulgar, plebeyo.  Esta contraposición no tenía un contenido moral, sin embargo la transmutación de los valores ocurre cuando los plebeyos se rebelan y se autodenominan buenos y a los aristócratas los denominan malos.

Esta transmutación es obra del judaísmo y del cristianismo, que destacan la debilidad frente a la fortaleza y generan en las masas el resentimiento, que es la reacción de los débiles. Cuando este resentimiento crea valores, entonces aparece la moral tradicional, que es la moral de los esclavos, que ha invertido la moral de los señores.

La moral tradicional se fundamenta en la objetividad y universalidad de los valores morales, que el cristianismo los coloca como un horizonte de sentido final que es Dios. Para Nietzsche, los valores no tienen una existencia objetiva, los valores son creaciones personales, que dependen de sus pasiones e intereses.

La moral tradicional cristiana, es antivital, es contraria a las exigencias de la vida, porque va contra los instintos y el mundo biológico.

A respecto de la religión, Nietzsche piensa que no es una experiencia verdadera, Dios no existe, es el resentimiento, el sentirse cómodo y ocultar los aspectos trágicos de la vida. El cristianismo busca un consuelo fuera del mundo real. Por eso ilusiona así, a las masas explotadas, es la moral de los esclavos: humildad, debilidad, sometimiento. El Dios único cristiano, es contrario a la vida, en cambio el politeísmo representa un acuerdo con la naturaleza.

Al expresar la muerte de Dios, Nietzsche da el significado de el fin de las creencias en entidades absolutas, como la Naturaleza, el Progreso, La Ciencia, etc. Dios es la metáfora que se usa para expresar la Verdad y el Bien, como referentes de la existencia y para darle un sentido. Al decir Dios ha muerto, quiere indicar que los hombres viven desorientados, ya no sirve el horizonte último.  Así, podemos vivir en el devenir, sin lo Absoluto, y esta es la condición para la aparición del superhombre.

Para Nietzsche no se puede vivir sin valores por eso propone una inversión de los valores. Esos valores deben ser decir un sí a la vida. La transmutación de valores debe ser la superación de la “moral de esclavos” del cristianismo, para recuperar la moral de los fuertes, de los aristócratas y permitir la moral del superhombre.

El superhombre va conseguir la inversión de los valores, recuperando la inocencia primitiva, más allá del bien y del mal, más allá de la moral. El superhombre es un ser libre, desarrolla su voluntad de poder que supone la desigualdad, y el final de la moral cristiana del rebaño. El se da su propia moral para superarse a si mismo y no caer en la mediocridad. 

La voluntad de poder es la esencia de la vida, es el fundamento de la realidad desde la cual se desarrollan todos los seres, la fueza que busca conservar el ser y ser más.

Tiene una concepción cíclica de la vida, todas las cosas, presentes, pasadas y futuras se repetirán eternamente. No hay nada en la vida que sea permanente, pero si se repite sin fin, en cierto sentido dura eternamente.

El cristianismo de la época de Nietzsche y como debe ser ahora

Existe un excelente trabajo de José A. Benítez en el cual sintetiza el pensamiento de Ellacuria sobre el tema.

El Tema del Reino de Dios e Iglesia es fundamental para la autocomprensión de la Iglesia y de su misión. La esencia del Reino es dar testimonio de la verdad. Lo que ocurrió es el desplazamiento del Reino por los sacramentos, las definiciones dogmáticas o morales. Sin embargo, todo debe subordinarse al Reino de Dios. No es simple encontrar un equilibrio entre lo que es del Reino y las cosas que son de la Iglesia. Pero nuca llegaremos a un camino esclarecedor sino priorizamos el Reino sobre la Iglesia, negando cualquier identificación ingenua.

La iglesia para cumplir su misión debe tener un centro fuera de sí misma, más allá de sus fronteras institucionales, evitando la auto referencialidad, y orientando su misión y su estructura y este centro no puede ser otro que los que tuvo Jesús, el Reino de Dios.

La buena noticia no puede ser el anuncio de Jesús , o de Dios, al ,margen de la salvación real del hombre y del mundo, el Reino es una realidad dinámica, es un reinado, una acción permanente sobre la historia humana, supera los falsos dualismos porque pone en unidad a Dios con la historia, el Reino de Dios es e reino de los pobres, de los oprimidos, de los injusticiados, según las bienaventuranzas, superándola dualidad entre la ética individual y social.

