NO MATAR (Mt 5, 21-26)

5 21 Habéis oído que se ha dicho a los antiguos: “No matarás;  el que mate será reo de juicio22.  Pero yo os digo: Todo aquel que se encolerice contra su hermano, será reo de juicio”. Pues el que llame a su hermano imbécil, será reo ante el Sanedrín; y el que le llame renegado/invertido, será reo de la gehena de fuego.

‒ 23 Pues si llevas tu ofrenda ante el altar, y allí te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti, 24 deja allí tu ofrenda, delante del altar, y vete primero a reconciliarte con tu hermano; y entonces, volviendo, presenta tu ofrenda. 25 Intenta reconciliarte con tu adversario pronto, mientras vas con él por el camino; no sea que tu adversario te entregue al juez y el juez al guardia, y te metan en la cárcel. 26 Yo te aseguro: no saldrás de allí hasta que no hayas pagado el último cuadrante[1].

 Jesús pasa por alto los mandamientos de tipo más religioso (no tendrás otros dioses frente a mí, no te harás ídolos…), propios de Israel, para insistir en los de tipo ético, que tienen un carácter universal, de forma que pueden aplicarse a todos los seres humanos, conforme a la segunda “tabla” del Decálogo (cf. Ex 20, 1-11; Dt 5, 7-15). Lógicamente comienza con el homicidio, que es el pecado que aparece con más fuerza a lo largo de la Biblia, desde la muerte de Abel (Gen 4) hasta la de Jesús, asesinado por las autoridades legales de su tiempo. Desde el trasfondo de la Biblia, el hombre aparece como un ser que puede matar a otros seres humanos, de manera que la primera la “ley” se establece para impedirlo (Gen 9, 6; Ex 30, 13; Dt 5, 17)[2].

Jesús retoma una larga tradición bíblica centrada en el “no matarás”, que aparece ya en la legislación noáquica (de Noé), tras el diluvio, como ley universal, para todos los pueblos: «El que derrame sangre de hombre, su sangre será derramada por hombre; porque a imagen de Dios él hizo al hombre» (Gen 9, 4) Pues bien, Mt 5, 17-26 profundiza en el homicidio, pero no en un plano de ley, promulgando con más fuerza el talión (cf. Mt 5, 28-32), sino situando el tema en un plano anterior, que es el de la ira (ovrgh), que está en la raíz del homicidio, insistiendo en el riesgo de enojarse en contra su hermano (5,22o` ovrgizo,menoj tw/| avdelfw/| auvtou/), retomando así el motivo de fondo del pecado de ira de Caín contra Abel (Gen 4, 4-16). De manera sorprendente, Mateo nos sitúa ante el principio de la violencia homicida, que es la “ira”, la raíz mala del pecado, de la que se ocupan los apocalípticos (4 Esdras, 2 Baruc) y Pablo. La solución no es matar al homicida, sino superar la ira, esto es, el rechazo del prójimo[3].

     Ésta es la visión que Pablo ha formulado en claves más teológicas (paso de la ira de Dios al perdón del pecador: Rom 1-3) y Mateo más sociales. Ésta ha sido la experiencia clave de los primeros cristianos, que han ido descubriendo con Jesús que ellos pueden superar la ira (la violencia homicida interior), para convertir la vida en encuentro personal con el hermano. Éste es el tema que irán desarrollando, desde diversas perspectivas, las antítesis siguientes, especialmente las dos últimos: superar el talión, amar al enemigo. Estos son los elementos básicos de esta primero antítesis:

‒ Principio: no airarse contra el hermano. Un proyecto de fraternidad (5, 22 a). El tema fundante es la superación de la ira, el movimiento interior de enojo contra el hermano. Por eso, el punto de partida ha de ser la limpieza interna, la transformación del corazón (lo que Dios quería de Caín en Gen 4): Que no se deje dominar por la “mordedura” de la rabia interna. Jesús condena expresamente la ira  contra el hermano (tw/| avdelfw/|, 5, 22), que, en un primer momento, es el compañero de comunidad o iglesia (el co-judío o co-cristiano). Pues bien, desde la perspectiva de Gen 4, con Abel y Caín como símbolo de la humanidad y desde Mt 25, 31-46 hermano es cualquier hombre o mujer que está a tu lado, en especial el pobre.

