Querido Rafa:

Tenemos en común un medio-amigo,  empeñado en decirme que los “creyentes religiosos” somos enemigos de la ciencia y no podemos hacer exégesis de Biblia,  cosa que sólo pueden los que como él son “sabios agnósticos”. Ayer me enfadé y le dije: “El día en que sepas la cuarta parte de ciencia que sabe, por ejemplo, Rafa Aguirre (historia y literaria, hermenéutica y política, sociología y psicología)  me llamas otra vez y hablamos".

     Evidentemente, no llamará para eso, porque tú, Rafael Aguirre,  Catedrático Emérito de la Universidad de Deusto/Bilbao, no sólo sabes ciencias sino que sabes transmitir lo que sabes en el más importantes de los “institutos” (thinking tanks) de temas   de pensamiento social y proyección religiosa) en lengua española.

            Terminado el estudio de Biblia en Roma, Rafael Aguirre fue a enseñar a Deusto; yo vine a Salamanca.  Seguimos viéndonos, aunque menos de lo que yo hubiera querido, en reuniones de ABE (Asociación Bíblica Española), visitas mías a Bilbao y suyas a Salamanca.

   Fue sonada tu visita más larga en Marzo de 1977, para impartir un curso clases de sociología Bíblica, cumpliendo así los requisitos académicos defendiendo además, con nota máxima, su tesis en Teología Bíblica sobre Mt 27, 51b-53. Fue tesis fuerte, y tuvimos tiempo de compartir comida y conversión sobre el Evangelio de Mateo, que era (y sigue siendo) el centro de nuestro interés académico.

Yo había seguido en Roma varios cursos temas sobre Mateo, y estaba preparando mi tesis (luego no defendida) con el Profesor, luego cardenal, A. Vanhoye, sobre Mt 25, 31-46, sobre  economía y política evangelio”.  Fueron cursos con los mejores especialistas romanos: Ignace de la Potterie,  Stanislas Lyonnet, Kurt Hruby y  Ugo Vanni. Pero quizá no se explicaron o no les entendí, de forma que no comprendí mucho del tema.

  Por el contrario, con Rafael Aguirre, aquel mes de sus tesis (publicada después en el año 1980, ver imagen 2), no sólo entendí, sino que aprendí mucho sobre la redacción de Mateo y la iglesia judeo-cristiana, sobre los targumes bíblicos y la simbología/esperanza de la resurrección de los muertos en Jerusalén. Gracias, Rafa, por las conversaciones de entonces, en torno a la Plaza Mayor. No estábamos de acuerdo en todo, pero al no estarlo pudimos aprender y aprendimos, yo al menos.

Después nos hemos visto, con cierta regularidad, especialmente el año 1981. Tú eras entre mis amigos el que mejor conocías Jerusalén,  piedra a piedra, desierto a desierto, tradición a tradición, libro a libro. Me animaste a ir y allí fui como un novato, y compartimos los mejores meses de inmersión bíblica, en la casa de Santiago, de la Nablus Road, con otros amigos que formábamos cuadrilla de casa, camino, desierto, ciudad y estudio: Florentino Díez, Marciano Vidal, Julio Trebolle, Severino Croatto, Jesús García Recio, Jorge F. Sangrador  y otros que sería largo citar

Entonces acabé de comprender algo de la política de fondo del Estado de Israel, con la identidad del judaísmo histórico y la novedad del evangelio en conversaciones, comidas y caminos, especialmente contigo, animador incansable de proyectos de trabajo.  Después, tras volver a Salamanca, con intereses algo distintos, he mantenido menos relación personal contigo, pero   conozco todos tus libros sobre Biblia e historia, escritos de un modo personal o como director/animador de seminarios de estudio sobre los orígenes del Cristianismo. El año 2010 dediqué unas páginas a su vida y obra en mi Diccionario de Pensadores cristianos (20-22) Así quiero citarlo al pie de la letra

Aguirre, Rafael (1941- ).

Exegeta y teólogo católico español. Ha estudiado en la Universidad Gregoriana, en el Instituto Bíblico de Roma y en la Escuela Bíblica de Jerusalén, donde ha residido con frecuencia Ha sido profesor de exégesis de Nuevo Testamento en la Universidad de Deusto/Bilbao, donde ha creado una “escuela”, centrada en el estudio de los textos y de las tradiciones básicas del Nuevo Testamento.. Ha colaborado con → I. Ellacuría y J. Sobrino en el desarrollo de la teología latinoamericana, siendo, al mismo tiempo, el principal promotor de los estudios de sociología bíblica en el mundo cultural hispano. Se ha preocupado por estudiar el entorno cultural y político de la historia de Jesús y de los libros del Nuevo Testamento, marcando una nueva época en la exégesis hispana, no sólo a través de su obra, sino de las obras de sus discípulos.     