Lo que deben perseguir los verdaderos seguidores de Jesús, es la mayor realización posible del Reino de Dios en la historia.

Si la relación entre el Reino de Dios y la Iglesia no ha sido lo transparente y comprensible que se hubiese deseado, provocando graves,  desordenes y conflictos, algo semejante podemos decir de la relación de Pueblo de Dios e Iglesia.

En la época de Niketzsche, realmente la Iglesia seducida por el poder, por los ricos, por la nobleza, se apartó del Reino de Dios, para quedar solo en mandamientos morales que ya habían perdido toda legitimidad.

El Pueblo de Dios también fue desdeñado y desfigurado tanto en sí mismo como en relación a la Iglesia, y sobre todo en la práctica pastoral. La definición de la Iglesia como pueblo de Dios en la constitución Lumen Gentium no fue asumida aun en la organización de la Iglesia.

La existencia del Reino de Dios esta condicionada al Pueblo de Dios y viceversa. Estos conceptos han sidodistorcionados y tergiversados en su relación con la Iglesia. Para Ellacuria (ver Sols, 2014) el concepto de Pueblo de Dios está más relacionado con el concepto de Reino de Dios que con el de Iglesia. El concepto de |Iglesia se desenvolvió después de aquellos dos.

La Iglesia es un pueblo que marcha en la historia. Pero, no es un pueblo cualquiera, es un pueblo animado por el espíritu de Jesús y congregado en su seguimiento. Es un pueblo, en definitiva, configurado según las exigencias del Reino de Dios.

En la base de estas exigencias subyace la necesidad de una espiritualidad cristiana. Esa espiritualidad es obvia, es el seguimiento real de Jesús. Y esto se percibe claramente en el mundo de los pobres, que en su pobreza de medios solo confían en Dios. Allí, es donde se comunica el Dios Cristiano. Y el impedimento fundamental para que el Reino de Dios irrumpa históricamente es el pecado del mundo: estar cerrados a esta comunicación.

Una espiritualidad que no vaya contra una praxis liberadora del pecado y de sus consecuencias no responderá a la vida de Jesús. Las características que deben impregnar la espiritualidad cristiana son: centrarse cristológicamente en torno a la misión: construir el Reino, orientada según el espíritu del sermón de las montañas, cimentada en la fe, orientada por la esperanza y consumada en el amor.

La renovación de la Iglesia y su proyección hacia el futuro ha de ser en la línea de la Iglesia de los pobres. Una Iglesia que haya hecho verdaderamente una opción preferencial por los pobres, los oprimidos, y la lucha contra todo tipo de injusticia será manifestación del Espíritu renovador dentro de ella. Se hace cada vez más necesario la apertura al Espíritu De cristo, desde la terrenidad que implica el seguimiento de Jesús histórico.

Esto es lo que desea y trabaja el Papa Francisco en la actualidad, con todos los problemas de un clericalismo burocrático y burgués y una oposición de muchos dentro de la misma Iglesia.

Quienes desean leer el proyecto de una Iglesia configurada como pueblo de Dios, desde una perspectiva “maternal” y no “magistral” , en condiciones de contribuir a la liberación del hombre y de la historia, es decir “buscar el Reino de Dios y su justicia” debe leer el articulo mencionado de Benitez.

La metafísica después de Nietzsche (1844-1900)

Para el filósofo italiano Gianni Vattimo la metafísica piensa al ser como una estructura estable que “rige el devenir y da sentido al conocimiento y normas de conducta (Vattimo, 1992). Así, constituye un horizonte de afirmaciones universales a los que se obtienen por métodos rigurosos. De esta forma la metafísica es violenta, porque reduce todo a la universalidad y además, identifica a esa universalidad con un ente: el primer principio.

Esta manera de pensar lleva a una racionalización, que en los inicios de la modernidad, siglo XIX, se entendió como posibilidad emancipadora, pero luego se observó que era una racionalización para el poder y el dominio. Esta racionalización incluyendo la religiosidad del protestantismo calvinista, está en la base del capitalismo, y de su violencia, como lo demostró Max Weber.

En mi opinión resulta mucho más adecuada la critca que hace el filósofo judío lituano Emmanuel Levinas (1906-1995), que considera que toda la tradición filosófica se olvidó, no del ser como piensa Heidegger, sino del Otro  que se reduce así al mismo. Por eso el pensamiento de la ontología es totalizante, y violento. De aquí, toma la ética como punto de partida de la filosofía, la ética como filosofía primera porque la totalidad aniquila a alteridad del otro.