Un tipo de judaísmo había marcado la importancia de la fraternidad nacional, con elementos de elección, tradición y cumplimiento legal; pues bien, superando ese estrechamiento, Jesús insiste en la fraternidad más alta, fundada en Dios Padre y abierta a los excluidos sociales, sin nación establecida. Sin duda,   el hermano puede empezar siendo el correligionario, pero a la luz del alcance universal del mal deseo (ira), en el contexto también universal del “no-matar” (que supera los límites nacionales), parece evidente que hermano es cualquier hombre o mujer a quien puedo ofrecer o negar mi ayuda (cf. Mt 25, 31-46). En esa línea, este pasaje nos sitúa ante la tarea suprema y más honda de la fraternidad, sobre un mundo donde el ser hermano se ha vuelto objeto de “ira/enojo” que lleva a la muerte. En esa línea, se trata de pasar del cainismo antiguo (Gen 4) a la afirmación mesiánica: vosotros, todos, sois hermanos (Mt 23, 8)[4]

     La palabra hermano toma un sentido extenso, en un plano personal, social y familiar. Antes que elemento religioso ella es un momento esencial de la vida humana, que se expresa de formas diversas (en familia y pueblo, en religión y humanidad). Todo el evangelio de Mateo se despliega en torno a este motivo de la fraternidad, de fondo judío y dimensión universal. Mateo sabe que el primer pecado consiste en “airarse” contra el hermano, que es, por un lado aquel que está más cerca (miembro del propio clan o grupo) y que por otro cualquier hombre o mujer (en línea de universalidad).

‒ Homicidio verbal (5, 22 b): airarse contra el hermano y llamarle raka (~raka,, frívolo, quizá invertido sexual) o môre (mwre,, loco/imbécil). El primer insulto consiste en despreciar al hermano, diciendo que carece de valor, que es una nulidad, despreciable, tanto en un plano mental como físico o moral, invertido u homoxexual, en forma de desprecio[5]. Tratar así al hermano es lo mismo que “matarle” en un plano personal, de manera quien comete ese pecado debería ser llevado al juicio del “sanedrín”, es decir, de la asamblea social que regula la vida de la comunidad. Dando un paso más, el que llama a su hermano “môre”, que podemos traducir como necio/loco, en sentido personal y religioso, aparece como digno de la “gehena del fuego”, es decir, del castigo de aquellos que son expulsados de la asamblea de Israel, condenados para siempre[6].

Este homicidio verbal es más que un gesto de ira interior que Jesús condenaba en 5, 22a como principio de los males; es una “ira hecha palabra”, un insulto que descalifica al otro, negándole la dignidad y expulsándole así de la comunidad que se expresa y despliega en forma de palabra compartida. Allí donde se insulta al hermano o se le niega la palabra se está cometiendo un homicidio. Entendido así, este pasaje nos sitúa en el contexto de una comunidad judeo-cristiana, de lenguaje y simbolismo básicamente judío. Una de las palabras condenadas es raka, de origen arameo; la otra es môre, es de origen griego, y, a pesar de lo dicho, no es fácil distinguir su sentido, pero es claro que ambas son insultos que destruye la dignidad de la persona. La condena (sanedrín, gehena) nos sitúa en un contexto judío, y aparece en forma de talión (juicio de la comunidad…); se trata de una “condena simbólica”, que Jesús ha puesto de relieve, desde una perspectiva judeocristiana, insistiendo en la gravedad del “pecado” verbal, en línea de talión. Como seguiremos viendo, las dos últimas antítesis (5, 38-48) nos llevan a superar ese plano de talión.

 ‒ Reconciliación más que sacrificio (5, 23-24). Si cuando llevas tu ofrenda al altar... Conforme a una visión religiosa muy común (pre-, extra-cristiana), debemos ofrecer cosas a Dios (toros y corderos, aceite y flor de harina, monedas de impuesto), llevándolas al templo donde los sacerdotes las reciben, las consagran y en parte las consumen. Pues bien, conforme a este pasaje, de origen claramente judeo-cristiano, Jesús no ha rechazado de manera directa las ofrendas dirigidas a Dios, pero dice que ellas son secundarias.

La primera norma es resolver los problemas interhumanos: que nadie tenga algo en contra de nosotros. En esa línea asume Mateo un tema universal de la profecía israelita, que se expresa de forma intensa en Is 1, 10-20 o Jer 7, 1-15, cuando afirman que la verdadera ofrenda es la justicia interhumana. Más que el posible don a Dios (a quien nunca podemos “comprar” con nuestras ofendas) importa el perdón interhumano. Ciertamente, Mateo empieza valorando el tema judío (o pagano) de las ofrendas, dejando abierto por ahora el gesto sacral de llevarlas al templo. En esa línea él puede pactar con aquellos judeocristianos, que seguían presentando dones en el templo de Jerusalén (antes de su destrucción, el 70 d.C.), como signo de ofrenda religiosa y sumisión ante los sacerdotes. No critica el culto, no quiere herir a los hermanos que piensan de otra forma, pero lo subordina a la justicia, "reconciliaos primero con aquellos que tienen algo en contra de vosotros".  Eso supone que el mismo don del templo (cordero o dinero, cabrito o flor de harina) puede y debe estar al servicio de la reconciliación interhumana.