Jalones de una vida. R. Aguirre es un intelectual abierto a los diversos espacios de la cultura social y religiosa del tiempo antiguo y de la actualidad, tanto desde la perspectiva occidental, como desde el Cercano Oriente (Palestina) y desde Centroamérica, donde ha enseñado por muchos años. Esta apertura a los diversos horizontes culturales y sociales le ha permitido desarrollar unas dotes especiales para el trabajo en equipo, como muestra el volumen homenaje que algunos de sus amigos se han ofrecido: C. Bernabé y Carlos Gil (eds.), Reimaginando los orígenes del cristianismo. Relevancia social y eclesial de los estudios sobre Orígenes del cristianismo (Estella 2008).

De la introducción de ese libro quiero tomar algunas ideas (y ciudades) centrales de su trayectoria personal e intelectual: (a) R. Aguirre ha fundado su conocimiento teológico en la Roma del Vaticano II, donde llegó el año 1962, cuando empezaba el Concilio, para permanecer allí siete años, en un ambiente teológico marcado por la presencia de grandes figuras (Rahner, Küng, Congar o Schilebeeckx…), que pasaban por los grandes seminarios y colegios de estudiantes. En ese contexto optó por el estudio de la Biblia, porque campo de encuentro histórico y cultural, abierto al futuro de la Iglesia. (b) La segunda ciudad intelectual de R. Aguirrees Jerusalén, donde estudió después y en L’École Biblique et Arqueologique (con → R. de Vaux, P. Benoit y J. M. Boismard). Su estancia en Jerusalén, que se ha ampliado después durante muchos, como becario del Instituto Bíblico y Arqueológico Español, le ha permitido conocer por dentro la historia de Jesús, encarnada en una tierra, en una gente.

(c) R. Aguirre ha sido y sigue siendo un hombre de  del País Vasco, tierra de historia rica y conflictiva que él ha analizado y estudiado en las colaboraciones que ha venido publicando en diversos medios, reunidas después en libros como: El túnel vasco: (democracia, iglesia y nacionalismo) (Alegia de Oria 1998).

(d). R. Aguirre ha sido profesor de la Universidad de Deusto/Bilbao, un hombre riguroso en el estudio de los temas centrales de la investigación bíblica, desde la perspectiva del análisis social y cultura, en diálogo con algunos de los investigadores más destacados del último tercio del siglo XX (Theissen, Malina etc.).

El origen múltiple de la Iglesia. R. Aguirre ha sido y sigue siendo uno de los analistas religiosos más significativos de la problemática cultural, social y política de España, desde la vertiente del cristianismo. En el momento actual, se esfuerza por precisar los diversos elementos que se vinculan en el surgimiento del cristianismo primitivo (varias líneas de Judeo-cristianismo, comunidades paulinas…), no para quedarse simplemente en el pasado (con afán arqueológico), sino para recrear desde el pasado el presente de las iglesias cristianos. La cita que sigue recoge, a mi juicio, los elementos básicos de su proyecto histórico-teológico:

«En primer lugar, quiero indicar que estudiamos el pasado no porque busquemos recetas para el presente, pero sí nos mueve el deseo de recuperar posibilidades perdidas y abrir perspectivas nuevas. En el cristianismo de los orígenes llama la atención la libertad de expresión, el contraste de opiniones –incluso la seriedad de los conflictos.

 Ya sé que las cosas han cambiado mucho y que, con el paso del tiempo, las instituciones hacen más firmes y más precisas sus reglas; pero… pienso por ello que la mirada a los orígenes invita a ampliar la libertad de expresión en el seno de la Iglesia, a no zanjar precipitadamente los debates. Tengo la impresión de que a veces se habla de forma contundente y rápida de temas muy complejos. Hay un tipo de cuestiones para las que quizá sería oportuno un lenguaje menos pontifical y más fraterno que hiciera posible una mayor participación de la comunidad en la elaboración de la voz de la Iglesia.

En segundo lugar, el estudio crítico de los orígenes introduce la historicidad en la consideración de las estructuras eclesiales, lo cual es muy serio, porque la Iglesia puede darse su propia normatividad –y esto es plenamente legítimo –, pero no puede justificar precipitadamente con argumentos teológicos un proceso histórico. Fijémonos en que Pablo no repite el mensaje de Jesús; Jesús anuncia constantemente el Reino de Dios, y esta expresión prácticamente desaparece de las cartas de Pablo. Más aún: Pablo apenas cita palabras de Jesús, sino que en sus cartas solamente se encuentran algunas alusiones a palabras del Maestro. Creo que Pablo es fiel a Jesús, pero con creatividad y libertad. Para nuestro tiempo diría que hay que evitar una consideración anquilosada de las declaraciones doctrinales y dogmáticas.

