Cuestiones disputadas de Trinidad. Ferrara-Pikaza.

29.03.2007

Ésta es una obra cumbre de la teologia católica actual: Ricardo Ferrara, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas. Una propuesta sistemática,  ux Mundi 83, Ediciones Sígueme, Salamanca 2005, 688 págs.

 Es una obra fuerte, de manera que no recomiendo su lectura a quien no sea especialista o no tenga muchas horas para dedicarle. Pero ofrezco este resumen (¡también largo, también técnico!) para quienes quieran conocer mejor la marcha de la teología sistemática, desde Argentina. Yo mismo he escrito un par de libros sobre el tema de la Trinidad y escribiré, Dios mediante, alguno más. Ello me permite valorar mejor el de Ferrara, que es distinto de los míos, pero sobresaliente, insuperable, desde su perspectiva

Introducción. Contexto. Ferrara, nacido en Buenos Aires en 1930, ha sido profesor en la Facultad de Teología de la Universidad Católica de Buenos Aires y pertenece a la Comisión Teológica Internacional. Ha sido y sigue siendo uno de los mejores conocedores de Hegel. Él representa la mejor tradición especulativa de la teología argentina y, quizá, de toda la teología católica del momento actual. El comentario que ahora sigue se sitúa en un plano de teología estricta, de manera que puede ofrecer ciertas dificultades para los no especialistas. A pesar de ello he querido introducirlo como homenaje a la teología de Argentina. Esta es quizá la obra sistemática más vigorosa que se ha publicado en lengua castellana en los últimos años sobre el tema trinitario. Consta de dos partes, prácticamente iguales por su extensión, dedicadas a los dos tratados clásicos de la teología cristiana (católica) sobre Dios: De Deo uno y De Deo Trino.

La primera parte, titulada Dios en la identidad de su ser (págs 39-346), nos lleva "de las obras de Dios a su esencia", para pasar después de la esencia a la economía general, es decir, al obrar básico de Dios en la historia salvífica. La segunda parte, titulada Dios en la distinción de las tres personas sigue el mismo esquema que la primera, pasando primero "de la economía a la Trinidad inmanente" para tratar después de la historia salvífica a partir de la identidad trinitaria. Se trata, como he dicho, de una obra que marca una época en la investigación trintiaria.

Por eso lamento no haber podido introducirla en el Enquiridion Trinitatis, publicado este mismo año (Secretariado Trinitario, Salamanca 2005) pues había cerrado su composición y sus revisiones que apareciera la obra de Ferraro (en la primavera del 2005). Lamentaba allí no hacerlo, a pesar de la abundancia y del valor de las investigaciones que Ferrara había dedicado el tema, pues aún no había publicado una obra sistemática de conjunto, que estábamos esperando. Pues bien, esa obra ha aparecido y nos ha servido para confirmar la valía indiscutible del autor, a quien queremos presentar como el teólogo sistemático más importante del momento actual, en la línea de la investigación trinitaria, desde dentro de la tradición eclesial y de la teología tradicional.

R. Ferrara, buen conocedor de Hegel,sin despreciar el pensamiento narrativo y simbólico, ha querido desarrollar una teología especulativa estrictamente dicha, en el sentido tradicional del termino, desde el interior del Magisterio de la Iglesia Católica. De esa forma, su libro viene a completar desde una perspectiva distinta los cuatro grandes libros trinitarios que habíamos reseñado en Trinidad y antropología. Tres modelos, Est.Trin 35 (2001) 547-636.

• (1) J. M. ROVIRA BELLOSO, Tratado de Dios uno y Trino, Salamanca 1993, de tipo sapiencial y meditativo, abierto al compromiso cristiano.
• (2) L. F. LADARIA, El Dios vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Sec. Trinitario, Salamanca 1998, que ponía más de relieve los aspectos históricos de la reflexión trinitaria, a partir de los Santos Padre.
• (3) A. GONZÁLEZ, Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fundamental, Sal Terrae, Santander 1999, situaba la búsqueda y experiencia trinitaria dentro de un nuevo modelo teológico, centrado en la experiencia de la gratuidad evangélica. (4) Finalmente, el libro de

B. ANDRADE, Dios en medio de nosotros. Esbozo de una teología trinitaria kerigmática, Sec. Trinitario, Salamanca 1999, destacaba el aspecto pastoral y misionero del dogma trinitario. En nuestros trabajos sobre el tema trinitario, hemos venido citando y comentando otros libros de carácter sistemático, como los de J. HILL, The Three-Personed God: The Trinity as a Mystery of Salvation, Catholic University Press, Washington DC 1982; B. BOBRINSKOY, Le Mystère de la Trinité. Cours de Théologie orthodoxe, Cerf, Paris 1986; F. COURTH, Dios, amor trinitario, Edicep, Valencia 1994 o G. GRESHAKE, El Dios Uno y Trino. Una teología de la Trinidad, Herder, Barcelona 2001, todos ellos muy valiosos desde sus enfoques particulares.

Pero, entre todos ello, queremos destacar este trabajo de R. Ferrara, que asume y completa la mejor tradición escolástica de la teología católica, en diálogo con las religiones y con la modernidad. Ciertamente, hay otras obras significativas sobre la Trinidad, pero en conjunto son de menor envergadura, como pueden ser las de J. MOLTMANN, Trinidad y Reino de Dios. La doctrina sobre Dios, Sígueme, Salamanca 1983; L. BOFF, La trinidad, la sociedad y la liberación, Paulinas, Madrid, 1987 y B. FORTE, Trinidad como Historia. Ensayo sobre el Dios cristiano, Sígueme, Salamanca 1988. Pero no conozco ninguna que vincule, como la de Ferrara, el vigor especulativo con el análisis de la tradición dogmática y filosófica.

2. Finalidad básica. División. Estamos convencidos de que la obra de Ferrrara servirá por mucho tiempo de enciclopedia de consulta y estudio no sólo para estudiantes de teología sino también, y sobre todo, para historiadores de la teología y para teólogos de la religión. Su finalidad básica es la de comprender la fe. El tratado de Dios, uno en esencia y trino en personas, encabeza la Teología Sistemática y configura la primera aplicación del método teológico establecido por la Teología Fundamental. La complejidad de este método puede ser reducida aquí a la simplicidad de los dos momentos del creer y del entender anselmianos o del asentir y el pensar de la definición agustiniana de la fe. En el momento del escuchar o asentir se subraya la recepción de la Palabra de Dios revelada en la Biblia y en la Tradición mientras que, en el momento del pensar o del entender, se pone en juego su apropiación por el creyente quien, en correspondencia con la trascendencia del Misterio, moviliza todas sus dimensiones espirituales –incluida la dimensión de su inteligencia abierta a lo metafísico y a Dios– en orden a “comprender”, no a demostrar ni a lograr una certeza superior a la fe (pág. 31-32). Frente a todos los intentos de "convertir" la Trinidad en objeto de una pura descripción existencial o de una narración histórico-salvífica, frente a los que sólo parecen valorar sus consecuencias kerigmáticas o sociales, Ferrara ha destacado su hondura sistemática, apelando a una tradición eclesial que, a su juicio, se inicia ya en los Padres Griegos del siglo IV. Desde ese fondo ha elaborado las dos partes de este libro que no se consideran como independientes ni separadas, sino como momentos de un mismo despliegue temático, pues a la trinidad de personas pertenece la unidad de esencia. Ferrara asume así como punto de partida la unidad de la esencia divina, apelando para ello a la tradición: Las dos partes del tratado de Dios se denominan en la jerga corriente «Dios Uno y Trino»o, mejor. Priorizando lo metafísico (ser–persona) sobre lo matemático (uno–tres), cabria decir «De la unidad del ser divino – De la trinidad de las personas» (Cf Summa Th. I, 27, prol). Esta doble consideración del misterio de Dios se origina en la patrística postnicena. En su «Theologia» San Gregorio Niseno exponía al politeísta griego la unidad de la esencia divina antes de proponer al monoteísta judío la trinidad de las personas divinas (Oratio Catechetica Magna cf PG 45, 9-20) mientras que, para justificar la distinción y unión de los dos momentos, San Basilio daba este ejemplo: «La deidad es común pero la paternidad y la filiación son propiedades. De la combinación de ambos elementos, lo común y lo propio, se obra en nosotros la comprensión de la verdad...» (Contra Eunomio, II, 28).