El texto no exige la pobreza externa total (no tener nada), ni pide sólo un sacrificio interior, sino al contrario: supone que los creyentes tienen bienes, pero no para gastarlos de un modo egoísta o para ponerlos ante un templo, sino al servicio de la reconciliación. En contra de lo que sucede en Mc 13, 41-44 (donde la viuda pobre lleva al templo todo lo que tiene, quedándose sin nada), Mateo quiere que el hermano se reconcilie primero con el prójimo: Vete primero (prôton) a reconciliarte con tu hermano... Literalmente, el texto supone que después, ya reconciliado, puede llevar  la ofrenda a Dios, quizá un cordero para quemarlo en su honor, sobre el ara. Pues bien, de hecho, se puede pensar que esa reconciliación con el hermano “que tiene algo en contra de ti nunca se acaba de realizar, de manera que los hermanos creyentes tendrán que seguir reconciliándose con el prójimo mientras esperan la revelación plena de Dios. En este plano, el amor al prójimo está antes que el amor a Dios, como dirá en otro contexto el mismo Pablo (cf. Rom 13, 9).

‒ Reconciliación judicial: Intenta pactar con tu adversario pronto… (5, 25-26). Esta última aplicación del principio básico (no airarse, no mantener la ira o querella contra el prójimo) ha sido fijada en el documento Q (cf. Lc 12, 57-57), y Mateo la ha colocado aquí porque le sirve para llevar a las últimas consecuencias lo que presupone el “no matar”. Había una “muerte verbal”, que se expresaba en el insulto contra el prójimo (5, 22). Aquí estamos el riesgo de una muerte o condena judicial. Pues bien, en ese contexto, Mateo pide a los creyentes que se reconcilien antes de llegar al juicio.

La respuesta de Mateo parece paulina, afirmando que en un plano judicial no hay solución, pues el hombre puede caer siempre en manos de la ley, que acabará condenándole. La única solución es superar ese nivel de ley, que desemboca en la exigencia de pagar “hasta el último céntimo o cuadrante”, es la reconciliación en el camino, llegando a un acuerdo con el adversario. Lo que está de fondo es la experiencia y exigencia de una justicia directa, por encuentro y diálogo entre las partes implicadas, sin dejar la solución en manos de alguaciles/policías y jueces/cárceles. Se trata, pues, de superar la “falsa mediación” de brókeres e intermediarios, que pueden “arreglar” los temas por arriba, de un modo judicial (por imposición legal), pero sin solucionarlos, pues la solución es el diálogo directo entre los litigantes.

Así lo dice el texto; intenta reconciliarte (i;sqi euvnow/n) con tu adversario, encuentra un espacio de comunicación, ponte de acuerdo con él, en gesto de eunoia o buen pensamiento. No se trata, pues, de conseguir una paz impuesta a través de un juicio exterior, sino la paz del buen pensamiento (euvnoi,a), que implica una conversión (meta,noia: cf. Mt 4, 17; Ef 6, 7), hecha de concordia mental, que es lo contrario de la “ira” contra el prójimo. Así culmina el largo despliegue de esta primera antítesis.

NO ADULTERAR, NO DESEAR LA MUJER DE TU PRÓJIMO  (5, 27-30)

 Esta antítesis nos lleva de la violencia (thanatos) a la regulación del eros en línea de familia, para crear un amor más alto, en línea de vinculación personal de un hombre y una mujer. Tal como está formulado, el tema ha de entenderse desde el derecho matrimonial judío, con el que se enfrenta Jesús, para superar sus limitaciones, pasando del hecho externo (adulterio consumado), a la regulación del deseo interior (como en el caso anterior, superando la ira). No se trata de un deseo imaginativo (un juego de la mente), sino de un compromiso eficaz de fidelidad interior:

5  27 Habéis oído que se dijo: No adulterarás. 28 Pero yo os digo: Todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón. 29 Si, pues, tu ojo derecho te es ocasión de pecado, sácatelo y arrójalo de ti; más te conviene que se pierda uno de tus miembros, que no que todo tu cuerpo sea arrojado a la gehena. 30 Y si tu mano derecha te es ocasión de pecado, córtatela y arrójala de ti; más te conviene que se pierda uno de tus miembros, que no que todo tu cuerpo vaya a la gehena[7].