En tercer lugar, deseo referirme a la pluralidad de modelos eclesiológicos que encontramos en el Nuevo Testamento. Están las comunidades paulinas – a su vez muy variadas –, pero también las judeocristianas. Esta pluralidad nos enseña que la unidad de la Iglesia no significa en absoluto uniformidad. Por tanto, el ecumenismo tendrá que entenderse sobre todo como el reconocimiento recíproco de la pluralidad de las diversas Iglesias, bien entendido que esto no elimina la necesidad de unos consensos básicos cuya obtención puede ser difícil, pero que no se identificarán con todos los perfiles de ninguna de las Iglesias actualmente existentes.

En cuarto lugar, cada vez me parece con más intensidad que nuestra situación tiene más similitudes con la de Pablo. Imaginemos a Pablo cuando llegaba a Éfeso, a Corinto, a Atenas, a todas aquellas grandes ciudades donde estaban las más famosas escuelas de filósofos y llegaban los más diversos cultos, muchos procedentes de Oriente. Eran ciudades cosmopolitas, un hervidero de vidas, ideas y negocios, donde Pablo no es extraño que un tanto atribulado se preguntara, al llegar a ellas, por dónde empezar a anunciar el evangelio. Pues bien, tengo la impresión de que en Europa occidental estamos en una situación paulatinamente parecida a la de san Pablo: los cristianos somos cada vez más una minoría en medio de un océano de indiferencia religiosa. ¿Qué hizo Pablo? Él, por supuesto, no participaba en los cultos públicos, él era muy crítico con muchos de los valores socialmente hegemónicos y establecidos. Sin embargo, Pablo no se enfrentó directamente contra el culto imperial – habría sido suicida – ni pretendió erigirse en interlocutor directo del imperio – habría supuesto una ingenuidad –. Creo, por el contrario, que lo que Pablo intentó fue introducir los valores evangélicos en el tejido social. Él iba estableciendo comunidades domésticas, socialmente bien asentadas, con estructuras ágiles y flexibles que podían extenderse, con capacidad de acogida, que establecían relaciones con comunidades de otras ciudades.

Hay un tipo de cristianismo que tiene los días contados. Nuestra situación se parece más a la del cristianismo de los orígenes. Aquellos primeros seguidores de Jesús no crearon guetos aislados en su sociedad, en absoluto, pero influyeron y transformaron la sociedad imperial no en virtud del poder de sustitución, sino porque crearon desde abajo una red de comunidades participativas, ágiles, con capacidad de adaptación y de extensión en las que la fe se expresaba como generadora de fraternidad, superadora de tribalismos y discriminaciones, solidaria con los más necesitados, en las que encontraban identidad y reconocimiento gentes marginadas o desorientadas en el mare mágnum del imperio. En contra de lo que a veces se dice (que el cristianismo se extendió porque un determinado emperador lo convirtió en la religión oficial y lo impuso desde arriba, desde el poder político), los emperadores Constantino y Teodosio acabaron reconociendo al cristianismo como la religión oficial porque ya desde hacía tiempo era una ideología emergente que respondía a necesidades muy sentidas, que se había ido extendiendo y convirtiendo en hegemónica en el seno del tejido social del imperio» (cf. Correo Digital, El mito de los orígenes de la iglesia, 15 de noviembre de 2004).

Bibliografía.

Son numerosos los trabajos colectivos que ha dirigido o en los que ha colaborado. Entre ellos: Pedro en la iglesia primitiva (Estella 1990);Evangelios sinópticos y Hechos de los Apóstoles (en colaboración con A. Rodríguez) (Estella 1992); Los milagros de Jesús: perspectivas metodológicas plurales (Estella 2002). Entre sus obras individuales, cf.: Exégesis de Mateo 27, 51-53. Para una teología de la muerte de Jesús en el evangelio de Mateo (Estella 1980); Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana (Estella 1998); La mesa compartida. Estudios de Nuevo Testamento desde las ciencias sociales (Santander 1994); Ensayos sobre el cristianismo primitivo. De la religión política de Jesús a la religión doméstica de Pablo (Estella 2001).

