La interpretación de la Biblia en la Iglesia. Cien años de interpretación bíblica.
http://www.deiverbum2005.org/Interpretation/interpretation_s.pdf. Buen domiengo a todos, hoy, día en que culmina el Sínodo de la Palabra.
Introducción
Prácticamente está en juego todo un siglo: el siglo XX.
Es un buen motivo para mirar hacia atrás y recorrer lo que ha sido (lo que ha querido ser) este siglo en el campo de lectura de la Biblia. Lo haremos de forma esquemática, dividiendo la materia en tres parcelas o momentos: el final del siglo XIX, el siglo XX y el final del siglo XX. En cada uno de esos casos escogemos solamente tres rasgos que nos parecen más significativos. No queremos ofrecer grandes novedades. Nos limitamos a situar los problemas dentro de un contexto histórico y cultural, en diálogo con la teología 1) . (1)
1) EL FINAL DEL SIGLO XIX
Había sido un siglo de grandes avances, tanto en el plano de la ciencia como en de la filosofía y del estudio religioso. Alguien podrá decir que los fundamentos de la exégesis bíblica estaban bien asegurados. Sólo hacia falta continuar en la línea comenzada.
La exégesis científica se hallaba dominada por autores protestantes de cultura alemana. Ciertamente se hacia buen trabajo en el mundo anglosajón, algo en Francia... pero la mayoría de los investigadores eran de Alemania o de su entorno, con todo lo que eso significa. Los católicos se hallaban, en general, a la defensiva . (2)
Cuatro serán, como hemos dicho, los aspectos que ahora queremos destacar. Hay otros muchos, pero estos nos parecen los más significativos. Ellos enmarcan eso que pudiéramos llamar la totalidad del campo exegético. De manera brevísima los presentamos.
1)Crítica textual.
Había alcanzado un alto grado de perfección en el siglo XIX, sobre todo en el NT, donde la edición de G. Tischendorf, Novum Testamentum Graece (Leipzig 1869/1972) sigue siendo aun lugar de referencia obligada para todos los investigadores. Es cierto que se han encontrado algunos manuscrito nuevos, muchos papiros...; es decir que la edición de H. von Soden, Die Schriften des NT (Göttingen 1913) aporta más variantes... pero podemos decir que en el estudio del texto del NT Seguimos aprovechando aun las aportaciones del siglo XIX . (3)
En el campo del AT las cosas parecían mas sencillas pues los masoretas habían fijado con toda precisión el texto hebreo. Todavía hoy nos sirve de referencia a ese nivel el trabajo de Ch. D. Gingsburg Introtroduction to the Massoretico-Critical Edition of the Hebrew Bible (London 1897) y la primera edición de R. Kittel, Biblia hebraica (1906). También en esta campo seguimos la línea del siglo XIX. De todas formas, los descubrimientos y trabajos posteriores han sido tan grandes que las cosas han cambiado mucho. Recordemos simplemente los descubrimientos de la Geniza del Cairo, los Manuscritos de Qumran, la nueva visión de los LXX, los estudios sobre el Pentateuco Samaritano, las aportaciones del Targum y los apócrifos...Todo ello ha hecho avanzar la crítica textual; pero se trata de un avance en al línea del siglo XIX. Se había comenzado a realizar un buen trabajo, así debemos reconocerlo . (4)
2)Crítica histórico-literaria.
También en este campo el siglo XIX ha sido decisivo, de tal forma que algunas de sus aportaciones, aunque en parte criticadas o resituadas, siguen siendo base de la exégesis actual. Pondremos sólo dos ejemplos: la Hipótesis de los documentos y la teoría de las fuentes en el NT.Se venia discutiendo por mucho tiempo sobre el origen y composición del Pentateuco, hasta que se fue logrando un consenso en torno a la hipótesis formulada, tras varios antecedentes, J. Wellhausen en Die komposition des Hexateuchs en trabajos publicado en 1876 y 1978, para ser reunidos todos en forma de libro. La teoría es conocida y no hace falta exponerla con detalles: habría dos documentos antiguos (J y E: Yahvista y Helohista) unidos hacia el 750 a. de C; en torno al 620 habría sido compuesto el D (Deuteronomio) y mas tarde (hacia el 500) el Sacerdotal o P, que así aparece también como responsable de la redacción total del conjunto . (5)
Dentro del NT el trabajo mas significativo es el que se ha venido realizando, a lo largo de todo el siglo XIX, en torno a las fuentes de los evangelios. Se fueron sucediendo las hipótesis, hasta que al final, sobre todo a partir de las investigaciones de H. J. Holtzmann, Die synoptischen Evangelien (1863) y de B. Weiss, Einleitung in das NT (1886), se fue imponiendo la teoría de las dos fuentes. En el principio de nuestros evangelios está por una parte Marcos (material Histórico/dramático) y por otra los Dichos (fuente Q). De la unión de Mc y el Q, a través de un proceso mas o menos complicado, han surgido Mt y Lc. Jn ha seguido un camino diferente . (6)
Es evidente que en este campo seguimos influidos por el siglo XIX. Veremos después cómo se han matizado muchas cosas, cómo se reditúan los datos; pero, en general, parece que se ha logrado un consenso duradero no sólo sobre los resultados concretos de esta investigación sino también sobre el modo de realizarla. Los exégetas de finales del siglo XIX podían sentirse optimistas.
3)Hermenéutica liberal.
Ese optimismo no venía dado sólo por los logros "científicos" sino también y sobre todo por una especie de conciencia de "progreso" que parecía dominar en las grandes universidades alemanas. Es evidente que se habían dejado de lado (al menos en general) los excesos maximalistas del modelo hegeliano, dominante en modelos anteriores (a través de Strauss y Baur), pero el, optimismo continuaba y sus representantes fundamentales eran los protestantes liberales cuyas figuras significativas pueden ser Harnack y Herrmann.
Conforme a este visión, la Biblia refleja el proceso de ascenso moral del ser humano: ella nos enseña ha descubrir el sentido fecundo de la divinidad que llena el espíritu del hombre. Estamos en los momentos del mejor neokantismo, representado por el ideal de de I. Kant, La religión dentro de los límites de la razón pura. Como buen estudio de la biblia, la exégesis forma parte de eso que podemos llamar la "realización" o construcción (Bildung) cultural del ser humano . (7)
Eso significa que lo sobrenatural queda de algún modo descartado (en el sentido que entonces se daba a ese termino). No se cree en la irrupción especial de Dios, ni en los hechos externos salvadores. la Biblia es testimonio del avance espiritual del ser humano; los exégetas que ahora la estudian y aplican están repitiendo el mismo proceso de los hagiógrafos antiguos. En esta perspectiva queremos citar a los tres grandes maestros de la teología protestante alemana de este momento:
a) A. Ritschl (1822-1899) es en gran medida el padre e inspirador de este movimiento; supera el esquema hegeliano de Ch. Baur y concibe el cristianismo como expresión del valor divino del espíritu humano, en su camino de maduración moral. Este es el argumento, este el valor de la Biblia: es el libro de la educación moral de la humanidad.
b) A. Harnack (1851-1930) es historiador más que teólogo, pero la hondura de su saber y la claridad de sus exposiciones le convierten en el maestros indiscutible de los cristianos cultos (modernos) a finales del XIX y principios del XX. Su libro sobre La esencia del cristianismo (Das Wesen des Christenthums , 1900) ha sido un texto clave en la cultura y exégesis de este siglo; a su juicio, el mensaje de Jesús está centrado en la bondad paterna de Dios y en el valor infinito del alma humana.
c) W. Herrmann (1846-1922) es menos conocido que los anteriores, pero ha tenido una gran influencia sobre toda la teología posterior, por estar en el comienzo de la obra exegético/teológica de hombres como K. Barth y R. Bultmann. A juicio de Herrmann, el mensaje de Jesús y el sentido del reino de dios se identifica con la tensión moral del hombre interior; desaparece el Dios externo, el mismo Cristo histórico pasa a segundo lugar; lo que importa es eso que pudiéramos llamar la moral mística del ser humano . (8)
Estos son los grandes maestros de finales del siglo XIX. Les habla Dios, es decir, se manifiesta en ellos lo divino. De esa forma, lo que objetivamente puede llamarse revelación de be interpretarse subjetivamente como despliegue de la misma razón moral del ser humano. Estamos en un momento de "progreso" religioso y social. Europa (la Europa protestante) se ha encontrado a sí misma. Puede ya decirse que en fondo de su experiencia de progreso "moral" (espiritual y racional) se encuentra el estudio de la Biblia.