Para Santo Tomás la articulación del tratado de Dios en lo común y lo propio, en lo esencial y lo personal era exigida por su personalismo y por su doctrina de la relación y se desplegó en forma rigurosa en los menores detalles de su tratado trinitario, como veremos en su momento. Este itinerario de la patrística postnicena, insinuado en Jn 14,1 («creéis en Dios, creed también en mí»), fue adoptado por Pablo VI en sus catequesis y en su Profesión de fe que procedía desde lo común a las tres personas divinas (nº 8-9) antes de considerar las misiones propias del Hijo y del Espíritu Santo (nº 10s; Cf. AAS [1968], 434s). Otro tanto ha hecho el Catecismo de la Iglesia Católica al exponer la doctrina de Dios: en su párrafo 1 trata del Dios único que es Ser, Verdad y Amor (CCE 199-231) antes de considerar, en el párrafo 2, el misterio de las Tres Personas divinas a partir de Dios Padre en cuanto primera persona y princi¬pio de toda comunicación in¬tradivina (CCE 232-267). [págs. 36-37]. 3. La importancia del Dios uno. Ontología y esencia. Ferrara destaca desde aquí, de un modo consciente y combativo, el valor metafísico y cristiano del conocimiento del Dios Uno (de la esencia de Dios), en contra de una tradición filosófica y teológica que ha llegado a vaciar de contenido cristiano esa esencia. Resulta significativa en esa línea su forma de valorar la evolución de la cristología y teología católica a partir del Vaticano II: El grueso de la teología católica francesaefectuó, a partir de los setenta, un giro fuerte, considerando que el “teísmo” metafísico era tan dañino a la fe como el mismo ateísmo, de modo que se debía sustituir una teología metafísica por una teología hermenéutica. «Por fin se ha roto la alianza dudosa entre el Dios de los filósosofos y el Dios de Jesucristo» proclamaba Geffré («Sens et non-sens d'une théologie non métaphysique», Concilium. 76 [1972] 89).

Este viraje radical se hallaba motivado por el pensamiento alemán contemporáneo: 1) la interpretación heideggeriana del destino de la metafísica, que convertía a Dios en lo contrario de la religiosidad, 2) la oposición protestante entre el “Dios inaudito” de la cristología y el Dios convencional de la filosofía, convirtiendo a la historia de Jesús en punto de partida exclusivo que desecha toda idea previa de Dios. Ya por esa época J. Moingt había publicado un audaz artículo sobre la cuestión de Dios en cristología, desarrollado recientemente en forma de libro. En el primero declaraba que el Dios de Jesús fue “colonizado” por el yahvismo, antes de que éste lo fuera por el teísmo («"Montre-nous le Pére". La question de Dieu en christologie», RSR 65 [1977] 329).

«El Dios que ha muerto... es el Dios de la religión y de la razón con el que el Dios de Jesús fue revestido por la tradicion cristiana» ( Dieu qui vient á l'homme. 1. Du deuil au dévoilement de Dieu, Paris, 2002, 276) [pág. 134].

En contra de esa tendencia que lleva a rechazar el teísmo desde una pretendida fe sin ontología, ha desarrollado Ferrara un sisrema filosófico-teológico que le lleva a fundamentar y desplegar el sentido de Dios, en plano de Dios y de revelación. Admite, por un lado, las vías clásicas de Santo Tomás, pero sin interpretarlas directamente como argumentos teológicamente válidos y, por otro lado, dialoga con la filosofía: El proceso aquí bosquejado (cercano a las “cinco vías” propuestas en ST I q2 a3) no concluye directamente en la existencia de Dios sino en una realidad que se corresponde con ella y que es designada con términos muy formales, propios de la metafísica. Respecto a las cinco vías, habíamos dicho que sus finales se descompone en dos proposiciones de distinto alcance: mientras la primera formula una conclusión metafísica referida al ser (“luego existe”), la segunda expresa una identificación fenomenológica, referida al decir (“y esto es llamado Dios por todos...o por nosotros”). Esta identificación fenomenológica debe entenderse como correspondencia analógica que preserve la “diferencia fenomenológica” y no como identidad o reducción unívoca del Misterio divino al Primer Principio metafísico.

Por cierto, esta correspondencia con el Principio metafísico interesa al teólogo en cuanto que allí él encuentra una base para la comprensión especulativa de ese misterio, no para fundamentar en ella sus certezas, como objetan los fideístas contemporáneos. A diferencia del filósofo y antes de toda investigación racional, el teólogo cree que Dios existe, que es eterno, infinito en perfección, creador, espíritu supremo, etc. Mientras que toca al filósofo desarrollar las pruebas de la existencia de Dios en una Teología filosófica, incumbe al teólogo mostrar la correspondencia de las conclusiones de aquellas pruebas con los nombres que la revelación atribuye a Dios o, dicho de otro modo, la analogía (¡no identidad!) de aquel “Principio de todo” con el Dios reve¬lado en la Biblia y en la Tradición. Se trata de equilibrar la “diferencia fenomenológica” con la correspondencia analógica entre metafísica y teología. Dentro de esa correspondencia las “vías”metafísicas desarrollan un proceso autónomo: independientemente de la fe ellas desembocan en un fundamento o fondo real, distinto del ente mundano y trascendente a él... Pero lo teológicamente fundante o el fundamento de la correspondencia no son las “vías”metafísicas sino los “nombres revelados” que se corresponden con ellas.

Así afirmar ¡Dios existe! equivale a decir:

1) el Promotor de toda innovación o el primer motor no movido por otro (prima via) es el que «renueva el universo sin salir de sí mismo» (Sab 7,27) y «sin padecer cambio alguno» (Sant 1,17s);

2) la primera Causa que no depende de ninguna otra en su causar (secunda via) es «El que lo hizo todo» (Is 44, 24);

3) el Eterno y el absolutamente Necesario (tertia via) es «El que existe desde siempre y hasta siempre» (Sal 90,2; 93,2);

4) el Máximo de ser y de toda perfección (quarta via) es «El que es» y existe en plenitud (Ex 3,14; Sb 13,1); 5) la Inteligencia que imprime finalidad en los entes carentes de conocimiento (quinta via) es «El que gobierna excelentemente al universo» (Jb 38,31-33.36; Sb 8,1) [pag. 168-169].

Esta visión ontológica de Dios le permite superar el riesgo de relativismo divino que, a su juicio, viene a mostrarse en muchos testigos de la filosofía y la teología contemporánea, que parecen situar dentro del mismo Dios una serie de límites vinculados al sufrimiento de Dios o a su posible ignorancia. En contra de eso, Ferrara apela a la omnipotencia divina, expresada de forma clásica, en la línea de la escolástica: Sin llegar a los extremos de las cristologías de la kénosis e inspirado en la oposición dialéctica “religión - fe”, D. Bonhoeffer ha sostenido que «la Biblia remite al hombre a la impotencia y al sufrimiento de Dios... la religiosidad del hombre lo remite, en su miseria, a la potencia de Dios en el mundo». Antes mostrábamos la incompatiblidad de esta tesis con la plegaria de Jesús en la agonía del Huerto: «Padre, todo te es posible!» (Mc 14,36). Pero Dios no deja de ser omnipotente cuando se quiere impotente ante el rechazo del otro, como mostramos antes, o cuando se reserva en la donación, como dice W. Kasper: «Dios no necesita despojarse de su omnipotencia para manifestar su amor» (El Dios de Jesucristo, Sígueme, Salamanca 1985 226). Respecto de este “ser... impotente” habíamos dicho, en referencia a la “permisión del pecado” que, si Dios no lo impide, es porque quiere limitar su omnipotencia, no porque deje de ser omnipotente. Pero esta libre autolimitación de la omnipotencia divina no debe ser comprendida desde el “tsimtsum” o autocon¬tracción divina de la cábala sino desde el principio antes expuesto: la infinitud de la omnipoten¬cia divina es relativa y tiene grados en su eficacia, “en el modo de alcanzar su efecto” (Pot q1 a2,c). 