Esa racionalización, universalización, es un pensamiento totalizante , una violencia contra el diferente. La filosofía tradicional, lleva a una universalización, a un pensamiento totalizante que no considera al diferente. Así, en la ontología no existe un espacio para pensar el otro en cuanto otro, no existe espacio para pensar el diferente. “ no es, por eso, una relación con el otro como tal, sino la reducción del otro al mismo” (Pereira, 2011).

La ontología puede ser considerada, en este sentido, como una filosofía del poder: aniquila el diferente, no cuestiona la soberanía del mismo, el ente es en vista del ser, y no de si mismo. De esta forma puede ser considerado un pensamiento violento y motivador de la guerra.

La guerra destruye la posibilidad de la alteridad en todos los envueltos. En la guerra se muestra el aspecto de violencia de la ontología del ser, y este aspecto es manifestado como totalidad de la filosofía occidental. La antología dirige las personas, les da un sentido para actuar, les muestra un destino, porvenir y ultimo horizonte.

Vattimo, mostrara los caminos pós metafísicos en una hermenéutica que reconstituya la continuidad entre ciencia,  tecnología y tradición filosófica occidental.

Ontología, ciencia y tecnología, medios de comunicación masiva

La ontología se vuelve hermenéutica de una realidad no dividida, entre realidad e ilusión, realidad y ficción. El mundo de los medios de comunicación, el mundo de la mediatización total de la experiencia humana, y así de la pérdida total del sentido de la realidad, desapareciendo el límite entre sujeto y objeto y llevando a la configuración del sujeto moderno, único, central y europeo. Ahora, los “mass media” dirigen las personas, le dan un sentido, les muestran un destino, porvenir y ultimo horizonte. Todo en una grande ilusión-ficción.

Todo esto ocultando el nuevo Dios contemporáneo, esto es el dinero, que tiene como fundamento la mentira: convertido de medio en fin que se reproduce a sí mismo, sin producir nada, creando serias desigualdades sociales, y entre países,  el no percibir el grave problema climático y ecológico, y llevando como la ontología a la guerra.

Vattimo, observa que el superhombre de Nietzsche reconduce a la subjetividad metafísica: autodominio, voluntad de poder contra cualquier otro etc. y así a una subjetividad potenciada en sus caracteres más    tradicionales. Igualmente critica lo afirmado que “no hay hechos solo interpretaciones” y la idea de que solo existen sujetos interpretantes como únicamente una interpretación más.

El filósofo francés Jean-François Mattéi (2009) explica: “Vivimos en un mundo de imágenes, televisión, cine, internet, diarios, e ilustraciones de todo tipo. Cada vez más las imágenes impuestas, no libremente escogidas, constituyen un mundo virtual que tiende a substituir el mundo real”, o sea el de la política, la economía, y la vida social que es el verdadero mundo de las guerras y de las barbaries. Sin embargo existe un mundo de barbarie dulce, el de la vanitas, que en latina significa “vacuidad”, o sea, el vacío existencial.

Reflexionado sobre esto es que Platón denuncia en la metáfora de la caverna , no la barbarie de la violencia, sino la barbarie dulce, los prisioneros no están presionados por guardas, no están reducidos a la esclavitud, no trabajan como esclavos, y no son obligados a trabajos penosos. Al contrario ellos están sometidos a un dulce letargo, desde la infancia, sometidos a un desfile de imágenes, que les agradan tanto que no pretenden librarse de ellas.

Sin embargo, viven en dependencia, porque no pueden librase de las imágenes, que los hacen vivir en un mundo virtual y no el real o verdadero, y además no conocen la cause de la virtualidad, o sea el mundo que les crean. Por tanto viven en un mundo de mentiras, irreal. Sin embargo, esa vacuidad de la existencia los puede llevar a la violencia cuando se busca denunciarla, por esto el filósofo que está liberado de la  caverna,  que Platón identifica con  Sócrates, es llevado a la muerte por sus compañeros

Es muy importante, lo que Mattéi explica, actualmente se piensa que la evolución de las ciencias y de las técnicas con las modificaciones históricas transformaran la humanidad que estará en busca de nuevos principios y nuevos valores. Esto es más un error y una ilusión.