 En principio, el matrimonio es una forma de vinculación entre personas igualmente valiosas (cf. 1, 27; 2, 23-25), pero luego se ha estabilizado de forma patriarcal (con dominio del varón), en un contexto donde, más que el matrimonio en sí (relación horizontal entre dos personas) empieza y termina importando una relación vertical, con predominio del varón, al servicio de la descendencia y de la estabilidad del grupo. En ese contexto, los padres de familia (y jefes de clanes más extensos) vendrán a ser la primera autoridad, representantes del Padre-Dios celeste, de manera que sus mujeres (que pueden ser varias) están subordinadas. Según eso, lo que importa es el derecho del varón/padre, definido como fuerte (gibbor), de manera que la mujer está subordinada, de manera que más que compañera del varón (por el matrimonio), en relación de igualdad, importa como madre, y así se puede aceptar y se acepta la poligamia, sin que ello implique un problema social o familiar.

Tema básico. El adulterio (cf. Ex 20, 14; Dt 5, 18) no se entiende como pecado sexual, ni como ruptura de una relación interpersonal hombre-mujer, sino como atentado contra la propiedad del marido; no afecta a la mujer en cuanto tal (pues ella no tiene derecho a la fidelidad del marido), sino al marido, que tiene el derecho y la obligación de mantener la fidelidad de su mujer (sus mujeres), para controlar la legitimidad de la descendencia. Evidentemente, en ese contexto, el divorcio es derecho y prerrogativa delesposo, que puede repudiar o abandonar a su mujer (o a una de sus mujeres), siempre que lo haga según ley (Dt 24, 1-3). Esta “ley del matrimonio” ha evolucionado a lo largo de la historia, de manera que, tras el exilio, se ha extendido de forma normal la monogamia. Ciertamente, se ha conservado la condena a muerte contra los adúlteros (cf. Lev 20, 10), pero muchas veces se han dulcificado de hecho. Por otra parte, algunas escuelas, como la de Shamai (un poco anterior a Jesús) han endurecido las condiciones para el divorcio.

Básicamente, el cristianismo primitivo ha mantenido la visión del judaísmo de su tiempo sobre el matrimonio y la familia. Sin embargo, tanto Jesús como la Iglesia han introducido algunos correctivos (que pueden advertirse también en otras líneas del judaísmo) que conducen a una visión igualitaria del amor matrimonial. Éstos son algunos de sus rasgos más característicos.

‒ Jesús no habla de poligamia. No la aprueba, pero tampoco la condena de modo directo, quizá porque no entra en el campo de sus preocupaciones. No parece que él hubiera rechazado sin más a un marido polígamo que amara/respetara a sus mujeres (y ellas a él), y no hubiera alternativa mejor. Pero, de hecho, la poligamia parece hallarse fuera de su horizonte mental, de manera que la Iglesia no tuvo ni siquiera que condenarla.

‒ Adulterio. Tanto Jesús como la tradición cristiana lo siguen condenando, aunque con tres novedades. (a) La razón para la condena no son ya los hijos, sino la vinculación especial que se establece entre el esposo y la esposa, de manera que ambos aparecen en paralelo, con los mismos deberes y obligaciones, según Gen 2, 24 (cf. Mt 19, 3-9; Mc 10, 11-12). (b) Básicamente, en Israel, el varón (casado o no) sólo cometía adulterio si se acostara con una mujer casada (propiedad de otro marido), mientras que una mujer casada lo cometía siempre que se acostara con cualquier varón (casado o soltero). Por eso, el adulterio no era tema de deseo interior, ni de placer sexual, sino de apropiación de propiedad ajena. (c) Pues bien, cuando Jesús plantea el tema en un plano del deseo está cambiando totalmente el sentido del tema.