Esta omnipotencia que parece descender a un grado ínfimo cuando la voluntad salvífica de Dios se quiere frágil ante el rechazo del pecador, alcanza su grado máximo en la misericordia, en ese don redoblado que es el per-dón del pecado: «¡Oh Dios! que manifiestas tu potencia en grado máximo en el perdón y en la misericordia».Citando esta oración Santo Tomás vuelve a enseñar que el don de la misericor¬dia es el fundamento de todos los dones divinos, también el de la creación (ST I q25 a3, 3m; cf q21 a3 y4). Estos principios se subliman en la cristología, porque, sin dejar de ser Dios y, sin dejar de ser Él mismo, el Verbo de Dios quiso ser otro, en cuanto que asumió nuestra natu¬raleza humana. En Cristo Jesús, en su Verbo, Dios, sin dejar de ser omnipotente se quiso débil e impotente como el hombre porque es hombre, en cuanto que es hombre y no en cuanto que es Dios. En Cristo crucificado Dios asume nuestra impotencia y debilidad como instrumento asociado a su omnipotencia misericordiosa y salvífica. Así «Dios no es debilidad en sí mismo, pero nos salva por su fuerza que asume nuestra debilidad» [pág. 341-342].

4. La trinidad inmanente no es sin más la trinidad ontológica. Significativamente, Ferrara ha comenzado el desarrollo de la teología trinitaria propiamente dicha con la discusión y rechazo matizado del axioma de Rahner, que parecía identificar la trinidad inmanente y la económica. De esa forma se ha situado en el centro de las grandes disputas sobre el tema. En ella se juega en gran parte el futuro de la misma teología trinitaria y el diálogo de las religiones con el cristianismo y viceversa: En la teología contemporánea K. Rahner formuló el axioma fundamental (Grundaxiom) en esta materia: «La trinidad económica es la trinidad inmanente y viceversa». (El Dios Trino como principio y fundamento trascendente de la historia de la salvación en AA.VV. Mysterium Salutis II/1 370s ). La identidad expresada por el “es” buscaba subrayar, por una parte, la estrecha conexión entre trinidad inmanente y salvación: esta conexión, categóricamente afirmada por el Símbolo Quicumque (DSm75), es premisa de toda recta comprensión de la salvación: «Conocer las personas divinas nos fue necesario... en orden a un juicio correcto acerca de la salvación del género humano, obrada por el Hijo encarnado y por el don del Espíritu Santo» (ST I q32 a1). Esta identidad permite entender, por otra parte, que la salvación obtenida en la “Economía” no es mero don creado (gratia creata) sino Dios mismo (gratia increata), por lo que «no puede haber, en el acontecimiento de Cristo, algún margen o resto oscuro de un Dios escondido detrás del Dios revelado», ya que «Dios se nos reveló tal como Él es en sí mismo por el aconteci¬miento de Jesucristo y por el don del Espíritu Santo. El es en sí mismo tal como se nos apareció: “Felipe, quien me ve, ve al Padre” (Jn 14,9). Luego los tres nombres divinos son, en la Economía de la salvación, tales como son en la “Theologia”» (CTI TCA 249).

Esta instancia de la Comisión Teológica Internacional (CTI) no iba dirigida directamente contra el ag¬nosticismo filosófico kantiano, que separa radicalmente esencia y fenómeno (como si aquella no se presentara en éste), sino contra el viejo agnosticismo teológico de los nominalistas y de los reformadores (de quienes provenía aquella oposición entre el Deus absconditus y el Deus revelatus) y contra el nuevo agnosticismo trinitario de Piet Schoonenberg (respecto de la Trinidad eterna o inmanente). A quien argumentaba desde el Deus semper maior la CTI respondía que, «aunque Dios sea mayor que todo lo que podemos conocer de Él, la revelación cristiana afirma que ese “mayor” es siempre trinitario» (TCA 249). Por otra parte en aquel agnosticismo trinitario la trinidad inmanente se disuelve en la trinidad económica, de modo tal que la trinidad de las personas divinas no sólo se manifiesta sino que se constituye en y por la historia de la salvación. Contra esto, la misma CTI sostiene que «La Trinidad no ha sido constituida (effecta) simplemente en la historia salvífica, por la encarnación, cruz y resurrección de Jesucristo, como si Dios necesitara el proceso histórico para llegar a ser Trino» (TCA 250)....

Ahora bien mientras la primera parte del axioma rahneriano dice la verdad del evento de la autocomunicación de Dios en la historia de Jesús, el “viceversa” de su segunda parte no respetaría su libre gratuidad. «En la Trinidad económica se revela la Trinidad immanente. ¿Pero se revela totalmente?» (Y CONGAR, Je crois en l’Esprit Saint III Paris 1985 37). «La economía no puede agotar la profundidad de Dios; la historia no puede ni debe capturar a la gloria... Un Dios resuelto en la historia, una Trinidad divina inmanente, adecuada por completo a su revelación económica, no sería ya el Dios cristiano, sino una entre tantas fuerzas de este mundo»; «Dios corre el riesgo de ser absorbido en el proceso del mundo y de no poder retornar a sí mismo sino a través de este proceso»... [pág. 349-351].

1. La búsqueda de la Trinidad inmanente, que no puede identificarse sin más con la económica, responde a la opción ontológica de Ferrara, que se sitúa en el centro de la tradición occidental, sin pasar por las preguntas y crisis abiertas por los pensadores de la sospecha, especialmente por Nietzsche. Por otra parte, el intento de identificar del todo la trinidad inmanente con la económica significa, según ferrara, un retorno a la tradición pre-nicena, con todos los riesgos que ella implica. El descubrimiento y despliegue de la "ousía" divina pertenece a la tradición conciliar cristiana, partiendo de Nicea. Este olvido de la esencia constituye para Ferrara el problema clave que está en el fondo de gran parte de los esfuerzos trinitarios de los últimos decenios: Al «olvido trinitario en la época moderna» siguió el “olvido de la esencia” en el final del segundo milenio: «La naturaleza o la esencia divina ha casi desaparecido del escenario y no es invitada a recitar su parte en el concierto teológico». (E. SALMANN, La natura scordata. Un futile elogio dell'ablativo en P. CODA-L. ZAK [ed] Abitando la Trinità. Per un rinnovamento dell’ontologia, Roma 1998 27-43, aquí 41). SALMANN distinguía (Ibid,, pag.28s) varios tipos fundamentales de “olvidos”:

1) los que convierten a Dios en «Sujeto Absoluto» (Hegel, Fichte), «Revelador» (Barth), o «Padre Absoluto» (Rahner y, sobre todo, Kasper);

2) los que refuerzan un personalismo que concibe la naturaleza como «Nosotros trascendental» (Mühlen), o como perijóresis o constelación de perspectivas personales (Moltmann, Balthasar, Hemmerle, Greshake) –la esencia divina no “ex-sistiría” pero “con-sistiría” como amor en la comunión de las personas divinas, como su reciprocidad y campo magnético;

3) los que acentúan una “revelación” que no “manifiesta” ni comunica nada sino que sólo adviene en forma libre y personal en un donador silencioso que irrumpe en nuestra historia y que experimenta nuestro rechazo en la cruz (B. Forte); 4) los que remiten a un “Ex-ordio” puro, un “inicio” in-existente, im-posible, in-diferente, que desaparece en todo advenir, que se aliena trágicamente en la historia y que se refleja en el Otro que asume el desgarramiento inicial (Cacciari).