Siendo el hombre un animal no fijado, según la imagen de Nietzsche, el hombre mantiene una misma condición definida por su finitud y muerte como dice Heidegger Lo que prueba esto es la Declaración Universal de Derechos Humanos, que no considera diferencias de espacio y tiempo, y asi nuestro juzgamiento sobre la historia: condena los colonialismos de siglo XIX, y los totalitarismos dl siglo XX, basados en estos principios que permanecen a pesar de los cambios de hombres.

Así, podemos hablar de humanidad, porque reconocemos lo universal que existe en sí.  El mito de la caverna,  es de esta manera siempre actual, más aun en nuestra sociedad que en la de Platón, ahora tenemos imágenes de todos los tipos, seductoras, violentas, crueles, pornográficas, terroríficas todas para someter a quienes se dirigen.

La imagen tiene, incluso, a favor el inmediatismo, la imagen no es mediada que es una característica de la razón, ella es inmediata, no exige ningún esfuerzo, e impone al que es sometido una pasividad total, solo es pensar en la televisión.

Mattéi avanza en sus consideraciones y afirma que una de las más tenaces ilusiones, de la modernidad en el siglo XVIII, y de la pos-modernidad de mediados del siglo XX, es la creación de un hombre nuevo. Sin embargo observamos que los totalitarismos, sean fascistas o comunistas, con estas ideas produjeron consecuencias catastróficas.

Los gobiernos totalitarios con base política o religiosa desean cambiar a los hombres por la fuerza, y hasta por el terror. Robespierre en la Convención Nacional de 1974 decía que la fuerza propulsora de la revolución es al mismo tiempo virtud y terror, la virtud sin la cual el terror es funesto: el terror sin el cual la virtud es impotente

Robiespierre, hablando en nombre de la democracia, explicaba que lo que nosotros denominamos terrorismo, era la virtud relacionada al terror, demostrando así, la necesidad que tiene una sociedad nueva de crear ex nihilo un hombre nuevo, desechando el hombre viejo, o sea, el hombre real, tal como existe. La caverna actualmente tiende a tornarse una prisión, y en breve, una tumba.

Mattéi explica que el mundo, a pesar de nuestros deseos no puede ser cambiado, y para eso se basa en el relato de Adolfo Bioy Casares “La invención de Morel” donde el narrador se encuentra en una isla después de un naufragio, y el ve sin poder alcanzarlos personajes virtuales en tres dimensiones, que fueron registrados años, antes , y que maquinas reproducen indefinidamente, como las sombras de la caverna de Platón, y po las dimensiones sustituyen la realidad. El narrado de no podrá salir de esta isla encantada.

Mattéi indica luego que Platón pensaba que si todo fuera apariencias, sombras , perpetuo cambio, no sería posible el conocimiento. Pero podría acontecer lo inverso, o sea, que las sombras manifestasen que existe una realidad. Así, un comediante puede encarnar diferentes personajes, pero en definitiva no deja de ser el mismo. Platón deseas mostrar que existe una esencia única y permanente en todas las cosas y en el propio hombre, su humanidad, y el resto viene de la realidad del  ser que se manifiesta en apariencias singulares.

Mattéi contrariamente a lo que sustentan algunos filósofos contemporáneos, Platon, en diferencia con sus predecesores, destaca la alteridad. No fue prisionero del Mismo, en griego tauton, que es un ser que remitiría a su imagen en un espejo, desde ninguna perspectiva sea ella metafísica, moral o político. Él pone en destaque la figura del otro thateron en griego.

Respecto de los bárbaros, que es como los griegos denominaban a los de otros pueblos, Platón dice que participan de la humanidad. La barbarie, para Platón, es l.a ausencia del reconocimiento de la alteridad que se descubre tanto en otros hombres como en si mismo.

La relación ética del mismo con el otro, sobre lo cual escribe Levinas, fue realmente inaugurada por Platón de manera implícita y explicita. Implícitamente porque Platón no escribe tratados sino diálogos literarios de hombres de carne y hueso de su época, El dialogo es la manera concreta de pasar del mismo al otro. Explícitamente, observando el contenido de los diálogos, donde Platon insiste en la posibilidad para el logos de comprender la identidad de un ser o de una cosa, en aquello en que se diferencia y que constituye su alteridad..