Reflexión posterior Estos son los últimos libros, que Rafael Aguirre ha dirigido y publicado de un modo ejemplar, con sus compañeros de grupo/seminario sobre los orígenes del cristianismo, todos ellos en Ed. Verbo Divino, Estella. Entre sus colaboradores destacan: Carmen Bernabé, Elisa Estévez, Estela Aldave  y Esther Miquel (q.e.p.d.), con Santago Guijarro, Carlos Gil, David Álvarez, F. Rivas, S. Rosell, L. Vaage y algunos otros que quizá olvide. A todos ellos mi admiración y agradecimiento por la obra que han realizado y espero sigan realizando.

(ed.) Qué se sabe de... Jesús de Nazaret (2009). - (ed.) Así empezó el cristianismo (2011). - (ed.) El Nuevo Testamento en su contexto. Propuestas de lectura (2013). - La memoria de Jesús y los cristianismos de los orígenes (2015). - (ed.) Así vivían los primeros cristianos. Evolución de las prácticas y de las creencias en el cristianismo de los orígenes (2017). - (ed.) De Jerusalén A Roma. La marginalidad del cristianismo de los orígenes (2021). - La fuerza de la semilla. Jesús y los orígenes cristianos en contexto (2021).

No diré aquí nada especial de ellos, sino recordar que son lo mejor y más completo que se ha escrito en castellano sobre el tema.     De la obra que hoy me ocupa (La utilización política de la Biblia) no puedo ni quiero decir hoy más. Simplemente pedir a todos que la lean. Repito “a todos”, con admiración y respeto, con agradecimiento y por lo que dice de la Biblia en sí, y de la Biblia en el Estado actual de Israel, la Biblia en USA y varios países de América Latina, con el Reino Unido

EPÍLOGO. ISRAEL, PARADOJA VIVIENTE

Querido Rafa

Después de haber leído a fondo este libro, especialmente lo referente al Estado de Israel, quería ponerte unas anotaciones,  pero no me he atrevido. Tú sabes que soy de pluma “generosa”, no sé si buena, pero abundante, pero en este caso no me atrevo. He estado buscando en ficheros, bibliografías, libros e intervenciones en varios portales informática y he encontrado 17 trabajos sobre el tema… Pero después de mirarlo he sentido que no merece la pena. Lo que tú dices lo dices bien. Déjalo así, que lo lean todos los que quieran enterarse sobre el tema. Simplemente por decir algo, por si alguien desea todavía leer algo sobre el tema copio y pego algo que escribí hace dos años sobre religiones y político. No es para ti, Rafael, pero quizá hay alguno que quiere seguir leyendo. Felicidades por este libro y por todo lo que ha sido tu y seguirá siendo tu vida al servicio del conocimiento de la Biblia y la política. 

Israel como pueblo de la Biblia

no ha resuelto problemas científicos, ni conflictos sociales, ni ha creado imperios, ni ha enseñado formas nuevas de pensar filosófico. Pero ha ofrecido a la cultura universal un elemento más valioso: el descubrimiento de la unidad de la historia humana, el hallazgo de la responsabilidad y destino (activo y pasivo) de Israel en la marcha de esa historia y en la unificación de todos los pueblos. Esta experiencia, fundada y expresada en motivos religiosos, ha venido a ser, para nosotros occidentales, y para gran parte del mundo, un patrimonio universal de la cultura[1].

  Pueblo particular, religión universal

El judaísmo es, al mismo tiempo, un pueblo particular (con su historia separada de la historia de los pueblos del entorno) y una religión universal, abierta a la globalización salvadora, es decir, a la unión pacífica de los pueblos dispersos y enfrentados. Una vez que ha descubierto la transcendencia de Dios y ha entrevisto el valor de su acción en la historia, Israel no ha tenido posibilidad de retornar al mito de la naturaleza o de refugiarse en una interioridad segura, sino que ha debido asumir su tarea de abrir un  duro y gozoso camino que lleva la reconciliación universal. Ésta ha sido su identidad: Como pueblo elegido (particular), guiado por el Dios del mundo y de la historia, Israel se ha sentido llamado a realizar una tarea universal de reconciliación.

En el camino de la historia, incapaz de retornar a la seguridad de un mundo concebido como eterno retorno, amenazado por los imperios del entorno y sintiendo siempre la dificultad de vincular sus ideales de realización mesiánica universal con la fría evidencia de los hechos, Israel ha mantenido dos certezas: su llamada particular (como pueblo elegido que tiene que cumplir una tarea propia) y su vocación universal (ser fermento de pacificación entre todos los pueblos). De esa forma se vinculan, en línea histórica, la elección concreta (Israel es un pueblo especial, elegido por Dios) y la tarea universal (abrir en el mundo un camino de salvación para todos los pueblos). Así lo han mostrado las diversas “confesiones de fe”, que destacan por un lado la elección particular de Israel y que, por otro, le abren hacia todos los pueblos.