4) Escuela de la historia de las religiones.
No todo es protestantismo cultural; no todo es identificación de la Biblia y el valor del pensamiento universal. Son muchos los que están preocupados por las religiones del Oriente Antiguo y quieren estudiar la biblia desde ese transfondo, en esfuerzo que después ha quedado algo mitigado, para reaparecer con gran fuerza en nuestro tiempo.
Es imposible estudiar con detalle los autores (Deissmann, Heitmüller, Bousset. . . ) (9) y motivos de este Religionsgeschichtliche Schule. Ella ha sabido situar la Biblia en el transfondo o crisol (algunos darían matriz) de las culturas del Oriente. Es evidente que han existido exageraciones: así se habla de un panbabilonismo, que pretende derivar todos los temas importantes de la religión israelita de los temas o motivos paralelos de Mesopotamia; otros han defendido un tipo de panegiptismo o paniranismo, situando así en otro contexto la matriz de los grandes misterios de la biblia . (10)
Esta escuela no ha muerto en el siglo XIX, aunque en ciertos momentos ha venido ha quedar algo silenciada. Los descubrimientos de mediados del siglo XX (biblioteca con los mitos cananeos de Ugarit, rollos de Qumrán en el mar muerto con mucho material apocalíctico, libros gnóstico de Nag Hammadi en el alto Egipto) Han ofrecido nuevo material a los investigadores que destacan este tipo de convergencias y paralelos religiosos. Sigue influyendo esta escuela, aunque es posible que no surja ya ningún panugaritismo o pangnosticismo con la fuerza que pudieron los planteamientos totalizantes de finales del siglo XIX .
2) EL SIGLO XX
Resulta ingenuo, aventurado y quizá hasta mentiroso condensar en unos breves puntos las aportaciones y motivos principales de la exégesis del siglo XX. A pesar de ello , tenemos que hacerlo aun teniendo la conciencia de que no tenemos más remedio que pecar de parciales. No recogemos todos los temas sino aquellos que a nuestro juicio han definido el despliegue exegético de nuestro siglo.
1)La novedad de Jesús.
Donde el cambio ha sido, a mi juicio, mas intenso es en el plano de la hermenéutica cristológica, centrada en la investigación de la historia de Jesús. Con la caída del idealismo neokantiano ingenuo (fe en los ideales del progreso) ha caído también el presupuesto casi inconsciente de toda la exegesis del siglo XIX: desde diversos campos, los teólogos se dan cuenta de que los ideales y valores que defiende el evangelio no son los valores que la sociedad moderna ha tomado como evidentes. Dicho de otra manera: Jesús no ha sido un buen ilustrado, no ha sido un moralista protokantiano o neokantiano, como querían pensar la mayor parte de los investigadores alemanes de ese tiempo.
Teniendo esto en cuenta quiero destacar la obra pionera de tres autores casi contempo- ráneos que marcan dentro de la exégesis bíblica el comienzo del siglo XX. Los tres son tradicionales en el mejor sentido de la palabra; pero los tres tienen que abrir y abren un camino nuevo en la visión del cristianismo.
a) M. Kähler (1835-1912) fue tanto dogmático como exegeta. Eso le permitió descubrir en plena madurez (en 1892) algo que desde entonces se ha vuelto evidente; así publicó un librito titulado Der sogennante historische Jesus und der geschichtliche biblische Christus. Hay un Jesús de la historia (Historie) sujeto a la critica científica y hay un Cristo de la fe (de la Geschichte) que es el que la Biblia ha querido presentar y proclamar en su palabra de testimonio creyente y de predicación misionera. Eso significa que la verdad de la Biblia no se identifica sin más con un tipo de exactitud histórica.
b) J. Weiss (1863-1914) fue hijo del B. Weiss antes citado, al hablar de las fuentes de los evangelios. Publicó el mismo año que Kähler (1892) un trabajo fundamental que se titula Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (1892) donde demuestra de la forma mas sencilla y fuerte que Jesús no creía en la bondad de la razón ni se preocupaba del reino eterno de las almas o de la paternidad genérica de Dios. Jesús era un profeta apocalíptico judío que anunciaba algo que a los buenos europeos cultos de aquel tiempo les sonaba extraño, cercano a la locura: (proclamaba el juicio de Dios, el inminente fin del mundo!
c) A. Schweitzer (1875-1965) avanza en la línea abierta por los autores anteriores, con su obra sistemática sobre la Geschichte der Leben-Jesu Forschung (1906 y 1913). Schweitzer escribe una Historia (crítica) sobre la investigación de la vida de Jesús. Bien leída, esta obra es una especie de epitafio colocado sobre toda esa investigación. Según ella los buenos y sabios exegetas del siglo XX habían estado proyectando sobre Jesús sus propios ideales o sus mitos, sus pretensiones, sus deseos o sus miedos.
Este es el comienzo de la exégesis del siglo XX. Por un lado estamos llamados a elaborar una teología pues, como dice Kähler, la Biblia no es libro de pura historia ni de pura literatura. Por otra parte, debemos acostumbrarnos a mirar a Jesús con ojos distintos, sin proyectar en él nuestros presupuestos (según la visión de J. Weiss). Finalmente, reconocemos que los exegetas anteriores han sido partidistas, has buscado en Jesús aquello que ellos mismos estaban presuponiendo ( con A. Schweitzer).
No todo ha sido negativo hay largas parcelas de seriedad, objetividad y ciencia en la exégesis del siglo XIX. Pero, tomada en su conjunto, ella termina convirtiéndose en camino sin salida: sobre el fondo de Jesús hemos ido proyectando nuestras imaginaciones, en ejercicio siempre repetitivo de narcisismo intelectual.
Sólo por haber descubierto y dicho esto, A. Schweitzer pertenece a esa serie grande de los creadores del siglo XX (con Freud, Nietzsche, quizá Marx). Tenemos que desconfiar de aquello que tomamos como evidente. Tenemos que realizar una critica de la critica exegética, para así alcanzar la verdad, en camino siempre peligroso y exigente . (12)
Es claro que alguien puede separar los planos y decir que en el nivel de la ciencia pura (crítica histórico-literaria) podemos conseguir una objetividad perfecta, mientras que estemos amenazados de subjetivismo en el nivel de la aplicación hermenéutica. Algo de eso es cierto y algo de eso ha sido descubierto con dolor y esfuerzo, la exégesis del siglo XX. Pero la sospecha sigue siempre: se pueden manipular y se manipulan hasta aquellos que solemos llamar datos "evidentes".