Es solamente la palabra logos que puede asegurar el nexo entre el un y el otro, a pesar de sus diferencias. Según Mattéi lo único que hizo Levinas fue teorizar sobre una verdad cotidiana de la cual todos participamos, una pluralidad de hombres que deben elegir en común su vida.

Para Mattéi, Nietzsche , se define como anti platónico, pero este es un equívoco como su anticristianismo El Platonismo, según Nietzsche trae la seguridad frente a la ignorancia de lo que ocurre en el mundo, y el cristianismo trae una seguridad contra la muerte, del desaparecimiento del hombre, los dos una consolación de nuestras miserias, miseria  de conocimiento y miseria del hombre sin Dios frente a la muerte.

Nietzsche veía en Jesús un verdadero cristiano, nunca perdió su interés por el cristianismo, por otra parte permaneció siempre vinculado a Platón, no en el sentido de ser un celoso discípulo, como Plotino, pero lo es en que siempre sus problemas se sitúa en el terreno metafísico: ser y no-ser, bien y mal, orden y caos, Sin embargo, busca ir más allá de las oposiciones metafísicas, más allá del bien y del mal, más allá del ser y sus apariencias, mostrando que la destrucción del ser lleva a la destrucción de las apariencias, y así que el platonismo está siempre presente en su pensamiento.

Lo mismo pasa con el cristianismo o sobre su resto en su época.  Tal vez, porque él está desesperado, como un nuevo Pascal, al ver el fracaso de la religión del amor, que es lo enseñado por Cristo, que se había transformado en poder. El  saluda el nihilismo que es la situación natural del mundo y reacciona contra todas las religiones igualmente nihilistas, y reacciona contra el nihilismo buscando a “golpes de martillo”, crear un hombre nuevo, el suoer-hombre que debe crear las nuevas reglas morales.

Nietzsche, observa tarde que el hombre no vive solo de pan, que necesita de creencias, fundamentalmente aquellas que dan sentido a su vida.

Emmanuel Levinas (1906-1995) que nació en Lituania y murió en Paris, es uno de los destacados filósofos después de Nietzsche. Estudia filosofía con Blondel en Estrasburgo y luego en Friburgo escucha las clases de grandes maestros como Husserl, Heidegger y Cassirer de quienes traduce varios escritos para el francés. En 1930 adopta la nacionalidad francesa. Su familia es exterminada durante el nazismo y él es llevado a Hanover, a un campo de concentración, donde no recibe el trato de los otro judíos, debido a que fue destinado a prestar servicios como interprete.

Levinas opina que el pensamiento occidental es exclusivamente ontología, pensamiento del ser, de lo mismo, con la exclusión de la diferencia, de lo otro, y esto produce una violencia como la observada en la segunda guerra mundial. Su proyecto es fundamentar la intersubjetividad en su lugar de origen, que para él es anterior a la ontología. La responsabilidad por el otro viene antes de la libertad del sujeto.

Lévinas sostiene que e esencial comprender que el ser impersonal destaca la inhumana neutralidad del ser y afirma que esto se supera con el surgimiento del existente. El hombre en su relación con el mundo es capaz de separarse de el, de alejarse: y así puede percibir la existencia sin existente, como una existencia impersonal y anónima, cuya expresión es la noche, la falta de luz.

Esa falta de luz genera el horror que despoja a la consciencia de su subjetividad. Este horror se revela no en la angustia de la nada, como propone Heidegger, sino el miedo del ser, la necesidad de asumir por siempre la carga de la existencia. El autor, la describe como la densidad de un vacío, el murmullo del silencio.

De allí, Levinas se centra en el otro que es la salida del horror y desolación de lo impersonal. En el más allá del ser, piensa que es otro modo de ser, es la trascendencia. Replantea el problema de la subjetividad con una critica a los que proponen una subjetividad centrada en el yo, que está encerrado siempre en su identidad, que ha generado los problemas del egoísmo, el hedonismo y el solipsismo.

Lévinas, de modo original, sitúa la metafísica en el horizonte de la trascendencia ética, rumbo al Otro, en cuyo rostro  Dios se manifiesta como vestigio, como pasaje sin dejarse tematizar. Haciendo así, una revolución, que concede a la ética el status de filosofía primera, sobre la ontología.

El acontecimiento ético original determina tanto la Metafísica como la Teología. De esta forma , la ética deja de ser un conjunto de normas morales, representando la abertura de un yo que es responsable por el otro. Esto es anterior a las estructuras mismas del conocimiento.