Ahora bien, el primer tipo no deja lugar para un diálogo entre las personas divinas, reducidas a modos de ser o de subsistir con riesgos de modalismo, ni logra explicar en Dios la [paradojal] dialéctica entre los polos de la naturaleza (común) y el inicio personal del Padre. Esta dificultad se da también en el segundo tipo aunque éste resulta más prometedor, pues, si si precisa la naturaleza de la comunión y del “nosotros” en la vida divina y supera el riesgo de triteísmo. Forte hace que el Padre resigne su tradicional propiedad de Deus dicens en beneficio del silencio abismal y origen silencioso que abandona al Hijo en la cruz. En estas diversas propuestas ¿cómo evitar los extremos un misticismo negativo de la naturaleza divina y un patrocentrismo que repugna a las tendencias del mundo actual? (SALMAN pág. 33) De lo dicho debería resultar claro que la esencia divina en cuanto ser, entender y querer subsistentes no es mera substancia estática y ciega sino substancia espiritual, consciente y operante. Tanto menos debería ser considerada una formalidad abstracta sino como ser concreto [pág. 466-467].

5. Relaciones inmanente y personas trinitarias.En la línea anterior quiere recuperar Ferrara la identidad de la esencia divina, como fuente trinitaria, en una línea que ha sido explorada de forma abundante por la escolástica tradicional. Da la impresión de que las personas están subordinadas a la esencia, entendida de un modo fuerte, como piélago de vida interna. Desde ese fondo, el dogma trinitario viene a expresarse de un modo privilegiado en las relaciones de origen, que, siguiendo a la división de posturas que, se ha venido a plantear después de Focio entre latinos y orientales, Ferrara ha sistematizado de esta forma: 1. Según el monopatrismo de Focio el Padre es el único principio de las dos procesiones eternas: del Padre al Hijo y al Espíritu 2. Según Focio, el Filioque de los latinos concibe al Hijo como principio autónomo del Espíritu: del Padre y del Hijo al Espíritu 3. Según los latinos, el Hijo es principio del Espíritu en cuanto principiado por el Padre: del Padre por el Hijo al Espíritu Siguiendo la tradición latina, una de las visiones más sistemáticas es la de B. Lonergan, allí donde la reflexión clásica de tipo escolástico dialoga con las intuiciones de la filosofía moderna, de tipo especialmente poskantiano, Ferrara ofrece el siguiente esquema: a) Hay un Proceso que se expresa como: -- Acto de potencia-- Acto esencial divino-- Acto de Acto (nocional)-- (dicción, dilección)-- Relativo (nombre) b) Hay una procesiòn en el plano de la idea: -- idea abstracta --Entenderse a Sí y a otro --Decir del Padre: Padre dicente y Verbo dicho c) Hay una procesión en el plano del amor-deseo-- Quererse a Sí y a otro -- Espirar dilectivo del Padre y del Hijo: Dios Amor y Dios Espíritu

No podemos entrar en la discusión de ese esquema, pues ello no llevaría a presentar de un modo detallado toda la obra de Ferrara. Nos basta con presentar sus dos tesis básicas: 

1. Si en Dios hay emanación espiritual ésta debe ser acto que emana del acto, como el verbo procede del dicente y como el amor procede del verbo del amante [pág. 490]. 
2. La analogía de la emanación espiritual permite entender dos procesiones: la del verbo en el dicente y la del amor emanado del verbo en los amantes [pag. 493]. Al llegar a ese nivel, la especulación trinitaria se convierte en un estudio ontológico de las procesiones [procesos internos] de entendimiento y amor. Tanto los planteamientos básicos como el despliegue y conclusiones del estudio realizado son ejemplares, dentro del esquema tradicional del conocimiento y del amor en el despliegue del sujeto humano. Y con esto se plantea el problema quizá más urgente de la teología trinitaria de los últimos decenios: la posibilidad de seguir empleando la palabra "persona" para hablar de los "portadores" de las relaciones trinitarias. Se trata de un problema clásico: De hecho, ya en el siglo XIX, L. Feuerbach proponía una comprensión ‘social’ de la trinidad cristiana, pero con otro sentido, desde su teoría de la “proyección”: «La Trinidad fue el misterio supremo, el punto central de la fîlosofía absoluta y de la religión. Pero... su secreto es el misterio de la vida comunitaria, social (el misterio de la necesidad del tú para el yo), la verdad de que ningún ser, sea o se llame hombre, Dios, espíritu o yo, puede por sí solo ser un ser verdadero, absoluto; porque la verdad y la perfección es solamente la relación, la unidad de dos seres de idéntica esencia»...

Correspondió al siglo XX subrayar el carácter, no sólo “dia-logal” sino, además, “tria-logal” de la persona humana. En esta concepción confluyeron algunas corrientes de la fenomenología, no tanto E. Husserl o M. Heidegger, como el personalismo de M.Scheler, el personalismo francés (E. Mounier, E. Lévinas) y el “pensar dialogal” alemán (F. Rosenzweig, F. Ebner, M. Buber)... Los representantes del “pensar dialogal” coinciden en que «el hombre deviene yo junto al tú». Este yo no se diseña a partir del ‘cogito’ sino del ‘cogitor’, del ser reconocido por el otro o, mejor dicho, a partir de la palabra que el otro le dirige. La palabra propia y la ajena se entrecruzan en la recíproca constitución del nosotros, que no es una suma de personas previamente constituidas ni tampoco una unidad substancial o colectiva que las envuelva, sino una unidad inter-personal. En el “entre” (“inter”) de esta inter-personalidad, configurado por este recíproco remitirse del yo y del tú, ambos se reunen en un nosotros o, más ampliamente, en un “tercer factor”: «Las personas no se unifican en cuanto una se dirige hacia la otra y ésta a su vez hacia la primera, sino que las personas se unifican en un tercero que las une» [pág. 540-541] En este momento podríamos esperar que Ferrara, especialista máximo en la filosofía de Hegel, no hubiera podido ofrecer unos posibles caminos nuevos, capaces de ayudarnos a entender el misterio de las personas trinitarias. Pero no lo ha hecho, sino que se ha contentado con citar la problemática clásica, proponiendo como respuesta unas sabias palabras de la obra ya citada de Rovira Belloso, que pueden tomarse como culminación de todo su trabajo: K. Barth propuso hablar de “modos de ser” (Seinsweisen), una expresión que, con más propiedad, K. Rahner reemplazó por “modos de subsistir” (Subsistenzweisen).

En Escritos de Teología (IV Madrid 1963 105ss) Rahner todavía mantenía el uso tradicional del término persona, a pesar de advertir que el concepto actual de per¬sona estaría más cerca del nivel psicológico de Descartes que del on¬tológico de Boecio. Apelando a este cambio de significado, en Mysterium Salutis (II/1 360 445) Rahner proponía usar, junto con persona, otros términos referidos a los “Tres de la divinidad”, tales como: “relaciones personales distintas” o “tres modos distintos de subsistencia”. Ambos términos respondían a la me¬jor tradición patrística. Finalmente en Sacramentum Mundi Rahner profundiza lo dicho en Mysterium Salutis. Si antes miraba con reservas la expresión barthiana “tres modos de ser”, por su posible sabor modalista, ahora lo acoge al tiempo que se vuelve más reti¬cente hacia el empleo del término “persona”: «Un concepto universalizado de persona, aplicable tres veces, tan sólo puede emplearse con mucha precaución en teología trinita¬ria, si se busca la inteligencia recta y no la confusión. No se pue¬de prohibir al predicador (¡!) que, en referencia a los Tres, use otros conceptos clásicos, tales como “hipóstasis” (subsistentia), o bien, “maneras de subsistir”, e incluso “modos de ser” (Sacramentum Mundi Vl, col 758). Sin embargo menos dificultades ofrece el mantenimiento de la palabra “persona” que su reemplazo por las paráfrasis propuestas por Rahner. ¿Acaso tiene sentido hablar de “comunión” entre “modos” de ser o de subsistir? ¿Qué otra palabra podrá corresponder a las relaciones de comunión y a la posición de otros tantos actores en la economía salvífica que son el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo?