Sobre esta cura de humildad que representa A. Schweitzer han ido trenzando los grandes valores del siglo XX que sigo presentando de forma telegráfica , en breves apartados. Ellos van de lo que parece mas simple a lo que parece mas complejo, de lo mas obvio a lo mas discutido.
2) La historia de las formas
El movimiento así llamado se ha iniciado prácticamente con el siglo, primero en el Antiguo Testamento, luego en el Nuevo Testamento. Su presupuesto general es muy sencillo: en el fondo de los grandes complejos redaccionales (Pentateuco, Evangelios) pueden descubrirse breves unidades o formas literarias que han tenido su propia historia o evolución en la vida del pueblo hebreo o de la comunidad cristiana antes de ser introducidas en su contexto en su contexto actual.
Quizá el más conocido e importante de los investigadores que ha destacado el sentido e importancia de estas cosas ha sido H. Gunkel, primero en su trabajo sobre las tradiciones de su origen (Schöpfung und Chaos im Urzeit und Endzeit, 10 ed de 1894) y después en su monumental comentario al Génesis (sobre todo desde la 30 ed de 1910). A su juicio, en el principio de los textos actuales del Pentateuco pueden descubrirse viejas sagas y leyenda de diverso tipo que circulaban entre los israelitas, cada una con su propio Sitz im Leben, es decir en su contexto vital. Por eso antes de pensar en lo que ellas significan en el texto actual de la BH y después para nosotros tenemos que ver lo que ellas significaron en su ambiente o contexto originario . (13)
Algunos años después varios investigadores (sobre todo M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums, 1919 y R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, 1921) han aplicado sistemáticamente estos principios a la tradición evangélica. La historia de Jesús queda a un lado, como en sombra, lo que emerge con toda fuerza ante la luz del investigador son las formas o unidades socio-literarias de los evangelios. He dicho socio -literarios con toda intención, pues cada uno de los texto tienen una forma literaria (paradigma, parábola, sentencia sapiencial, dicho apocalíptico. . . ) pero tiene, al mismo tiempo, un fondo social . (14)
Ya no se pregunta solo por los textos de manera que ellos pasen directamente desde la antigüedad hasta nosotros; hay que preguntar también por la función social de esos textos en la iglesia antigua. Jesús queda al fondo, muy al fondo; casi desaparece. Del análisis formal del evangelio emerge una iglesia , un conjunto de comunidades que formulan su nueva fe utilizando estos pequeños géneros literarios, empleados en la predicación, discusión o liturgia cristiana.
3) Diacronía. La evolución religiosa.
Pero las pequeñas formas anteriores no se sostienen ni entienden por sí mismas. Hay que situarlas en un contexto interpretativo de tipo histórico, que proviene en en el fondo del mismo siglo XIX y que ha sido elaborado con paciencia y rigor en la primera mitad del siglo XX,
Como personajes más significativos de esta visión diacrónica en el Antiguo Testamento hay que citar a M. Noth con sus Überlieferungsgeschichtliche Studien (1943) y su Überlieferungsgeschichte des Pentateuchs (1948). Aquí llega a la cumbre la teoría de los documentos (J, E, D, P. . . ), fundados en las antiguas tradiciones. Se tiene la impresión de que lo valioso es lo primero, es decir, lo más antiguo. La edad de oro de la revelación está en el principio, en las experiencias fundantes del desierto y de los grupos tribales reunidos en torno a los pequeños santuarios, en federaciones o anfictionías. La historia posterior de Israel , que se abre al judaísmo, sobre todo por el P, se entiende así como una especie de caída, de pérdida de fuerza . (15)
Esta visión de fondo influye en los estudios de G. von Rad, culminados en su Theologie des Antiguo Testamento (1957) . (16) Quizá los trabajos más significativos de la exégesis del AT se han hecho en esta perspectiva, respetuosa en relación a la identidad israelita, siempre atenta a los valores espirituales del texto, dentro de una vivencia religiosa de tipo luterano. Han sido (y siguen siendo) ejemplares los investigadores de esta gran escuela diacrónica del estudio del Antiguo Testamento. Sus estudios seguirán ofreciendo modelo por decenios y decenios (17)
Saliendo ya del área germana , en esta misma línea de investigación crítica del Antiguo Testamento, debemos citar a tres autores significativos que cubren toda una etapa de la exégesis. R. de Vaux, dominico francés, especialista en arqueología e historia del antiguo Israel; S. Mowinckel, representante de la escuela escandinava, interesado en los salmos, el mesianismo y la literatura intertestamentaria; W. F. Albright, arqueólogo norteamericano , iniciador de una fecunda escuela en la que se vuelven a valorar los datos históricos en el estudio del Antiguo Testamento (18)
En línea del Nuevo Testamento los matices son algo distintos. Quizá la obra más influyente sea la de W. Bousset, Kyrios Christos (1913), que ha formulado las claves de eso que pudiéramos llamar la diacronía cristiana. Según esta postura, aceptada como axioma por una legión de exegetas germanos y luego de todos los países, Jesús habría sido un profeta moralista, predicador de un reino donde se acentúan los valores de la bondad de Dios y de la responsabilidad del ser humano ante el juicio. El paso del contexto judío al ambiente helenista (con otra visión de Dios, del hombre y del culto) ha implicado una transformación profunda en la figura de Jesús y en el sentido de su movimiento religioso : lo que era un buen moralismo judío (reinterpretado en clave existencial) se vuelve mito cristiano, por obra del helenismo. También está influyendo aquí el presupuesto de la verdad de lo originario : lo valioso sería aquello que se encuentra en el principio (figura y mensaje moral de Jesús) desvirtuado luego por el proceso de una iglesia dogmatizante y helenista . (19)
En la línea de Bousset y asumiendo elementos de la visión existencial de R. Bultmann han trabajado algunos de los exegetas alemanes más representativos de nuestro siglo en el campo de eso que pudiéramos llamar la investigación de fondo del Nuevo Testamento. No son puros eruditos sino filólogos e historiadores, con un gran fondo filosófico. A modo de ejemplo citaremos a dos de los más conocidos . H. Braun ha vinculado el conocimiento más profundo del contexto histórico-social de Jesús con un tipo de filosofía existencial donde la religión (y el cristianismo) se explicita como apertura del ser humano en horizonte de gratuidad; la realidad ontológica de Dios y la historia mesiánica de Jesús practicamente desaparecen. P. Vielhauer (1914-1977) conoce y expone con mucha precisión la literatura del Nuevo Testamento , situándola en el transfondo de la historia y teología cristiana antigua; en esta perspectiva lo que pudiéramos llamar exégesis y teología viene a convertirse casi en filología clásica y estudio comparado de las religiones . (20)
Evidentemente, fuera del área alemana se ha seguido cultivando una exégesis del NT mucho más tradicional, en el buen sentido de la palabra. En línea católica, el autor clásico es M. -J. Lagrange cuyos estudios históricos y comentarios a los libros fundamentales del Nuevo Testamento siguen siendo fuente de inspiración para todos los investigadores. Del mundo anglosajón queremos citar a E. C. Hoskyns, autor de valiosos trabajos sobre el surgimiento de los evangelios y a C. H. Dodd, cuyos libros sobre las parábolas y el evangelio de Juan han abierto una nueva línea de investigación , uniendo la exégesis con la historia y la teología. También debe citarse en esta perspectiva J. Jeremias, representante de una exégesis minuciosa en el plano formal y muy atenta a los valores históricos de la figura y palabras de Jesús . (21)
Podemos resumir. En Alemania ha dominado una visión de tipo diacrónico, que interpreta la historia del cristianismo primitivo en clave degenerativa. Igual que el judaísmo de finales del período del Antiguo Testamento habría pervertido la más honda experiencia de Israel, la Iglesia posterior (desde finales del siglo I) habría devaluado los motivos fundantes de la experiencia cristiana cristiana más antigua. Fuera de Alemania, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento, las cosas han sido distintas: se ha aceptado diacronía, se ha estudiado el proceso de surgimiento y despliegue de la Biblia, pero los presupuestos teóricos han sido menos fuertes; por eso se han mantenido con más fuerza los lazos con la tradición exegética anterior y el diálogo con las iglesias. De todas formas, debemos recordar que la mayoría de los exegetas alemanes del Antiguo Testamento han sido cristianos convencidos, de línea luterana.