Por este motivo el filósofo Lituano escribía “El mundo contemporáneo, científico, técnico y hedonista se ve sin salida-quiero decir sin Dios- no porque todo en él es permitido y por la técnica, posible, sino porque todo en el es igual”.

Propone el humanismo del otro hombre, un humanismo realmente humano, donde el yo proyectado hacia el exterior por la intencionalidad, no regresa a si mismo, sino que se abre a la alteridad mediante el reconocimiento del otro.

Lévinas, sin embargo, denomina metafísica, religión y ética en función de la relación entre si Mismo y el otro, cuando se opone a la totalidad ontológica que absorbe el otro en el mismo le corresponde al termino metafísica, el rechazo de la inmanencia y la absorción del absoluto en la totalidad le corresponde el vocablo religión, finalmente la afirmación de la exigencia de responsabilidad por el otro le corresponde a la ética.

Levinas no es incluido entre los filósofos contemporáneos de la sospecha que se fundamentan en cuatro elementos esenciales: el fin de la filosofía, el paradigma de la genealogía, la disolución de la idea de verdad y el fin de toda referencia a lo universal. Este anti-humanismo se observa en autores como Foucault, Althusser, Derrida, Lacan, Bourdieu y, Deleuze, como sus viejos maestros de la sospecha: Nietzsche, Freud y Marx.

La crítica de Levinas a la filosofía occidental es porque absolutiza el ser y el sujeto que pregunta, así cabe cuestionarse si el sujeto se comprende totalmente a partir de la ontología. Si el poder del decir está al servicio del ser. Analiza la relación entre el decir y lo dicho. Lo dicho y lo no dicho no absorben todo el decir, el otro al cual se dirige el discurso no pertenece a la esfera de lo inteligible. En el decir, el otro se presenta como proximidad y esa presentación es anterior a la consciencia. Aquí está la clave de su humanismo del otro.

La concepción de la muerte que propone Lévinas se distingue de la tradición filosófica desde Platón a Heidegger, ya que no la concibe como el no ser, como la desaparición, ni como el paso a la nada, define a la muerte como la sin respuesta. El sujeto entra en relación con el misterio, que no proviene de él. La muerte abre posibilidades, no las cierra como para Heidegger, la muerte abre ante el yo un infinito que es otro porque le es totalmente ajeno.

Lévinas cuestiona la clic idea de trascendencia porque en ella el sujeto no se trasciende, se transporta en la trascendencia, lo que significa que hubo un cambio de cualidades y condiciones, pero no de substancia, y su identidad de sujeto no esta comprometida. Para Lévinas, la trascendencia es una trans-substanciación, que se da a partir del rostro como expresión, como revelamiento del Otro que instara el discurso, el respeto y en este sentido la relación ética.

Lévinas (2004), escribía sobre la crisis posmoderna “El mundo contemporáneo, científico, técnico y hedonista, se ve sin salida-quiere decir sin Dios- no porque todo en él es permitido o por la técnica, posible, sino porque todo en él es igual. Lo desconocido luego se hace familiar y lo nuevo costumbre. La crisis inscrita en el Eclesiastés, no está en el pecado, sino en el hastío. Todo se absorbe, todo se hunde y se aprisiona en el Mismo”.

Xavier Zubiri (1898-1983) fue el filósofo más original, en nuestro entender, de este periodo. Aquí debemos referenciar un importante texto de Zubiri en el prólogo a la edición americana de Naturaleza, Historia, Dios de 1980;” La filosofía moderna dentro de todas sus diferencias, estuvo montada sobre cuatro conceptos que a mi modo de ver son cuatro sustantivaciones: el espacio, el tiempo, la consciencia, el ser.

Se pensó que las cosas están en el espacio y en el tiempo, que son todas aprendidas en actos de consciencia, y que su entidad es un momento del ser. Ahora bien, a mi modo de ver esto es inadmisible. El espacio, el tiempo, la consciencia, el ser, no son cuatro receptáculos de las cosas, sino solo son caracteres de las cosas que ya son reales….Las cosas reales no están en el espacio y el tiempo como pensaba Kant (siguiendo a Newton) sino que son espaciosas y temporales, algo muy distinto de estar en el tiempo y en el espacio.