La primera confesión de fe de Israel se estructura  como narración histórica, que cuenta o describe la actuación de Dios a favor de su pueblo, en una línea de salvación abierta universal: "Yo soy Yahvé, tu Dios, que te he sacado de Egipto"(Ex 20, 2; Dt 5, 6; cf. Núm 24, 8; I Re 12, 28; Jer 2, 6; Dt 8, 14, etc.). Las palabras de fondo de este credo (Yahvé ha librado a Israel, sacándole de Egipto) constituyen el principio de identidad del pueblo israelita, pero en un camino abierto hacia el conjunto de los pueblo, tal como lo muestra el principio de su Biblia (Gen 1-11, con el comienzo de Gen 12, 1-3)[2]. 

‒Los judíos se sienten un pueblo particular, y en esa línea se atreven a decir que Dios mismo les ha escogido y separado: “Yo (Yahvé) seré vuestro Dios; y vosotros (israelitas) seréis mi pueblo” (cf. Dt 26, 16‑19). Esta concentración sagrada ha definido y sigue definiendo su historia hasta el día de hoy. En ese trasfondo se vuelve transparente y cobra contenido la confesión pactual, cuyo recuerdo se conserva en Jos 24, 17‑18 y Re 1, 18, 39, como ratifica el Shema (Escucha...), que ha determinado la espiritualidad del judaísmo: «Escucha, Israel, Yahvé, nuestro Dios, es solamente Uno. Amarás a Yahvé, tu Dios, con todo tu corazón... (Dt 6, 4‑5).

‒ Al servicio de la humanidad. Pues bien, ese pueblo de Israel, cuyos componentes escuchan la voz de Dios y le responden cumpliendo su palabra (amándole), aparece se abre y despliega, desde su singularidad, como portador de una promesa universal de salvación (cf. Is 2, 2-4). De esa manera se han vinculado, de forma paradójica y poderosa, los dos momentos fundamentales del proyecto de globalización judía, un momento particular y otro universal. 

 Por una parte, Israel ha sido y sigue siendo uno de los pueblos más “particulares” y separados del mundo. Así decidió serlo no sólo ende su historia antigua (reflejada en la Biblia), sino especialmente a partir del renacimiento rabínico (siglo I-III d.C.), que ha marcado de un modo intenso la historia posterior del mundo occidental. Pero, al mismo tiempo, el judaísmo ha querido y quiere ser fermento de esperanza o globalización salvadora para todos los pueblos, siendo portador de una promesa de universalidad aún no cumplida (los hombres no pueden unirse por ahora, en forma igualitaria, gratuita y salvadora), pero han de hacerlo pronto, cuando Dios así lo decida. 

  Judaísmo actual, paradoja política.

A partir de las guerras romanas (67-70 y 132-135 d.C.), los judíos se han dispersado, extendiéndose a lo largo de la Edad Media y Moderna como nación “religiosa”, sin Estado propio, bajo el poder de reinos y de imperios. Como pueblo exilado y peregrino en medio de otros pueblos, como grupo de identidad religioso/nacional han pervivido a lo largo de los siglos, tanto en el sur (España, Francia, Italia) como en norte de Europa (Alemania, Polonia, Rusia), con el norte de África y Oriente Medio. Desde 1946, parte de la comunidad judía se ha restablecido políticamente en Palestina, formando el estado de Israel. Ellos siguen teniendo estos rasgos:

 ‒Los judíos reinterpretan la herencia de Abrahán y Moisés en plano nacional. Ciertamente, saben que, según la tradición, el viejo patriarca tuvo otros hijos y quizá muchos árabes sean hijos suyos (en sentido biológico) y todos los musulmanes y cristianos se pueden llamar descendientes de Abrahán en sentido espiritual. Pero sólo ellos, los judíos, hijos de Israel/Jacob y de los “doce patriarcas”, siendo la nación elegida de Dios, quieren presentarse como portadores legítimos de la tradición abrahámica en el mundo. En ese aspecto, ellos se sienten ante todo un pueblo distinto y quieren serlo hasta el final de los tiempos.

‒ Los judíos reinterpretan el monoteísmo en línea  transcendente, conforme a una paradoja que otros pueblos y religiones han entendido con dificultad. Por un lado, los judíos sostienen la diferencia de Dios a quien conciben como radicalmente distinto, de manera que todo intento de fijarle en algo (en idea, o símbolo) les parece idolatría., y así, como testigos de la diferencia de Dios se han mantenido siempre, criticando a los demás de un larvado o claro paganismo. Pero luego (al mismo tiempo) ellos sostienen que ese Dios transcendente se unido con ellos de una forma duradera y especial, suscitando así el recelo de otros pueblos.