4) El influjo de la teología.
Ha quedado claro en bastantes estudiosos ya citados del Antiguo Testamento (G. von Rad, Kraus), lo mismo que en algunos del Nuevo Testamento (Dodd, Jeremias. . . ). Esto nos hace recordar que la exégesis es un modo de estudio muy vinculado a los propios presupuestos personales y sociales del autor. Nos influyen los textos antiguos, influimos en ellos. En esta perspectiva queremos citar tres autores representativos que llenan, con su propio prestigio personal o con el tipo de sus planteamientos, todo el siglo XX.
El primero es K. Barth, quizá el mayor de los teólogos protestantes de este siglo. Empezó asumiendo la teología liberal de Harnack y Herrmann, para descubrir y presentar después de forma dura la novedad del cristianismo en su Römerbrief o Comentario a los romanos (10 ed 1919, 20 1922). Muestra en ella que Jesús no es una simple expresión del moralismo o espiritualidad del ambiente. Más allá de toda búsqueda religiosa, el Jesús de Pablo es la expresión sorprendente, paradójica y definitiva del juicio de Dios sobre la historia humana (22)
En segundo lugar citamos a O. Cullmann, representante principal de una exégesis entendida como historia de la salvación. No se manifiesta Dios en la interioridad existencial, como quiere Bultmann, ni en la transcendencia dialéctica de que habla Barth. El Dios de la Biblia se ha revelado y encarnado en un camino histórico, iniciado en Israel, centrado en Jesús y abierto por la iglesia hacia la humanidad entera. Toda exégesis tiene que encuadrarse por lo tanto en un esquema de historia de la salvación
Queremos citar, finalmente a J. Daniélou, representante de eso que pudiéramos llamar una exégesis de tipo litúrgico y simbólico. DANIÉLOU ha escrito trabajos de gran erudición sobre temas muy específicos de la historia del primer cristianismo; pero lo que le define dentro de la teología es su forma de vincular Antiguo Testamento y Nuevo Testamento, Biblia y vida de la Iglesia, a través de una exégesis donde se recuperan elementos de la hermenéutica clásica tanto judía como cristiana. En esta perspectiva sigue todavía abierto un fértil camino de colaboración entre exegetas y teólogos (23)
5)Hermenéutica existencial.
Acabamos de decir que los exegetas del Nuevo Testamento, sobre todo en el área alemana, han estado en general influidos por la visión de un Jesús moralista, cercano al judaísmo. Es evidente que no todos han aceptado esta visión, pero ha habido un momento (entre el 1940 y el 1960) en que parecía que toda la exégesis se iba a teñir de moralismo existencial .
De todas formas, la novedad respecto al siglo XIX es grande; ya no se vuelve al ingenuo moralismo de tipo idealista, neokantiano y cultural , amigo del progreso. La mayor parte de los teólogos alemanes posteriores a la primera Guerra Mundial (tras el 1918) han sufrido una especie de conversión: han tenido una experiencia de muerte que se ha acentuado luego en el entorno de la Segunda Guerra (1939-1945). Muchos de ellos se encuentran influidos por la teología dialéctica de K. Barth, de la que he hemos hablado. Un Jesús moralista no podía resolver nada en esos momentos de gran crisis. En ellos ha influido más bien la visión de un Jesús existencial.
El autor que ha reflejado mejor estas nuevas circunstancias de la exégesis ha sido R. Bultmann en su trabajo Nuevo Testamento und Mythologie (1941) y sobre todo en su obra sistemática Theologie des Nuevo Testamento (1948/1953). Queda a un lado el problema de la historia en sí; tampoco importa la definición o esencia ontológica de Dios; pierden su valor normativo los ideales moralizantes de un cambio de la humanidad. A su juicio, loo único que importa es el descubrimiento de Jesús como Palabra de Dios, con la transformación existencial que suscita.
De esa forma se introduce otra vez en el Nuevo Testamento aquello que parece el valor supremo de una modernidad preocupada por descubrir el sentido de la autenticidad existencial. Toda la Biblia se ha interpretado sistemáticamente en esa línea ; se han recuperado aspectos antes poco conocidos de los profetas y se ha destacado una línea de continuidad muy fuerte entre Jesús, Pablo y Juan, que serían los grandes testigos de la conversión existencial del ser humano.
Alguien podría decir que seguimos cerca del moralismo de finales del siglo XIX. Pero es evidente que se trata de otro tipo de moralismo, si es que se puede utilizar esa palabras. Frente a lo que el hombre hace (en despliegue de identificación con Dios) se acentúa ahora la paradoja de la gratuidad: el descubrimiento de una vida que se entiende como don y que se abre en actitud de gratuidad hacia todo lo que existe (24)
La obra de Bultmann se encuentra en la encrucijada teológica del siglo XX. Algunos de sus discípulos o continuadores han llevado hasta el extremo algunos de sus principios existenciales, destacando el valor de Palabra de Dios, el sentido de la realización de la existencia. Contra Bultmann han reaccionado casi todos los nuevos movimientos hermenéuticos del siglo XX, tanto los que acentúan el valor de la historia (escuela de W. Pannenberg) como los que destaca el sentido del futuro y del compromiso social (en la línea de Moltmann). de un modo o de otro, como inspiración fundante o lugar de referencia crítica, el programa de Bultmann sigue vivo a finales del siglo XX . (25)
Esta perspectiva existencial ha servido de ayuda a muchos investigadores, pero ahora parece que se encuentra en retirada. Se le acusa de individualismo y de olvido de las grandes tradiciones éticas del Antiguo Testamento; se le acusa de olvido real de Dios y de traición a los valores de transformación del reino de Jesús. Algunos llegan a decir que los últimos representantes de esta línea exegética , que tanto ha influido en el siglo XX, están terminando en una especie de escepticismo teológico, por no decir en un agnosticismo religioso. Pero el tema queda abierto y quizá lo que parece fin es signo de un nuevo comienzo.
6)Hermenéutica social y liberadora.
Parece más una protesta de la base que una elaboración de los grandes eruditos de las universidades alemanas. Quizá por vez primera en la historia de la exégesis bíblica , los autores alemanes (germanos) han dejado de ser los más significativos. Ha partido este camino de exégesis liberadora de mil fuentes, se ha expresado en mil lugares, pero se ha concretizado sobre todo en América Latina, llevando hasta sus últimas consecuencias el deseo de interpretar la Biblia desde un transfondo social. El cambio de paradigma ha comenzado a sentirse por los años 660, ha cobrado fuerza en los 70 y sigue vigente todavía.