La intelección no es un acto de la consciencia como piensa Husserl. La fenomenología es la grande substantivación de la consciencia que corre en la filosofía moderna desde Descartes. Sin embargo, no existe consciencia sino actos conscientes…… Heidegger dio un paso más. Llevó a cabo la substantivación del ser. Para él las cosas son cosas por el ser; las cosas son por eso entes. la realidad no sería sino un tipo de ser. Pero, el ser real no existe. Solo existe lo real siendo. El ser solo es un momento de la realidad.”.

Para Zubiri ha hecho falta la conmoción de la física cuántica para inteligir que lo real puede ser real y sin embargo no ser cosa. Las partículas elementares no son corpúsculos, sino que son otra clase de cosas materiales. Así, se amplió el campo de las cosas reales denominándose modos de realidad (Castilla, 1996).

La filosofía no es filosofía de la objetividad, ni del ente, no es fenomenología, ni ontología es filosofía de lo real en cuanto real, es metafísica. La intelección no es consciencia, es actualización de lo real en la inteligencia sentiente.

Para Zubiri, la metafísica no se opone a la ciencia, sino que se fundamenta en ella, es una ciencia trascendental, cuya tarea es ir a la esencia de la realidad, a buscar las notas esenciales que hace que lo real sea tal como es, haciendo así lo talitativo trascendental. “Trans” aquí no significa ir más allá de la aprensión, en este caso sería trascendente. “Trans es un carácter interno a lo aprendido, la impresión no es trascendente es trascendental, nos sumerge en la realidad. Por eso, no es función para lo que se trasciende, sino desde la cual se trasciende.

Zubiri, abre las puertas a las investigaciones de Popper y Penrose sobre la coevolución e interrelación de los 3 mundos:1- el fisico, 2- el mental y 3- el de las ideas y artes, por una via distinta a de los autores mencionados; El hombre es unidad de un sistema de sustantividad y este sistema tiene una espaciosidad a la cual compete como individuo ocupar un espacio, ser definido por él y estar presente en él.

Observamos que el segundo momento se constituye fundado en el primero y el tercero se funda en el segundo. EL hombre es interior, intimo frente a lo exterior. Es un sistema trascendentalmente abierto y dinámico. Dinámica porque la nueva descripción de la naturaleza ofrece la imagen de creación, de la imprevisibilidad y de la novedad. Porque nuestro universo ha seguido el camino de las bifurcaciones sucesivas. Sin embargo, el mundo 3 no contempla algo que tenga existencia intemporal, independiente de nosotros, ni como un mundo subyacente en la estructura misma de la realidad.

La intelección humana esta acompañada por el sentir. El acto de intelección no es completo sin el acto de sentir. Ambos constituyen un solo acto. Tiene un momento sentiente que es impresión y un momento de intelección de la realidad. Aquí se diferencia del puro sentir animal. El hombre no aprehende los estímulos, estimúlicamente-solo como algo que necesita de una respuesta a pesar de toda la semejanza funcional, aprehenden lo sentido según una formalidad diferente. Es un acto exclusivo de la inteligencia humana que no es gradual sino esencial. Por eso, Zubiri dice que el hombre es un animal de realidades.

El acto de aprehender algo como realidad es un acto elemental y radical de la inteligencia sobre el cual todos los demás actos de la inteligencia radican. Además, no se aprende, por ejemplo, el calor como puro suscitaste de una respuesta biológica, sino como algo que calienta de suyo. Finalmente, no es una nota más del contenido, sino el modo mismo de estarme presente el contenido, la cosa misma se me presenta como siendo en ella misma algo prius, a la presentación misma, es más que la independencia, es más que la alteridad, es la realidad como algo de suyo, el calor es aprehendido como algo siendo calentante.

La realidad humana, según su forma y modo de realidad, es actual en el mundo, tiene un ser propio. Y la realidad humana es que es mía propia realidad, me es propia, no soy apenas de suyo, sino mía, Zubiri la denomina “suidade”. Este carácter de pertenecerse a sí mismo es la razón formal de la “personeidade”, o sea, el modo de ser persona como forma de realidad.

¿Como explicar esta posesión de si mismo? Solo apelando a Brentano que en 1890 en su obra Psicología descriptiva formula el concepto de relación intencional. Explicando que a toda consciencia pertenece esencialmente una relación. Como en toda consciencia dos correlatos pueden ser encontrados, uno de los correlatos es un acto de consciencia, el otro es aquel para el cual está dirigida. El hombre al escuchar un tambor, al mismo tiempo sabe que está escuchando.