La palabra «persona» sigue siendo capaz de designar al «Tú» divino a quien filialmente invocamos como Padre por medio de su Hijo en el Don de su Espíritu de amor. Luego es bueno usar esta palabra en teología y en catequesis, sin dejar de someterla al proceso de purificación y sublimación que presentamos. Por la nota de distinción e intransferibilidad una persona no es la otra, mientras que, por su relacionalidad la persona es tanto más perfecta cuanto más sale de sí misma y se encuentra a sí misma en la entrega gratuita a los otros, en su comunión con ellos. Consciente de la paradoja sintetiza Rovira Belloso: «Persona es un modo de ser intransferible y comunional, esto es, dotado de una doble polaridad: la mismidad transparente y la relación con los otros, fruto de la naturaleza inte¬lectual que lleva aneja la capacidad de comunicación. En Dios los dos polos se identifican, de suerte que la intimidad y la relación son uno y lo mismo: la mismidad del Padre es la relación de Paternidad. Desde Dios veríamos que eso no es en detrimento de la lógica, sino que constituye la plenitud de la esencia espiritual de Dios: la riqueza personal del Padre, del Hijo y del Espíritu que son distintos en la comunión de la única divinidad» (Tratado, 636). 6. Problemas abiertos. La historia. Hemos presentado los temas básicos de la obra de Ferrara, que puede servirnos como de compendio de la teología clásica. Ciertamente, sabe plantear y plantea los nuevos problemas de la búsqueda teológica actual, pero apenas profundiza en ellos. Es como si la respuesta ontológica fuera a su juicio suficiente, de manera que no hubiera alternativa, ni se pudiera hablar de desde otras perspectivas propias de la Revelación bíblica o de la historia de la cultura. En este contexto citamos su forma de entender la historia: En la Audiencia General del del 9/2/2000 titulada “La trinidad en la historia” [Juan Pablo II] no trata... de la manifestación o revelación “cósmica” sino «de ilustrar la presencia de Dios en la historia a la luz de la revelación trinitaria que, si bien se realiza plenamente en el Nuevo Testamento, ya se encuentra en cierto sentido anticipada e implícita en el Antiguo». Luego, asigna a cada persona divina distintas funciones en la historia, subrayando su iniciativa providencial, su centro y su sentido.

(1) Por su intervención en la historia el Señor no se revela como un emperador impasible... él observa la miseria de su pueblo en Egipto, escucha su grito y desciende para liberarlo (cf. Ex 3,7-8)...

(2) El Hijo entra en el tiempo y en el espacio como el centro vivo y vivificador que da sentido definitivo al fluir de la historia, salvándola de la dispersión y de la banalidad. Hacia la cruz de Cristo, manantial de salvación y de vida eterna, converge toda la humanidad con sus alegrías y lágrimas (Jn 12, 32). Y la Carta a los Hebreos proclamará su presencia perenne en la Historia. «¡Jesucristo es el mismo ayer, hoy y por siempre!» (13, 8).

(3) Finalmente «el Espíritu de Dios no sólo desvela el sentido de la historia, sino que da la fuerza para colaborar en el proyecto divino que en ella se cumple». Así, «a la luz del Padre, del Hijo y del Espíritu la historia deja de ser un fluir hacia la muerte y se convierte en terreno fecundado por la semilla de la eternidad». Así el Papa reconoce la presencia y actuación de la Trinidad en la historia desde la misma revelación bíblica y sin apelar a las periodizaciones estiladas en las teologías de la historia: en el Año Jubilar se trataba de glorificar a las Tres personas divinas, no de narrar un proceso con intervención sucesiva de las personas divinas [pág. 612-613]. De esa manera ha rechazado Ferrara todos los intentos de interpretar la Trinidad desde categorías históricas, tanto los de Joaquín de Fiore como los de B. Forte. Defiende de esa forma la "trinidad inmanente", pero corre el riesgo de vaciarla de su contenido económico. Pienso que en el futuro la teología trinitaria tiene que insistir en las vinculaciones de Dios con la historia, en una línea de revelación evangélica. El Dios de Jesús es el Padre de los Pobres, el Dios del evangelio. En algunos momentos parece que la teología trinitaria de Ferrara lo olvida. La suya no es una trinidad redentora ni liberadora, no parece que pueda presentarse como buena nueva para los excluidos de la sociedad y de la historia. 7. Compendio. La perspectiva de Ferrara. Pero con las reflexiones anteriores corremos el riesgo de ir más allá del simple plano de reseña en el que habíamos querido situarnos. Por eso, una vez citamos los contenidos básicos de la obra podemos indicar, de un modo simplemente evocativo sus valores y sus posibles limitaciones. Como venimos diciendo, se trata de una obra de gran capacidad sintética, de tipo escolar. Estamos, evidentemente, ante una obra que ha sido elaborada a través de muchos años de docencia. No es un ensayo, sino un libro de texto, que recoge algunos de los elementos más significativos de la tradición escolástica y moderna sobre el tema. Estos son sus valores:

1. El orden sistemático. La estructura de la obra está tomada básicamente de Santo Tomás, siguiendo el modelo de una neo-escolástica ligeramente renovada por el Vaticano II. El lector puede encontrar con facilidad los temas pertinente en los lugares esperados. En ese sentido, esta obra resulta casi más una enciclopedia sobre la Trinidad que un libro monográfico con sus aportaciones particulares. Se trata de un libro clásico, que recuerda los manuales de los años cincuenta, pero muy mejorados en el plano del estudio de la tradición y del magisterio. 2. La importancia que se concede a la reflexión, desde una perspectiva tomista. Ciertamente, el autor conoce la filosofía moderna, especialmente la hegeliana, pero la introduce en la temática teológica desde fuera. En el centro, como base de la reflexión, como punto de partida del planteamiento y solución de los problemas, encontramos siempre a Santo Tomás. En esa perspectiva, el autor mantiene el misterio de la fe, pero se preocupa de mostrar su racionalidad, en la línea de la Fides et Ratio. No parece que la sospecha de la modernidad (Marx, Nietzsche, Freud) le haya afectado.

3. La aportación magisterial. El autor supone que existe una respuesta básica para todos los problemas, ofrecida por la tradición patrística pero, sobre todo, por el Magisterio. De esa forma pasa, de un modo espontáneo, de los viejos concilios cristológicos y trinitarios de los siglos IV-V a la doctrina de los últimos papas, especialmente de Juan Pablo II, que se cita de un modo siempre probatorio. No le ha preocupado demasiado la coherencia de la visión teológica y trinitaria con la vida de la iglesia y con sus estructuras sociales (en la línea del trabajo cl Monoteísmo). 4. La minuciosidad de los temas, que vienen aportados por el mismo despliegue de la tradición magisterial y de la teología, más que por la problemática espiritual o social de nuestro tiempo. Estamos ante una teología elaborada desde la dinámica del magisterio y de la tradición eclesial, donde el diálogo con el "mundo" es mínimo. Las referencias a las religiones no cristianas y a los planteamientos filosóficos o sociales externos a la iglesia son poco significativas dentro del despliegue de la obra.