Es difícil encontrar aquí unos nombres señeros, unos representantes casi oficiales, por encima de toda sospecha. Ha empezado este movimiento exegético en la calle más que en la universidad, en los círculos de cristianos comprometidos más que en las grandes cátedras de teología. Ha sido y sigue siendo algo en parte parecido a lo que hemos visto al referirnos a la obra de A. Schweitzer: cesan los presupuestos de la exégesis científica "oficial", se muestran problemáticos los análisis de miles de científicos; es como si de pronto miles y millones de cristianos sintieran que la Biblia les pertenece, que no se puede encerrar en los discursos de tipo existencial y en los juegos de una diacronía que, en el fondo, sirven sólo para justificar lo que ahora existe.
Es un cambio de paradigma, en la línea de lo que sucede en las grandes revoluciones de los esquemas científicos. Por eso, antes que la teoría, antes que la discusión sobre principios viene a situarse la praxis: la Biblia es un libro vivo, que puede actuar y actúa dentro de un contexto humano de opresión, introduciendo dentro de este mundo un fuerte potencial de esperanza y acción liberadora . (26)
Esta nueva hermenéutica social no es un puro acercamiento externo a los libros y a las tradiciones, no es algo que se añade a los aspectos anteriores; es más bien una especie de atmósfera que permite una visión más honda del libro de salvación que es la Biblia. entran dentro de esa atmósfera diversas actitudes o momentos: se puede acentuar la perspectiva de los pobres, la exigencia de un cambio social, la liberación de la mujer etc. Pero en todos los casos se tiene la certeza de que es preciso superar el puro objetivismo textual o racional para entender la Biblia.
En esta línea se ha venido a proponer una lectura materialista de la Biblia. Es materialista aquella lectura que da valor prioritario a los aspectos económicos y a las practicas sociales que están al fondo del texto. Esta lectura es activa o comprometida: la misma práctica que brota de la Biblia , tal como ella se centra en Jesucristo, se halla orientada a la igualdad económica , la supresión de la propiedad privada y la superación de toda ideología que domina o maneja al hombre desde fuera. Esta será, al mismo tiempo, una lectura religiosa en la medida en que valora y posibilita la apertura del ser humano hacia la plenitud mesiánica del hombre reconciliado consigo mismo y con Dios (27)
Muchos de los autores situados en esta línea han partido de una visión existencial que les había ayudado a superar la objetividad ante los textos , haciéndoles comprender que el observador entra dentro de lo observado. Pero lo existencial ha venido a transformarse, tomando formas sociales más extensas. Esto nos capacita para descubrir de nuevo aspectos de la Biblia que estaban algo abandonados, como son el sentido eclesial, la vinculación entre teoría y praxis en la lectura de un texto etc. Desde hace unos decenios avanza esta lectura. ella nos introduce en el fin del siglo XX.
3)FINAL DEL SIGLO XX. HACIA EL SIGLO XXI.
En algún sentido estamos cerca de lo que fue el final del siglo XIX: hay una incertidumbre, por todas partes se dice que nos hallamos ante un cambio de paradigma. . . Ciertamente, hay elementos y rasgos que parecen conquistados para siempre: seguirá perfeccionándose la crítica textual; seguirá influyendo el método histórico-crítico, aunque deberá ser matizado, como luego indicaremos. . . Pero también podemos hablar de algunas novedades muy significativas.
La primera en cuanto al lugar de la exégesis: hace un siglo seguía dominando el área cultural germana; ahora el horizonte se ha ampliado y se hace buena exégesis en el mundo anglosajón, francófono, hispano, italiano etc. La Biblia ha empezado a dialogar con todas las culturas, haciéndose "católica" en el sentido fuerte del término; no es monopolio de occidente, ni siquiera de los semitas. Ella quiere ser un libro para la humanidad en su conjunto.
La segunda en cuanto a la procedencia confesional de los exegetas: antes eran en su mayoría protestantes; ahora la barrera confesional se ha superado, han entrado de lleno los católicos, en igualdad de posibilidades. Se busca siempre de nuevo el diálogo con el judaísmo, tanto en el estudio de la BH (nuestro Antiguo Testamento) en el campo de los orígenes del cristianismo.
Hay, finalmente, un cruce de acercamiento y métodos. Antes parecía segura la distinción entre una exégesis científica y una visión pastoral , entre un estudio literario y una profundización teológica. Está llegando el momento en que los diversos métodos y caminos se influyen y potencian, de manera que hay una contaminación entre todos ellos, al menos en ciertos autores y escuelas.
Pero de todo eso tratarán las observaciones que siguen. Es muy difícil escoger unos pocos rasgos significativos de la exégesis actual. Por eso , todo lo que diga ha de acogerse con reserva. Ofrezco unas indicaciones generales más que de unas afirmaciones probativas. Quizá nos ayuden a situar mejor el tema.
1)Crisis de modelos.
Continúa , como hemos dicho, el trabajo de la crítica textual. Se utiliza con rigor el método histórico-crítico, de tal manera que se están produciendo estudios especializados de una inmensa precisión sobre todos los posibles temas. Podemos afirmar que el trabajo de la exégesis bíblica se ha vuelto inabarcable.
Ese trabajo exegético se ha especializado de tal manera que es imposible mantenerse al día en todos los campos, no sólo por la multitud de revistas especializadas sino también por la cantidad de tendencias, escuelas, grupos y grupitos que se abren camino y producen obras importantes.
Nos hallamos por un lado ante una posible barbarie de la especialización: son tan puntuales y concretos muchos de los temas estudiados, son tan crípticos los modelos de cierta exégesis que algunos están sintiendo la tentación de dejarla a un lado para volver a un tipo de lectura de tipo más general, a veces fundamentalista.
Por otra parte, hay una especie de deseo de inmunización: algunos exegetas parece que se han separado de eso que ahora se llama el mundo de la vida (la vida eclesial, el pensamiento filosófico, el diálogo interdisciplinar. . . ) y se sienten seguros dentro de su pequeño espacio de investigación, proponiendo a veces una ética de dos verdades: una cosa es lo que dice la pequeña exégesis y otra lo que se acepta en los grandes grupos sociales, eclesiales etc.
Pero estos son rasgos secundarios. La lectura de la Biblia está viva, la ciencia exegética se encuentra en un momento de crisis, pero está llena de creatividad. Quizá el rasgo más significativo de esta crisis interior sea el hecho de que se pongan en duna los grandes modelos diacrónicos, tanto en el Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento.
Como ha sucedido casi siempre, la crisis ha empezado más temprano en el Antiguo Testamento, de tal manera que empieza a lograrse un tipo de consenso en torno a eso que podemos llamar el fin del modelo Wellhausen. Desde hace algunos decenios , autores de diversa línea como H. H. Schmid, R. Rendtorff y F. Crüsemann han puesto en duda la prioridad y aún la existencia de los documentos antiguos del Pentateuco ( J y E). Está bajo gran sospecha el modelo de los "buenos orígenes" (lo más importante había sido lo dicho en el principio). Se tiende a invertir la sucesión Ley/Profetas (poniendo primero a los profetas). Se valoran de forma nueva algunos salmos, se datan como antiguos muchos textos apocalípticos (por ejemplo los de 1Henoc). . . de manera que el mapa de referencias temporales y aún locales (santuarios antiguos, Siquem, Jerusalén, Judíos y Samaritanos) se mueve incesantemente, sin hallar por ahora unos consensos generalizados . (28)
Pienso que esta situación es buena, pues nos obliga a replantear el sentido e importancia del Antiguo Testamento, en un diálogo distinto con el judaísmo. Tanto judíos como cristianos provenimos de la misma raíz del árbol israelita, de eso que San Jerónimo llamaba la veritas haebraica y que nosotros llamaríamos mejor verdad de la Escritura fuente o Primer Testamento, que después se reinterpreta a la luz de la tradición misnáica (en el judaísmo) o del mensaje y pascua de Jesús (Nuevo Testamento, cristianismo).