‒Desde aquí debe entenderse su misión testimonial. Estrictamente hablando, ellos no pretenden convertir a los demás pueblos en el tiempo de la historia; pero ellos deben mantener su identidad para ofrecer de esa manera un ejemplo de vida y una semilla de futuro para todos los pueblos. Esa tarea mesiánica les ha permitido vivir separados y unidos, como un pueblo particular, pero de cultura universal, con intereses religiosos pero también económicos, que han suscitado el recelo de muchos[3]. 

 Pues bien, estos judíos que han vivido diecinueve siglos sin tierra ni estado propio (del 70 al 1948 d.C.), siendo muchas veces perseguidos, especialmente en la shoa nazi (del 1939 al 1945), han conseguido crear (¿recrear?) su propio Estado particular en Palestina. En esta perspectiva, algunos que suelen llamarse sionistas creen que es preciso defender el estado de Israel, para que actúe como signo de esperanza y reconciliación humana en todo el mundo (especialmente en el oriente medio). Evidentemente, Palestina es para ellos un signo religioso, una tierra que el mismo Dios les ha ofrecido, de manera que ellos imponerse y defenderla por las armas, en un contexto de máxima violencia, creando así una nación de puros, separados y distintos[4].

Ésta es su paradoja. Los judíos han sido por siglos un pueblo paria, en el sentido que Max Weber daba a ese término, al menos dentro de occidente. Pues bien, su misma condición de grupo minoritario y sometido les había impulsado a desarrollar una inmensa labor económica y cultural, como germen de una deseada universalidad futura; en esa línea, ellos han alimentado muchos ideales de revolución social  de globalización en los siglos XIX y XX. Pero a través del moderno Estado de Israel ellos corren el riesgo de alimentar un durísimo particularismo.

Los israelitas han sido y siguen siendo, de algún modo, descubridores y testigos privilegiados de un monoteísmo universal (abierto a unidad pacífica de todos los pueblos), que ellos han formulado y mantenido de un modo contra fáctico: precisamente allí donde se había derrumbado su seguridad política y donde habían perdido su esperanza histórica (tras la derrota y exilio: tras el 586 a. C.), en contra de las apariencias adversas, ellos han descubierto y confesado que hay un sólo Dios, que dirige la historia de los hombres y que les ofrece precisamente a ellos (derrotados, exilados) la promesa de una reconciliación futura de la humanidad. No han encontrado a Dios en un camino de triunfo, ni como poder imperial, sino al contrario, en el centro de su impotencia, allí donde han perdido toda esperanza de vida en línea de sistema. Ellos, derrotados y exilados (en Egipto o Babilonia), saben que hay un Dios que es garante y portador de una promesa de vida universal.

Esa Presencia de Dios ha constituido  para los derrotados de Israel una memoria e impulso de liberación que les permite mantenerse sobre (y contra) el sistema político-económico triunfante, que parece imponerse de manera inexorable sobre el mundo. Por encima de una  estructura de poder opresor (globalización imperial), que los textos judíos presentan desde Dan 7 como «mundo de bestias», los derrotados de Israel se descubren llamados por Dios, elegidos entre las naciones, para cultivar y transmitir una experiencia superior de comunión en libertad entre todos los pueblos. Dios se les presenta así como principio superior de concordia universal[5]. 

‒Prueba de humanidad y germen de comunión universal. Los judíos han podido aparecer como piedra de tropiezo donde se mide la capacidad de acogida y comunicación, de diferencia y comunión de las naciones (estados) dominantes y de los grupos menores, de distintos o excluidos. De esa forma han sido y siguen siendo un test de humanidad, un banco de prueba donde otros, especialmente los cristianos, han podido medir su tolerancia o falta de tolerancia y su manera de entender o no entender su monoteísmo. Allí donde los cristianos, a veces en nombre de la misma iglesia (e incluso de Jesús), han perseguido a los judíos, ellos han mostrado que no creen en el Dios del evangelio. Éste ha sido uno de los contextos fundamentales en el que se ha planteado en Europa (y en el mundo) el tema de la tolerancia y de la intolerancia[6].