5. La amplitud de los tratamientos. No conocemos ninguna obra (ni la de Greshake, ni la de Ladaria...) que se detenga de un modo tan minucioso en el despliegue de la tradición eclesial, sobre todo de la doctrina tomista. En ese sentido podemos afirmar que nos hallamos ante una verdadera enciclopedia de la tradición trinitaria de la iglesia.

 Posibles limitaciones. Dicho eso, quedando ya claros los valores, podemos evocar algunas de las posibles limitaciones del trabajo. Cada obra se sitúa dentro de un contexto, de manera que no se le pueden pedir respuestas a problemas que ella no plantea. Por eso, las limitaciones que ahora evocamos han de tomarse de un modo prudente. 1. Hay un espléndido aislamiento. Da la impresión de que la doctrina trinitaria se encuentra bien asegurada, dentro de unas coordenadas de tradición y magisterio que resultan siempre convergentes. Es como si nos halláramos ante un mar tranquilo, donde no existen borrascas ni divergencias fuertes. Es como si se pudiera seguir diciendo lo que se ha dicho, con la confianza de que ese lenguaje resulta significativo dentro de una iglesia donde el Vaticano II no ha tenido en el fondo demasiada repercusión.

2. Falta un estudio bíblico realizado desde dentro de la misma dinámica de la tradición bíblica. Lo más sorprendente es la ausencia de diálogo respecto de la tradición judía y musulmana (que interpretan de un modo distinto las aportaciones de Israel). También es sorprendente el silencio pascual. Da la impresión de que para el autor la Trinidad es independiente de la pascua de Jesús (y en el fondo de la misma encarnación). En un sentido estricto, esta obra podría presentarse como un buen ejemplo de un tipo de gnosis teológica que podría ser, en el fondo, independiente del mensaje cristiano y de la vida-pascua de Jesús, con la experiencia de las primitivas comunidades. Con un poco de humor, alguien podría decir que estamos ante una buena Trinidad Eclesiástica (magisterial) que está vinculada de algún modo al cristianismo, pero no a la raíz cristiana del evangelio.

3. Falta un diálogo real con el mundo de las religiones... Ciertamente, el autor ofrece unos esquemas muy valiosos sobre las diversas concepciones de Dios (politeísmo, triteísmo, dualismo, monismo, panteísmo, unitarianismo...), pero, al fin, todas ellas quedan fuera, como en los márgenes del corazón de la obra. El autor sólo dialoga hacia dentro, la tradición y magisterio de la iglesia, no hacia fuera, con el entorno real, actual, de las religiones.

4. Falta un diálogo real con la modernidad... Como he dicho, el autor conoce bien la reflexión filosófica de los últimos siglos y la cita en los lugares clave, pero luego, en su reflexión sobre el tema trinitario la deja fuera, como si Santo Tomás tuviera una respuesta dada de antemano. La disputa sobre el concepto de persona y sobre el sentido social de la fe no ha llegado a preocuparle de un modo radical. 5. Quedan sin plantear muchos problemas y preguntas actuales... El autor expone preguntas y problemas básicos de la tradición antigua y responde a ellos con una admirable minuciosidad. Pero, me temo que en muchos casos son problemas que no importan demasiado a los lectores y cristianos actuales. Por otra parte, los grandes problemas de la iglesia y de la humanidad actual, en el plano de la crisis de fe y de la ruptura de las instituciones y estructuras antiguas, parece quedar fuera de las preocupaciones del autor. En ese sentido podemos seguir hablando de un espléndido aislamiento. Esta es una Trinidad para iniciados cristianos, que están dispuestos a cultivar su propia reflexión, que ofrece unas respuestas ya dadas, más que a dialogar con la problemática real de nuestro tiempo, en el ancho mundo de oriente y occidente.

 2. FERRARA Y PIKAZA: DEBATE SOBRE LA TRINIDAD

14.04.2007

El pasado 29 de marzo  publiqué un post titulado  R. Ferrara: Dios es Trinidad, comentado un valiosísimo libro de Mons. Ricardo Ferrara, El misterio de Dios. Correspondencias y paradojas. Una propuesta sistemática, Lux Mundi 83, Ediciones Sígueme, Salamanca 2005. Como a veces pasa, fui quizá demasiado severo y poco equilibrado en mis juicios. Pero Mons Ferrara me ha contestado con una carta admirable de persona amiga (algo dolida por algunas de mis afirmaciones) y de investigador honesto que responde con gran precisión a mis críticas. Con su permiso quiero publicar hoy su contestación, que podrá servir de ayuda para los estudiosos de la Trinidad y para los amantes de la "alta" teología. Honra a mi blog y me honra poder publicar textos como el que sigue. 1. Ocasión y tema de un debate sobre la Trinidad Mons. Ferrara contestaba a mi crítica con una breve carta, en la que me adjuntaba el “anejo” que publico a continuación, diciendo: “Estimado Don Xabier Pikaza. En el archivo adjunto va una respuesta mía a su Email del 29/3/07. Le deseo de corazón unas felices Pascuas de Resurrección. Cordialmente R. Ferrara”. Le respondí con unas letras que, desgraciadamente, no conservo, asegurándole que lamentaba la dureza de mi crítica, que había querido ser "de método", no de fondo, añadiendo que la publicación de su carta serviría para precisar el tema.Él me contestó amablemente, diciendo:

Buenos Aires, 8/4/07 Estimado Dr. Xabier Pikaza_ Le agradezco su Email de la fecha. La paz del Señor resucitado nos ha alcanzado a ambos. No tengo inconveniente en que Ud. incluya mi respuesta en su blog con las indicaciones que van en la línea de su Email de hoy. Su Enchiridion Trinitatis lo he comprado no hace mucho. En cambio le agradecería el envío de su libro sobre DIOS COMO ESPIRITU Y PERSONA para la Biblioteca de la Facultad… Para "intercambiar figuritas", como hacíamos de niños, espero enviarle a su dirección postal alguna publicación mía reciente. Felices Pascuas. Ricardo rrara

. En mi “post” del 29 de marco, yo destacaba los valores de la obra de Mons. Ferrara. Pero incluía dos “críticas” fundamentales, que podían resumirse de esta forma: 1. Me parecía que Mons. Ferrara había elaborado una teología trinitaria que, en el fondo, resultaba demasiado “independiente” del proceso de la revelación bíblica. Yo tenia la impresión de que su “dogmática” era muy valiosa en línea especulativa, pero que quizá no reflejaba plenamente el despliegue del pensamiento bíblico. Ferrara me ha respondido, diciendo que ha querido ser fiel a la Biblia y que, de hecho, la ha tomado como base de su exposición; y yo le agradezco y acepto su respuesta. 2. Me parecía que Mons. Ferrara había elaborado una Teología Trinitaria que, de hecho, iba más allá de la “economía” de la salvación, distinguiendo quizá demasiadi la “Trinidad inmanente” de la “Trinidad económica”. Ferrara se ha defendido diciendo que sigue un camino que ha sido ratificado por la Comisión Teológica Internacional de la que forma parte; y yo agradezco y acepto su respuesta. 3. Sigo manteniendo básicamente mis reparos, pero quiero añadir que son de tipo teológico y, que en ningún momento, he querido decir de verdad que él es "un teólogo de primera división, pero que corre el riesto de ser un cristiano de tercera". No lo he "querido" decir, amigo Ricardo; pero si lo he dicho y suena así perdóname. Se puede ser cristiano desde diversas perspectiva teológica y (por lo que he leído) estoy convencido de que tu forma de ser cristiano es admirable (te he tratado de tú, que sería un "vos" en Argentina, porque estas cosas, en mi castellano de vasco sólo se puede decir así, de tú; luego, en cosdas menos importantes, volveré al "Usted"). Teniendo esto en cuenta, tengo el gozo de publicar la respuesta de Mons. Ferrara, de la que me siento honrado. Espero que nuestras convergencias y divergencias contribuyan a un mejor estudio y conocimiento del misterio trinitario, que ha estado y sigue estando en la base de la fiesta cristiana de la Pascua. Todo lo que sigue es suyo, Mons. Ferrara. Agradecido lo publico:

2. Carta de Mons. Ferrara sobre la Trinidad Buenos Aires 7/4/07, Sábado Santo Don Xabier Pikaza Estimado Señor, El departamento de sistemas de la Facultad de Teología me hizo llegar su E-mail del 29/3/07 donde transcribe su reseña de mi libro El misterio de Dios. Correspondencias y para¬dojas. Una propuesta sistemática (sigla MD), recensión publicada en su “blog” periodístico. Grande fue mi sorpresa y agrado por sus elogios iniciales (cf. punto 1) pero no menor mi de¬sazón por sus críticas terminales (cf. especialmente el punto 8.2). En este Sábado Santo su escrito me ha llevado del festejo del Domingo de Ramos –por mi promoción a “teólogo” de pri¬mera– a un doloroso Viernes Santo –por mi degradación a “cristiano” de segunda o de cuarta categoría. [Nota: « En un sentido estricto, esta obra podría presentarse como un buen ejemplo de un tipo de gnosis teológica ...independiente del mensaje cristiano y de la vida-pascua de Jesús... Con un poco de humor, alguien podría decir que estamos ante una buena Trinidad Eclesiástica (magisterial) que está vinculada de algún modo al cristianismo, pero no a la raíz cristiana del evangelio.»]. Quiero esperar, contra toda esperanza, que mañana el Señor resucitado derrame sobre estas heridas el bálsamo de su Espíritu de paz y de gozo. En esta situación de “ecumenismo entre cristianos de distinta categoría”, a la que me veo llevado por su escrito no renuncio a un entendimiento pacífico. Pero para ello sólo dispongo del instrumento de mi pobre palabra. La utilizo para practicar el ecumenismo espiritual de la oración por la unidad. La empleo, además, para confesar mis limitaciones y para disculparme por mis diferencias con su proyecto de vida cristiana (no amo la “ruptura de las instituciones”), para tal vez intentar ser menos “diferente”, sin por ello abandonar mi fidelidad al Señor que me llamó a la fe y al sacerdocio ministerial. Finalmente la destino a la tarea de señalar los valores que pueden unirnos y de aclarar, en forma de diálogo respetuoso y honesto, algunas de las diferen¬cias que nos están separando. Mis fuerzas y mis obligaciones del momento me impiden puntualizar el abanico de temas desplegados por Ud. y me imponen limitarme a los dos puntos conclusivos de su escrito (7-8).

1. Comienzo por lo menos conflictivo, por valores que podemos compartir (punto 7) aun cuando en su realización efectiva Ud. señale deficiencias mías 1.1 En su escrito Ud. valora en mi libro el orden sistemático (7.1) y el ejercicio de un pensar reflexivo (7.2). Pero cuando Ud. dice «no parece que la sospecha de la modernidad (Marx, Nietzsche, Freud) le haya afectado» tiene Ud. razón sólo en parte: aunque en el libro doy un lugar a esos autores (MD 111-116; cf 672) consideré que una confrontación con esa racionalidad de la sospecha, edificada sobre el deseo de poseer, de poder y de placer, encontraba un lugar más adecuado en una teología filosófica, tal como acaba de hacerlo Y. Labbé [Nota: Dieu contre le mal. Un chemin de théologie philosophique Cerf, Paris, 2003, Cf. Chapitre I «Pourquoi voulons-nous Dieu?» 39-70. Cuando redactamos nuestro libro no teníamos conocimiento de esta obra]. Análogo fue mi proceder con las llamadas pruebas” de Dios (cf MD 161 n 34). En ambos casos la omisión se imponía porque su desarrollo hubiera alterado las proporciones, ya considerables, de un manual de 688 páginas. No obstante ya me había pronunciado sobre esa modernidad del “deseo”, confrontándola con el deseo de Dios y de su Sabiduría en un ensayo de fenomenología dialéctica («de las “dialécticas” del deseo y de la fe a la “lógica” de la sabiduría») que Ud. podrá encontrar resumida en las últimas páginas de un estudio mío publicado en 2002 [Nota: Ricardo Ferrara: Religión y filosofía en F. Diez de Velasco - F. García Bazán (ed), El estudio de la religión (Enciclopedia iberoamericana de religiones). Trotta, Madrid, 2002, Ver especialmente pp 219-222]. Espero que Dios me de vida y fuerzas para desarrollar estos y otros temas en una Teología filosófica que reestructure y actualice mis cursos de los años 90 sobre esta disciplina. 1.2 En cuanto al magisterio eclesiástico (7.3-4) no reduzco mi valoración al aspecto jurídico de la sentencia definitoria del juez o de los elementos probatorios del notario. Su valor incluye para mí el aspecto pedagógico del maestro colaborador del Espíritu de Cristo para guiarnos dentro de la verdad plena (e)n pasê ale/theia), revelada por el Maestro (Jn 16,3). Confieso que no entiendo a donde apunta la frase: «No le ha preocupado demasiado la coherencia...con la vida de la iglesia y con sus estructuras sociales (en la línea del trabajo cl Monoteísmo [¡sic!¿?])» (7.3) ¿Tal vez se refiere a lo que digo en MD 234?
2. 2. En cuanto al punto 8 “Posibles limitaciones”, le agradezco su aclaración preliminar. 2.1 Tiene Ud. razón en la impresión de “splendid isolation” (8.1), pero ella no nace de una soberbia autosuficiente sino de unas carencias personales y de unas limitaciones impuestas a una obra ya voluminosa; esperamos remediarla en otros escritos de otra extensión y género literario. 2.2 El punto de fricción más delicado, configurado por 8.2 requiere ir frase por frase a) «Falta un estudio bíblico realizado desde dentro de la misma dinámica de la tradición bíblica». Agradecería una mayor explicitación de esta proposición para que un lector desprevenido no se crea que me he limitado a los “dicta probantia” de los manuales antiguos. No sé exactamente lo que, a juicio del recensor, falta en el libro, pero puedo recordar que en las secciones “narrativas” del libro hay algo así como “una dinámica de las tradiciones bíblicas” (MD 61-82 y 359-375). En efecto son las tradiciones histórica, profética y sapíencial del Antiguo Testamento las que revelan la misericordia, la paternidad y la sabiduría de Dios (MD 61-72), preparando el discurso de Jesús sobre la paternidad de Dios (MD 73-76) y el pasaje de esta paternidad de Dios a la divinidad del Padre llevado a cabo en las teologías de Pablo y de Juan (MD 76-79). Su complemento trinitario se halla en el discurso acerca de la persona divina del Hijo y de la persona divina del Espíritu Santo» (MD 359-374), en las tríadas eucarísticas y bautismales y en las escenas trinitarias de la anunciación, del bautismo y de la transfiguración, de pascua y de pentecostés (374s). Más específicamente vemos en el mesianismo ascendente (Salmos 2,7 y 110,3) y descendente (Prov 8,22s Eclo 24,8s y Sab 7,24s) del Antiguo Testamento (MD 361-364) el punto de arranque de las cristologías del Nuevo Testamento, tanto la ascendente que proclama a Jesús como Señor e Hijo de Dios a partir del misterio de Pascua y Pentecostés (Hch 2, 22-36 etc. cf MD 365), como la descendente que ve en la necedad del crucificado la Sabiduría de Dios (1 Cor 1,23 Col 1,15-18) y la palabra de Dios (Jn 1,1-18, etc., Hb 1,2s; cf MD 365-370) (El keygma pascual del crucificado, resucitado y exaltado a la diestra de Dios fue la base de la cristología y del dogma trinitario subrayado en MD 365). Por cierto, este condensado de 40 páginas no satisface las exigencias de un estudio exegético ni lo pretende. Pero brevedad y concisión no es lo mismo que silencio y omisión.
4. b) «También es sorprendente el silencio pascual». ¿Cómo se compagina este veredicto sumario con lo que acabo de mostrar? c) « Da la impresión de que para el autor la Trinidad es independiente de la pascua de Jesús (y en el fondo de la misma encarnación). En un sentido estricto, esta obra podría presentarse como un buen ejemplo de un tipo de gnosis teológica que podría ser, en el fondo, independiente del mensaje cristiano y de la vida-pascua de Jesús, con la experiencia de las primitivas comunidades. Con un poco de humor, alguien podría decir que estamos ante una buena Trinidad Eclesiástica (magisterial) que está vinculada de algún modo al cristianismo, pero no a la raíz cristiana del evangelio». Más allá de un humor negro que no es de mi gusto y me resulta ofensivo, agradecería me aclare lo que aquí entiende como distinción entre cristianismo y raíz cristiana del evangelio. Además, por lo que atañe a su iterada “Trinidad independiente” (de la pascua, de la encarnación, del mensaje de Jesús) veo que Ud. no distingue en esa independencia el aspecto gnoseológico o manifestativo del ontológico o constitutivo. Debemos estar de acuerdo en el hecho de que gnoseológicamente no podemos conocer la Trinidad independientemente de su manifestación en el mensaje de Jesús, en su pascua y su encarnación. Pero le pregunto si Ud. está en desacuerdo con el siguiente parecer de la Comisión Teológica Internacional: «La Trinidad no ha sido constituida (effecta) simplemente en la historia salvífica, por la encarnación, cruz y resurrección de Jesucristo, como si Dios necesitara el proceso histórico para llegar a ser Trino» (Teología, Cristología, Antropología 250 y citado por Ud. más arriba, punto 4, parrafo 5). Si esto es verdad, entonces la Trinidad es «independiente» (ontológicamente) de ese proceso histórico, no está constituida por un acontecimiento de esa historia aun cuando por la libre encarnación del Hijo asuma esa historia como una dimensión suya ( cf. MD 222, en referencia a TMA 10). Esta «independencia» y «libertad» es lo que se corresponde con Dios en cuanto Creador y Señor, tanto en su obra creadora, como redentora y santificadora. Por cierto, si Dios decide libremente encarnarse, entonces es sumamente conveniente que lo haga en la persona divina del Hijo, como enseño en MD 583s, en conformidad con Karl Rahner y a diferencia del tomismo clásico (cf. MD 584 nota 31). Permítame Ud. concluir aquí, regresando al punto inicial de su escrito