Esta crisis de lo que llamamos la diacronía israelita se ha introducido en el mismo centro de los estudios bíblicos, uniéndonos por vez primera , en clave de búsqueda radical y no sólo de coincidencias exteriores, a muchos exegetas judíos y cristianos. No tenemos ya dos intereses sino un mismo interés fundamental: descubrir mejor el proceso de formación y el sentido de la gran dualidad del Israel eterno, tal como se expresa en el judaísmo y el cristianismo . (29)
En forma paralela, aunque quizá menos clara, se ha formulado la crisis de la diacronía en el Nuevo Testamento. También aquí se ha roto el consenso, pero es temprano para descubrir unas líneas de convergencia. Iré citando sólo algunos rasgos más significativos.
Se está abandonando la visión de Bousset (primero un judeocristianismo moralista, luego un cristianismo judeohelenista, finalmente un cristianismo helenista. . . ). Uno de los autores que más han destacado el cambio de modelo ha sido M. Hengel en diversos trabajos sobre la historia de la iglesia antigua que, fue , al mismo tiempo, muy judía y muy helenista. Los elementos fundamentales de lo que será el cristianismo posterior están presentes de algún modo desde el comienzo de la iglesia: el cristianismo no es un producto de una evolución que podría explicarse por mecanismos normales, en plano de cambio racional; el cristianismo es expresión de una mutación mesiánico-teológica que es tan difícil de explicar desde el transfondo judío como desde el griego . (30)
La superación del puro modelo diacrónico empezó ya en los años 50 y 60 con el surgimiento de la escuela llamada de la historia de la redacción en el estudio de los evangelios. Autores como G. Bornkamm, W. Marxsen, W. Trilling y H. Schürmann comenzaron a estudiar cada evangelio en sí mismo, como obra teológica de un autor muy consciente, muy interesado en presentar el mensaje de Jesús desde su propia perspectiva. También los exegetas del Antiguo Testamento comenzaron a utilizar un método semejante por esos mismos años, intentando llegar a la "visión teológica" de cada uno de los autores o redactores de las obras finales de la BH . (31)
Influyó por otra parte la new quest o nueva búsqueda del Jesús histórico, iniciada por E. Käsemann y continuada por autores de cultura germana, anglosajona o latina, ha vuelto a plantear los temas de la exégesis allí donde los había colocado A. Schweitzer a principios de este siglo. Son muchos los que , superando los errores anteriores de la old quest (búsqueda del Jesús histórico en los siglos XVIII y XIX) se han empeñado en centrar de nuevo la visión cristiana de la Biblia sobre la base del Jesús histórico (32)
Ha influido también el problema gnóstico, que solía resolverse antes a costa del cristianismo : habría una gnosis previa que influyó en las formulaciones teológicas de Pablo y Juan, viniendo luego a dominar en ciertos sectores de la iglesia antigua. Esos presupuestos tienden ahora a invertirse: han sido Pablo y Juan los que han influido más en la gnosis; la misma revelación cristiana ha introducido en el mundo cultural de los primeros siglos de nuestra era un cambio religioso que ha llevado a replantear de un modo distinto casi todos los temas de la historia de ese tiempo . (33)
Desde estas y otras perspectivas, el consenso diacrónico anterior se ha roto, de tal forma que actualmente (a finales del siglo XX) carecemos de un esquema seguro en el que podamos situar la infinidad de datos que aporta la investigación exegéticas. Resulta necesaria una nueva síntesis, pero aún no vemos el modo de lograrla.
2) La respuesta de la sincronía. Esquema general de análisis y lecturas bíblicas.
Es evidente que cambia el modelo. Miles de investigadores de origen latino, anglosajón o germano, de Europa o de América, han empezado de dejar a un lado los grandes esquemas de totalidad (los prepuestos de tipo dogmático) para estudiar con nuevos y más finos métodos de análisis literario los textos del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento.
Algunos sospechan y dicen que se trata de una estrategia de cansancio, del deseo de una nueva y más inmunizada especialización: cuando no se pueden resolver los grandes problemas diacrónicos es mejor dejarlos a un lado, como si no existieran o como si no fueran importantes; es mejor volver al texto, tal como está ante nosotros y analizarlo con métodos de unidad redaccional o de implicación estructural, con nuevas técnicas literarias de tipo retórico, narratológico , poético etc.
Pero es evidente que esa estrategia esconde un método auténtico, abriendo nuevos caminos en clave puramente científica. Es lo que ha pasado siempre en el estudio de los grandes temas, tanto en las ciencias de la naturaleza como en las del espíritu, si es que se permite utilizar esa distinción. Cuando parece que un camino se cierra es mejor dejarlo por un tiempo y buscar nuevas vetas, nuevas formas de acercamiento a la realidad.
Es evidente que ese nuevo acercamiento está ofreciendo algunos de los resultados más sorprendentes y ricos en la exegesis actual. Es pronto para hacer una valoración; es aventurado trazar esquemas generales, pero de un modo aproximativo quiero distinguir estos caminos:
1) Análisis retórico. Reasume elementos de argumentación helenista, los vincula a los métodos semitas de composición de un texto y de esa forma nos permite penetrar mejor en el discurso de los grandes espacios argumentativos del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento. Ha dado ya frutos grandes, por ejemplo en el estudio de San Pablo . (34)
2) Análisis narratológico. Responde mejor a los relatos, es decir, a los grandes textos que cuentan (recuerdan, recrean) los acontecimientos fundantes de la historia, sea en clave de orígenes (Génesis), sea de surgimiento israelita o de novedad mesíanica (evangelios de Jesús). Este método se encuentra en período de franca consolidación y se se espera que arroje nueva luz sobre esa especie de metarrelato fundador que es la Biblia, tanto en vertiente judía como en vertiente cristiana . (35)
3) 3) Análisis estructural. Ha sido muy empleado en los países de cultura francesa en los últimos 30 años, utilizando elementos de semiótica tanto semántico como semiótico; el texto viene a presentarse como un todo lleno de sentido donde los diversos componentes han de iluminarse mutuamente, dentro de una especie de lógica de conjuntos . Se dejan a un lado los componentes exteriores (autor, historia del surgimiento) y se analiza el texto en sí , como un todo bien estructurado , conforme a leyes que el mismo texto expresa. (36)
4) Análisis poético. Son muchos los textos líricos del Antiguo Testamento, tanto en clave de historia hímnica como de súplica, alabanza canto. Desde una nueva luz poética empiezan a estudiarse los Salmos y el Cantar de los Cantares, por poner sólo dos ejemplos. También en el Nuevo Testamento son necesarios nuevos estudios sobre la poesía de Jesús y el lenguaje hímnico de las primeras confesiones de fe cristiana . (37)
. 5) Análisis profético/apocalíptico. Vinculo en un mismo apartado estos dos momentos de la literatura bíblica, relacionados entre sí , aunque distintos. La Biblia es palabra que se proclama en nombre de Dios , sea para transformar la vida humana dentro de la historia (profecía), sea para abrir la vida haca el horizonte de la culminación escatológica. Aprender a leer, revivir y recrear la profecía y la apocalíptica es uno de las tareas pendientes de la nueva exégesis, tanto en plano de Antiguo Testamento como de literatura intertestamentaria y de cristianismo . (38)