‒ Riesgo de violencia, Estado de Israel. Pues bien, a pesar de esa racionalidad y habiendo sido mártires del mayor nacionalismo violento de los últimos tiempos (shoa), los judíos se han convertido al final del siglo XX y comienzos del XXI en fuente de dura injusticia: han formado un Estado impositivo expulsando a cientos de miles de palestinos y lo mantienen de un modo violento, por la fuerza de las armas. De esa manera, el pueblo de la utopía mesiánica (que se presenta a sí mismo como germen de reconciliación final del conjunto de la humanidad) se ha convertido en amenaza concreta de guerra sobre el mundo. Oponiéndose a la propia dinámica de su historia, después de haber sufrido una atroz persecución (del 1939 al 1945), algunos judíos han optado por fundar y defender con violencia su estado militar en Palestina (1947), empleando y ampliando unas normas de talión: violencia contra violencia, persecución contra persecución. Sin duda, como un pueblo más, ellos han tenido y quizá tienen el “derecho” histórico de acudir a la violencia para crear su estado y defenderse. Pero al comportarse de esa forma ya no pueden ya apelar al Dios de su tradición de tolerancia creadora y de esperanza de reconciliación mesiánica de los hombres[7]. 

Los judíos creyentes, que mantuvieron su fe tras exilio y persecución, fueron por siglos (y lo siguen siendo) testigos de Dios porque aceptan el martirio y esperan, en amor y no en resentimiento, la resurrección o culminación mesiánica, que Dios mismo les ofrece como gracia. Por eso custodian el testimonio de sus mártires y aguardan la justicia, que se elevará sobre la opresión e injusticia de los asesinos, no por venganza, sino por fe en la gloria y la verdad de Dios[8].En ese contexto ha de entenderse la aportación y el problema (la paradoja) del judaísmo en la causa de la globalización religiosa y política de la humanidad, en este comienzo del siglo XXI[9].

NOTAS 

[1]Queramos o no, todos los occidentales modernos somos algo israelitas, pues tenemos conciencia de la unidad de la historia humana: Existe un solo Dios (un solo poder) originario que ha suscitado y de alguna forma dirige la marcha de la historia humana (monoteísmo), y existe, según eso, una sólo historia, en la que ellos, los israelitas, cumplen una función especial de mediadores e iluminadores del camino y destino del conjunto de la humanidad.

[2]En esa misma línea se sitúa la confesión del Éxodo: «Mi padre era un arameo errante; bajó a Egipto y residió allí con unos pocos de su grupo... Allí se hizo un pueblo grande, fuerte y numeroso. Los egipcios nos maltrataron y nos humillaron... Pero gritamos a Yahvé, Dios de nuestros padres, y Yahvé escuchó nuestra voz..., nos sacó de Egipto con mano fuerte, con brazo extendido y nos trajo a este lugar y nos dio esta tierra» (Dt 26, 50‑10; cf. Jos 24, 2s; Sal 136, etc.). Los judíos se sienten así privilegiados, pero no para cerrarse en sí mismo, sino para iniciar una historia de bendición (pacificación) entre todos los pueblos de la tierra, como sabe  Gen 12-1-3. De esa forma se vinculan los dos “momentos” de la historia israelita, su particularismo radical y su radical universalismo.

[3] Así se ha mantenido el judaísmo por siglos, sin tierra propia y sin estado, sin ejército ni templo, como testimonio de una tradición específica y distinta, pero abierta a la esperanza de la reconciliación o globalización mesiánica. Los judíos son universales siendo particulares: creen que no ha llegado aún el tiempo de la unión mesiánica de todos los hombres. Por eso se mantienen distintos y separados, por opción personal o vocación, cultivando sus "leyes propias", sin mezclarse con otros pueblos, como promotores y testigos de una reconciliación universal cuyo tiempo no ha llegado, pues no ha llegado aún el Mesías que puede hacerla posible.

Los judíos han perdido sus instituciones "naturales" (tierra y templo, estado y sacerdocio), para convertirse en un pueblo de elección (de gente que decide ser judía), un pueblo testimonial, formado por sinagogas o comunidades libres de hombres y mujeres ocupados en el cultivo de sus antiguas tradiciones. A lo largo de casi veintes siglos, han sido y siguen siendo algo único en la historia (al menos de occidente), un "milagro", y así pueden presentarse como precedente para nuevas formas de vinculación por libertad, mostrando que no necesitan estado, ni tierra, ni ejército para mantener la identidad.

[4]Otros judíos aceptan y defienden el estado de Israel sólo por sentimiento nacional, sin verdadera creencia religiosa: no hay para ellos Dios (una mayoría de los judíos de Palestina no creen en la existencia personal de Dios), pero hay una tierra sagrada y hay unas tradiciones que merece la pena defender. Ciertamente, los judíos no han creado una misión estricta (en sentido religioso), pero conservan y destacan la obligación nacional de resistir en medio de todos los peligros y contra todos los que quieran aniquilar el estado de Israel o el judaísmo en cualquier lugar del mundo.