[Nota: «Él representa la mejor tradición especulativa de la teología argentina y, quizá, de toda la teología católica del momento actual». «Esta es quizá la obra sistemática más vigorosa que se ha publicado en lengua castellana en los últimos años sobre el tema trinitario». «Se trata... de una obra que marca una época en la investigación trinitaria », «el teólogo sistemático más importante del momento actual, en la línea de la investigación trinitaria, desde dentro de la tradición eclesial y de la teología tradicional», «no conozco ninguna [obra trinitaria] que vincule, como la de Ferrara, el vigor especulativo con el análisis de la tradición dogmática y filosófica»]. Déjeme decirle que agradezco de corazón aquellos generosos elogios que Ud. dispensó a mi trabajo, pero que me siento abrumado y lleno de confusión por ellos porque no veo cómo se compaginan con otras afirmaciones suyas y porque no hacen justicia a los méritos de otros colegas, empezando por Ud. mismo [Nota: Sobre todo por su Dios como espíritu y persona. Razón humana y misterio trinitario, Salamanca 1989. Se trata de una obra que tuve entre mis manos hacia fin del milenio y que después no pude volver a consultar porque desapareció de nuestra Biblioteca] . Con afecto en Cristo Jesús, Ricardo Ferrara

3. X. Pikaza: Un camino abierto Quiero dejar abierto este "debate" sobre la Trinidad, volviendo decirle a Mons. Ferrara que lamento haberle puesto en la primera división de la Teología (entre el mejor once del mundo) para pasarle a la cuarta en lo que toca a la a una visión evangélica de la Trinidad cristiana. Agradezco que lo haya tomado como "humor negro". Agradezco de un modo especial el tiempo y la sabiduría con que ha querido responderme, exponiendo con más concisión su postura. Acepto sus explicaciones, pero pienso que sigue exista una diferencia en cuanto al método básico y que, siempre que la mantengamos en sus límites, es bueno que exista. a) En el plano bíblico. Ciertamente, Mons. Ferrara hace un uso bueno y muy bueno de la Biblia, pero da la impresión de que la toma como "prueba externa". Parece que parte de una "teología ya hecha" (y que se da sobre todo en la tradición de la Iglesia) y que luego busca un apoyo en la Biblia. Para mí, en cambio, el principio de toda teología cristiana es la misma Biblia (es la reelaboración temática del despliegue de la revelación concreta, en el camino de la historia de Jesús). Son perspectivas algo distintas, pero no se oponen. b) Trinidad inmanente y Trinidad económica. Mons Ferrara dice muy bien que hay una "independencia" de la Trinidad Inmanente. Coincido con él; pero, al mismo tiempo, sigo pensando que la Inmanencia de Dios resulta inseparable de su economía..., de manera que no se puede establecer ninguna afirmación sobre la Trinidad Inmanente en sí misma, a no ser como formulación límite. En el fondo, lo que nos une y separa a Mons. Ferrara y a mi es el modo de entender la tradición de la Iglesia y el sentido de la Razón Teológico.

(a) Yo tiendo a ver la tradición de la Iglesia desde la Biblia (para replantearla y relativizarla desde allí, sin negarla); tengo la impresión de que Mons. Ferrare la da más autoridad.

(b) Yo tiendo a ver la razón teológica (e incluso dogmática) de la tradición eclesial como algo que debe ajustarse a la Biblia y recrearse desde ella, de manera que no creo en la existencia de una tradición ontológico/teológica que pueda tomarse como determinante; en contra de eso, tengo la impresión de que Mons. Ferrara concede mucho más valor a la tradición ontológico/teológica (racional) de Occidente (dentro de la tradición de la iglesia católica). Son diferencias de "matiz", lo que no impide que yo tenga mucho que aprender de Ferrara, como muestra mi esfuerzo por leer y entender no sólo esta obra, sino otras que ha escrito sobre Trinidad, además de su espléndido trabajo de traducción y actualización de Hegel. Cumpliendo su petición, le he mandado un par de libros míos. Él me ha prometido algunos de los suyos. Nos repartimos "estampitas", es decir, nos mantenemos en diálogo de pensamiento y en comunión de fe cristiana.

Quiero acabar citando algunas otras obras "trinitarias" de R. FERRARA:

Memoria, presencia y profecía. Celebrar a Jesucristo en el tercer milenio, Buenos Aires, 2000;

La fe en Dios, Padre y Creador» en AA.VV. Comentario al Catecismo de la Iglesia Católica, Buenos Aires, 1996, 81-133;

La Trinidad en el postconcilio y en el final del del siglo XX: Método, temas, sistema», Teología, 39 (2002) 53-92; «El amor del Padre», en FERRARA, R y GALLI, C., (eds.), Nuestro Padre misericordioso. Nueve estudios sobre la paternidad de Dios. Buenos Aires 1999, 53-84. FERRARA, R y GALLI, C., (eds.), El Soplo de Dios. Diez lecciones sobre el Espíritu Santo, Buenos Aires, 1998