6) Análisis legal. Lo han destacado desde siempre los judíos, que interpretan la BH (nuestro Antiguo Testamento) como Sefer ha Torah (Libro de la Ley). Las investigaciones de De Wette sobre las leyes hicieron posible la síntesis de WELLHAUSEN. Se ha dicho que no habrá un nuevo WELLHAUSEN, una nueva visión de conjunto del sentido de la Biblia (Antiguo Testamento y Nuevo Testamento) si es que no se precisan bien las unidades legales, los códigos de conducta y vida, tanto en el Antiguo Testamento como en Nuevo Testamento. En este plano se sitúa en la actualidad gran parte del diálogo cristiano-judío y la misma visión del surgimiento de la iglesia cristiana, con sus códigos domésticos y sus estructuras ministeriales . (39)
7) Lectura social. Estamos asistiendo a una especie de cambio de paradigma en el campo de los estudios sociales. Ha perdido su influjo un tipo de método "materialista", más vinculado al marxismo. Se está imponiendo un tipo de antropología cultural en la que se tienen en cuenta los elementos culturales y sociales, estructurales y familiares, económicos y espirituales, para conseguir de esa manera una especie de visión de totalidad del ser humano. En ese contexto se está moviendo gran parte de la exégesis anglosajona del momento . (40)
8) Lectura psicológica. Los grandes textos bíblicos ofrecen una verdadero psicogénesis (son signo del surgimiento humano), siendo, al mismo tiempo, una especie de psicodrama: más que para ser leídos , son textos para ser recreados, de manera que nosotros mismos lleguemos a ser recreados por ellos. En esta línea se están abriendo amplios campos de investigación y estudio que pueden ser muy fecundos. No se trata de tomar desde fuera una teoría psicológica (de Freud o Jung) para aplicarla después a la Biblia. Se trata de tomar la Biblia como texto fundante , de manera que a partir de ella se pueda elaborar un nuevo sentido del ser humano . (41)
9) Lectura feminista. Vinculada a las anteriores, se ha ido desarrollando en los últimos decenios una forma de lectura nueva de la Biblia, hecha desde el punto de vista de la mujer (de lo femenino). Se resalta por un lado el contexto y las aportaciones antiguas: se quieren recuperar los aspectos olvidados, marginales pero fuertes de la acción y valor de la mujer en el proceso de surgimiento y canonización de la Escritura. Por otra parte, se pone de relieve la forma en que las mujeres actuales leen e interpretan la Escritura desde los supuestos de su feminidad, en camino que debe conducir hacia una antropología ampliada donde se integren y completen lo masculino y femenino . (42)
10) Lectura religiosa. Toda auténtica lectura de la Biblia tiene que ser religiosa, es decir, debe tomar en cuenta los aspectos básicos de eso que podemos llamar la novedad hierofánica de la Escritura judeocristiana. En este campo están ofreciendo nuevo impulso las hipótesis de R. Girard que vuelve a leer toda la Biblia desde el transfondo de la violencia religiosa, como expresión del surgimiento de una religión no sacrificial, que capacita al ser humano para vivir en transparencia respecto de sí mismo, de Dios y de su prójimo . (43)
11) Lectura filosófica. La Biblia es un libro que "da que pensar". En ese sentido, desde los primeros tiempos del judaísmo y de la Iglesia cristiana (cf. Filón y Clemente de Alejandría), el estudio de la Biblia ha llevado a una nueva compresión de la realidad. En este sentido son significativos los nuevos intentos e los grandes autores judíos que quieren recrear el sentido de la filosofía desde eso que hemos llamado la verdad hebrea. Quizá son menos conocidos los esfuerzos cristianos, pero es evidente que ellos están surgiendo ya, en la línea de una verdad mesiánica que se estructure y crezca en diálogo racional con la Escritura . (44)
12) Lectura teológica. Ha habido un momento que que parecía que exégesis y teología se hallaban separadas, de manera que cada una iba por su propio camino. Creo que ese tiempo ha pasado (o está pasando). Por implicación de su mismo argumento, cuando llegan hasta el final de los problemas, los exegetas se vuelven teólogos. Se trata de expresar y recrear el verdadero "logos" (palabra de conocimiento y salvación) que ofrece la Biblia, tanto en perspectiva judía como cristiana (45)
7) Lectura social. Estamos asistiendo a una especie de cambio de paradigma en el campo de los estudios sociales. Ha perdido su influjo un tipo de método "materialista", más vinculado al marxismo. Se está imponiendo un tipo de antropología cultural en la que se tienen en cuenta los elementos culturales y sociales, estructurales y familiares, económicos y espirituales, para conseguir de esa manera una especie de visión de totalidad del ser humano. En ese contexto se está moviendo gran parte de la exégesis anglosajona del momento . (6)
8) Lectura psicológica. Los grandes textos bíblicos ofrecen una verdadero psicogénesis (son signo del surgimiento humano), siendo, al mismo tiempo, una especie de psicodrama: más que para ser leídos , son textos para ser recreados, de manera que nosotros mismos lleguemos a ser recreados por ellos. En esta línea se están abriendo amplios campos de investigación y estudio que pueden ser muy fecundos. No se trata de tomar desde fuera una teoría psicológica (de Freud o Jung) para aplicarla después a la Biblia. Se trata de tomar la Biblia como texto fundante , de manera que a partir de ella se pueda elaborar un nuevo sentido del ser humano . (47)
9) Lectura feminista. Vinculada a las anteriores, se ha ido desarrollando en los últimos decenios una forma de lectura nueva de la Biblia, hecha desde el punto de vista de la mujer (de lo femenino). Se resalta por un lado el contexto y las aportaciones antiguas: se quieren recuperar los aspectos olvidados, marginales pero fuertes de la acción y valor de la mujer en el proceso de surgimiento y canonización de la Escritura. Por otra parte, se pone de relieve la forma en que las mujeres actuales leen e interpretan la Escritura desde los supuestos de su feminidad, en camino que debe conducir hacia una antropología ampliada donde se integren y completen lo masculino y femenino . (48)
10) Lectura religiosa. Toda auténtica lectura de la Biblia tiene que ser religiosa, es decir, debe tomar en cuenta los aspectos básicos de eso que podemos llamar la novedad hierofánica de la Escritura judeocristiana. En este campo están ofreciendo nuevo impulso las hipótesis de R. Girard que vuelve a leer toda la Biblia desde el transfondo de la violencia religiosa, como expresión del surgimiento de una religión no sacrificial, que capacita al ser humano para vivir en transparencia respecto de sí mismo, de Dios y de su prójimo . (49)
Con esto termina nuestro esquema de análisis y lecturas. Es claro que se trata de un simple esbozo y en algunos momentos la selección de temas y obras de referencia puede parecer arbitraria. Pero confiamos en que sea valiosa, al menos como introducción para un estudio más extenso de los temas . (50) Comenzábamos este apartado hablando de la respuesta de la diacronía, pero es evidente que esa línea de estudio no es (ni quiere ser) una solución para todos los problemas de la Biblia. Es, más bien, un camino, con sus posibles deficiencias y sus grandes valores.
Las deficiencias están para algunos en la sospecha de eso que podríamos llamar la postmodernidad exegética: han caído las grandes soluciones, los sistemas totales; no se puede ya ofrecer una visión de conjunto de de la realidad, ni del estudio de la biblia. En esta situación en la que el logos universal antiguo desaparece sólo queda sitio para los pequeños logoi, es decir, para las verdades o palabras parciales que valen en un campo pero no valen en otro; de nuevo se nos pierde la Biblia en un rompecabezas de mil fichas o cuadritos que no sabemos situar en el conjunto.