[5] En esta línea podemos añadir que los judíos han sido y son testigos (=Presencia), del Dios que es Presencia («Soy el que Soy», es decir, el que estoy presente: Ex 3, 14) desde el sufrimiento de la historia. Eso les ha hechos capaces de trazar su distancia frente a todos los poderes y dioses del entorno. Esos dioses avalaban o justificaban un poder particular de tipo cósmico o biológico, ideológico o político; eran limitados o servían para justificar un sistema, una ideología.

De un modo sorprendente, desde una experiencia de derrota, amenazados por la destrucción, los israelitas han podido descubrir la Presencia (= Shekina) de un Dios siempre mayor, que les ofrece promesa de Vida (y que es garantía de existencia para todos los amenazados de la historia). Dios se muestra así principio de tolerancia radical (pues acoge a los excluidos de la historia), frente a la intolerancia de los poderes políticos triunfantes de este mundo, que protegen a los vencedores.

[6] No han sido siempre un pueblo “fácil” para las naciones en cuyo interior han morado. El hecho de conservarse distintos, de mantener su propia identidad cultural y religiosa, ha chocado con el deseo de homogeneización de otros pueblos, de manera que pueden “entenderse” (nunca justificarse desde el evangelio) algunas persecuciones y expulsiones, como saben algunos judíos clarividentes, como J. Katz, Exclusiveness and Tolerance. Jewish-Gentile Relations in Medieval and Modern Times, New York 1961; H. Arendt, Los orígenes del totalitarismo, Taurus, Madrid 1974. Sea como fuere, los judíos han ofrecido un inmenso testimonio de Presencia y comunión entre los pueblos. Con su forma de ser, ellos han sido y son adelantados de una humanidad plural, abierta a una comunión no dominadora. Por su parte, al perseguirles, los cristianos han mostrado que no creen en el Dios del evangelio que ellos proclamaban.

[7] Los sionistas han apelado a la ayuda de un sistema imperialista violento (USA). Por el lugar donde han planteado su conflicto y por la forma en que lo han desarrollado, ellos forman unos de los nudos más fuertes e insolubles de contradicción religiosa y política, económica y militar de nuestro tiempo

[8] Desde una perspectiva cristiana, A. González (Teología de la praxis evangélica, Sal Terrae, Santander 1999) ha destacado esta experiencia y novedad de una revelación de Dios que desborda y supera por gracia el nivel de juicio en que se mueve la justicia de la historia humana. Un testimonio teológico duro y ejemplar sobre el «Holocausto» lo ofrece W. L. Fackenheim, La presencia de Dios en la historia, Sígueme, Salamanca 2002.Sería bueno que los judíos sionistas disolvieran voluntariamente este tipo de Estado de Israel, de tipo confesional (nacionalista), para iniciar con musulmanes y otros creyentes (o no creyentes), un camino de respeto y diálogo en Palestina.

               Los judíos sionistas deberían renunciar a su nacionalismo sacral, para hacerse portadores de una esperanza profética de la paz, como fueron por siglos muchos de sus antepasados. Si un día lo hicieran, si pusieran su potencial utópico/mesiánico al servicio de la reconciliación (con musulmanes y cristianos que también deberían cambiar mucho) cambiarían la faz de nuestra historia. Para ser plenamente judíos (esto es, mesiánicos), ellos deberían renunciar a su intransigencia nacional, empezando a vivir con y para los otros hombres. Los judíos son un pueblo germen, al servicio de la humanidad (del futuro mesiánico). Para eso deben superar su actitud de resistencia (enfrentamiento, pura separación), para comenzar un mesianismo activo, convirtiéndose ya (desde ahora) en fuente de humanidad reconciliada. Pero es evidente que esto implica también grandes cambios para cristianos y los musulmanes.

[9]En contra de todos los intentos de persecución (anti-judaísmo) hay que afirmar el derecho de Israel a mantenerse como pueblo y a tener su propio Estado, en medio de los pueblos y estados de la tierra. Pero, al mismo tiempo, desde una perspectiva histórica, por fidelidad a su pasado de pueblo mesiánico, sería hermoso que los judíos (al menos los sionistas) abandonaran voluntariamente la pretensión de crear un estado confesionalmente israelita en Palestina (y en otros lugares del mundo) realizando de esa forma un signo claro de esperanza mesiánica. De todas formas,  humanamente hablando, esa solución es poco realista, pues siguiendo ese principio deberían rehacerse muchas fronteras de la geografía política mundial de los últimos decenios (y siglos. Lo que se pide a Israel debería pedirse a todos los estados y naciones: Que fueran capaces de abandonar (superar) sus pretensiones nacionalistas y a su violencia, para fundar una comunidad pacífica mundial.