Y esto solo se puede explicar si consideramos que la reflexión humana, es singular, esto es que la retroalimentación es instantánea como fue explicado (Yunes, 2015 y 2017) De esta forma existe algo estable, como una pantalla de TV, en la cual cambian las cosas, personas etc. De una forma dinámica.  Esa pantalla se observa a si misma y al mismo tiempo lo que ocurre dentro de ella.

De esta forma podemos decir que el ser humano es un animal personal, que se diferencia cualitativamente de todos los animales. Zubiri llama a la base del ser personal: personeidade. Así, el hombre es real y es “su” realidad frente a toda otra realidad que no sea la suya. En este sentido, cada persona es suelta de toda otra realidad: es absoluta. En cambio, la “personalidad” es lo que cada uno va formando a través de sus actos y su vida.  La personalidad, al ser dinámica, puede cambiar con el tiempo.

El hombre existe ya como persona y tiene que realizarse como persona, recibe la existencia como algo impuesto. Al mismo tiempo la existencia lo impulsa a vivir, lo que lo impulsa, no es el apego a la vida, es anterior, es algo en lo que el hombre se apoya, para hacerse. Las cosas, además de sus propiedades reales, tienen el poder de lo real en cuanto tal. Este apoyo no es físico es lo que nos hace ser. Este poder por lo cual estamos atados a la vida, no es la vida, el hombre al existir no solo se encuentra con las cosas con que hay que hacerse, sino que se encuentra que hay que hacerse y “ha” de estar haciéndose.

Este poder de lo real me domina y me mueve inexorablemente a realizarme como persona Zubiri lo llama “apoderamiento”. Y este apoderamiento es porque estamos obligados a vivir y existir porque previamente estamos “religados” a lo que nos hace existir. Este vínculo ontológico es la religación. La religación nos hace patente y actual la fundamentalidad de la existencia humana.

Sin embargo, existir es “existir con”, es existir con las cosas, con otros, con nosotros mismos. Las cosas son vectores intrínsecos del poder de la realidad. El hombre se realiza en una forma de realidad que las cosas no le imponen, pero debe hacerlo con y por las cosas. Las cosas abren en el poder de la realidad, que vehiculan, distintas posibilidades de adoptar una forma u otra de realidad. Entre ellas debe optar el hombre. Así, en la religación el hombre está enfrentado con el poder de lo real de un modo optativo, esto es, problemático.

Al no identificarse el poder de lo real con las cosas mismas, manifiesta que existe una relación entre ellas, y es porque hay una precisa estructura interna. Zubiri denomina a está estructura “fundamento”. Que es un momento estructural de las cosas reales misma, sea cualquiera esa estructura. Las cosas reales, en su pura factualidad, serian “hechos-fundamentales”. Por eso, las posibilidades de realizarse como persona penden del fundamento.

El hombre se ve lanzado hacia el fundamento del poder de lo real, en la inexorable forzosidad física de optar por una forma de realidad. Ser teísta o ateo. La religación problemática es así una marcha real intelectivo desde el poder de lo real hacia su intrínseco fundamento: y aquí está el problema de Dios en tanto que problema de la ultimidad de lo real en cuanto tal (Zubiri, 1973).

En esa marcha el hombre siempre encuentra ese fundamento. Es una marcha real y física y no un mero razonamiento. Pero es encontrado por rutas diferentes lo que llamamos ateísmo, teísmo o agnosia, que son acceso al fundamento, un contacto con él.

El apoderamiento de la persona humana por el poder de lo real, es un apoderamiento por el fundamento de ese poder. Como ese acceso es problemático, el hombre debe justificar ese acceso-es el Dios inconsciente de Frankl que vimos en el capítulo anterior-que no es un impulso, sino una propuesta que debe ser aceptada intelectualmente. El hombre que es un absoluto relativo, por ser dueño de sí, alcanza una realidad que es absolutamente absoluta, que entendemos como Dios.

El hombre encuentra a Dios al realizarse religadamente como persona. Las cosas reales son reales “en Dios”, es decir su realidad es ad extra, y decir que Dios es trascendente no significa que sea trascendente “a” las cosas, sino “en” las cosas. El apoderamiento de la persona humana por el poder de lo real, es un apoderamiento del hombre por Dios.

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