Pero , en contra de esa visión negativa, tenemos que decir que la lectura sincrónica de los pequeños textos, de las unidades menores, no va en contra de la búsqueda de una gran sincronía, de una especie de logos universal . destacado en las lecturas sociales, religiosas, filosóficas y teológicas. . . Ciertamente, no podemos postular de antemano un tipo de unidad o visión de conjunto de la Biblia, ni la podemos imponer de un modo apriorístico sobre los textos. Es bueno que partamos de los textos aislados, que los estudiemos en sí mismo. . . Pero luego, queramos o no, resulta necesaria la búsqueda de modelos de lectura conjunta de la Biblia, sea desde el arte o desde la filosofía, desde la sociología o la experiencia religiosa. . En esta línea ha de entenderse el apartado siguiente.
3)Análisis canónico. )Una gran sincronía?,
Ha terminado la sección anterior hablando de arte. Es ago que quizá habíamos olvidado. La exégesis es ciencia y ciencia muy exacta en algunos de sus campos, como el de la crítica textual (lo que no impide que esa exactitud termine siendo estadística, como en la buena física, de forma que los investigadores deciden , en caso de duda, por votación, para fijar así por mayoría aquella variante que les parece más probable). Digo que la exégesis es ciencia, pero es también un arte personal, como ha sabido ya la hermenéutica existencial y la social . (51)
El arte pertenece a la experiencia fundadora de la vida , a la búsqueda y despliegue de los campos de sentido, en la línea de lo que buscaba el último L. Wittgenstein. Pues bien, el campo de sentido pleno de la Escritura es su misma unidad interior, su canon. De manera sorprendente, tanto en el estudio del Antiguo Testamento como en el Nuevo Testamento, desde perspectivas confesiones (protestantes, católicos. . . ), como desde perspectivas no confesionales, se está llegando a poner de relieve algo que la gran exégesis antigua ) judía y cristiana, protestante y católica) sabía por connaturalidad creyente: la misma Escritura es campo hermenéutico, es principio y lugar de interpretación de sí misma. . (52)
He puesto de relieve la comparación del arte, he aludido a los campos de juego o espacio de sentido. Quizá puedo precisar el tema y hablar de los campos de experiencia creyente o de despliegue de la fe. Los diversos libros de la Biblia (la judía, la cristiana) forman un todo lleno de sentido, crean un conjunto que se debe interpretar desde sí mismo. Así lo han ido señalando los que suelen aparecer como representantes del análisis canónico ( B. S. Childs, J. A. Sanders) y otros muchos autores , tanto en ámbito protestante como católico, judío como cristiano. Estos son los elementos distintos de este método:
a) Asume la diacronía intrabíblica, pues tiene que describir de alguna manera el proceso de surgimiento y canonización de los textos, viéndolo como elementos integral del mismo sentido de la Biblia.
b) Es un método sincrónico, pues toma la unidad del canon como totalidad fundante de sentido, como contexto interpretativo desde el que han de entenderse todos los textos de la Biblia.
c)Ofrece una lecturas confesional, pues el despliegue y clausura del canon define formas distintas de configuración de la Escritura y ofrece campos diversos de lectura, tanto en clave judía como cristiana . (53)
Se vinculan de esa forma otros muchos elementos que aquí solo podemos apuntar. Influye mucho el espacio social de lectura , pues el proceso de canonización marca el sentido del texto para una determinada comunidad creyente que lo toma como principio de su identidad cultural y religiosa. Influye también el momento religioso, es decir, la conciencia espiritual de una comunidad que se cree portadora de una palabra de Dios y que la expresa en su texto fundante. Interviene , en fin, la misma unidad comunitaria que se presenta a sí misma como intérprete del texto, es decir, como un momento integrante del despliegue y verdad de los libros que forman el canon.
Seguimos con la imagen del arte y del juego. Los libros bíblicos no se sostienen en el aire, ni se pueden entender de un modo neutral, como expresión de eso que el siglo XIX llamaba la razón universal (identificada con el racionalismo dominante en el ambiente). No podemos partir de esa razón suprahistórica; estamos, a lo más, en camino hacia ella y son precisamente los libros de la biblia los que nos ofrecen algunos de los lugares y textos más significativos para buscarla.
Se han preguntado muchos después de Wittgenstein si existirá un campo de juego universal donde todos los humanos podamos encontrarnos para dialogar en respeto e igualdad. Pues bien, el canon de la Biblia quiere ofrecer ese espacio de encuentro y palabra (comunicación) para todos los humanos. Los creyentes, tanto judíos como cristianos, tienen el convencimiento de que su Biblia, entendida desde el fondo de una comunidad de fe, contiene y expresa aquella metapalabra fundadora en la que todos los humanos pueden tener acceso a la emergencia del sentido y al sentido pleno de la realidad. Está llegando el momento de eso que podemos llamar la hermenéutica integral, vista como interpretación fundante de la realidad; ella nos sitúa dentro de un espacio de fe compartida, ofreciéndonos desde allí una participación personal en el despliegue de lo humano.
4)Biblia judía, Biblia cristiana, Biblia universal.
Estamos hablando de un espacio de diálogo universal y decimos que el canon bíblico, tanto judío como cristiano, quiere presentarse como punto de encuentro y comunicación para todos los hombres. Antes, en el siglo XIX, había un tipo de racionalismo doble : por un lado se creía en la razón como espacio de diálogo universal; por otro había una Escritura o revelación que no negaba lo anterior sino que lo suponía y completaba de algún modo, al menos en clave simbólica, para el buen pueblo de los cristianos (y judíos) . (54)
Ahora parece que esta fe en la razón ha terminado. Todos las apelaciones a la racionalidad neutral , tipo Habermas, nos parecen pretenciosas o ingenuas, pues no logran vincular los diversos campos de juego de la teoría, la práctica social y la estética. Por eso, la exégesis bíblica se encuentra ante una tarea de primera magnitud, distinta de todas las anteriores: no puede presuponer una razón firme y estable sino que tiene que crearla; no tiene que partir de una comprensión previa de la realidad sino que debe suscitarla . (55)
Vemos que resucitan los mejores ideales, las mejores tareas pendientes de la hermenéutica anterior. Estamos donde estaba el fin del siglo XIX, buscando el sentido de la razón humana, en relación a la Escritura; pero ya no podemos partir de su dogmatismo ingenuo, neokantiano, progresista, eurocéntrico. . . Estamos donde estaba la exégesis existencial de mediados del XX, pero ahora no buscamos sólo el compromiso interior , la decisión personal en favor de la vida, sino el sentido de la misma historia y de la realidad humana en su conjunto. Sigue influyendo la hermenéutica social de la segunda mitad del XX, pero en clave más extensa, abierta a un tipo de praxis creadora de sentido, no sólo para los marginados sino para la totalidad de los humanos. Resucitan esos fantasmas o , mejor dicho, estaban ahí, porque nada de lo que verdaderamente se ha pensado muere. En contra de lo que algunos pueden suponer, el proceso hermenéutico del siglo XX ha sido muy fructuoso: no es senda perdida en un bosque donde no existen salidas (por citar el Holzwege de M. Heidegger) sino camino de humanización, de búsqueda creyente. Han caído los modelos globales de tipo racionalista e imp