‒ ¿Qué castigo? A diferencia de lo que sucede con el homicida, al que en principio condena (¡es reo de juicio!), Mateo omite la condena, que aparecía con frecuencia en el AT. (a) En caso del adulterio pleno la solución era clara: «Si se sorprende a un hombre acostado con una mujer casada, morirán los dos: el hombre que se acostó con la mujer y la mujer misma. Así harás desaparecer de Israel el mal» (Dt 22, 22). En esa circunstancia no se preguntaba si la mujer ha consentido o no; no se distinguía entre una violación o una relación consentida, pues la mujer aparecía como una “cosa”, propiedad del marido, de manera que para impedir que tuviera hijos “adulterinos” debía morir, por más inocente que fuera en sentido moral. (b) Por el contrario, en el caso de un adulterio sólo incoado, cuando un hombre (casado o no) se acuesta con una “virgen prometida”  se tenía en cuenta la reacción de la mujer: «Si una joven virgen está prometida a un hombre, y otro hombre la encuentra en la ciudad y se acuesta con ella, los sacaréis a los dos a la puerta de esa ciudad y los apedrearéis hasta que mueran… Pero si es en el campo donde el hombre encuentra a la joven prometida, y le obliga y se acuesta con ella, sólo morirá el hombre que se acostó con ella; no harás nada a la joven: no hay en ella pecado que merezca la muerte» (cf. Dt 22, 23-27).

Del adulterio físico al adulterio de deseo. Igual que el homicidio provenía de una ira que debía superarse, el adulterio proviene de deseo interior, que debe también superarse: “Quien mira a una mujer para desearla (pro.j to. evpiqumh/sai auvth.n) ya adulteró con ella en su corazón”. Por eso, lo que importa no es castigar el adulterio consumado, sino impedir/superar el deseo que lleva al adulterio. El tema no es por tanto el “hecho externo”, vinculado a la visión de la mujer como propiedad del marido (y al riesgo de los hijos ilegítimos, desde el punto de vista masculino), sino la superación de un deseo interior, personal, que lleva de hecho al adulterio, rompiendo la relación de fidelidad básica entre un hombre y una mujer.

‒ El tema del deseo (Vepiqumi,a|) se sitúa así en la base de la ética sexual y matrimonial, y nos lleva del adulterio exterior al deseo de un hombre por una mujer que está ligada con otro varón en matrimonio. En sentido estricto, el judaísmo en cuanto tal no ha condenado el “deseo”, y en especial el deseo sexual, como pueden haber hecho otras tradiciones religiosas (budismo y cierto helenismo, con un cristianismo ascético posterior), aunque algunas tendencias apocalípticas y sapienciales (cf. 1 Hen; Test XII Pat) insistían en su carácter peligroso. Lo que ha condenado es el adulterio, como pecado social. Pues bien, Jesús añade que no puede superarse el adulterio si no se rechaza un tipo de deseo (dirigido hacia alguien ya casado). De un modo consecuente, Mateo no condena el buen deseo, pues acepta el matrimonio, en clave de fidelidad entre hombre y mujer (cf. 19, 3-9), pero sí el “mal deseo”, en una línea que había puesto ya de relieve el judaísmo, desde la perspectiva del mandamiento final (no desearás la mujer de tu prójimo, ouvk  evpiqumh,seij th.n gunai/ka tou/ plhsi,on sou: Ex 20,17; Dt 5, 21 LXX), vinculando el deseo de mujer con el casa, buey o asno del prójimo.  

 ‒ La visión de Mateo puede compararse a la de Pablo, en la línea de Gen 6, 5 cuando afirma que los deseos del hombre están dirigidos al mal desde su juventud.Desde ese fondo ha de entenderse el texto clave de Rom 13, 9, donde Pablo condensa los mandamientos del decálogo en el último: ¡no desearás! «Porque no adulterarás, no matarás, no robarás, no desearás, y cualquier otro mandamiento se resume en esta palabra: Amarás a tu prójimo como a ti mismo» (Rom 13, 9).

               Significativamente, los tres mandamientos centrales (no matar, no adulterar, no robar…) desembocan en ese “no desearás”, tomado ahora de un modo absoluto (a diferencia de Ex 20, 17; Dt 5, 21, que citaban y condenaban sólo una serie de deseos concretos: (de mujer, casa, siervo o de otra persona). Pues bien, como buen rabino, Pablo ha resumido los mandatos de la Ley en un mandato negativo, «no desearás», que él invierte y formula después de manera positiva, diciendo amarás a tu prójimo como a ti mismo. De esa forma, él nos sitúa en una línea cercana a la de Mateo, aunque Mateo no condena aquí todo deseo, sino el de la mujer ajena, en línea de adulterio[8].

 ‒ Nueva visión del deseo. Al situar el tema en el plano de superación/reconducción del deseo, Mateo (y Pablo) han dado un salto esencial, interpretando el adulterio en un plano de moralidad o ética personal, por encima del nivel puramente biológico (o de dominio del varón sobre la mujer). Mateo no ha deducido, ni podía deducir en su tiempo, todas las consecuencias de este principio, que él sigue formulando, según la tradición, desde la perspectiva del varón: “quien mira a una mujer para desearla…” (el texto supone que esa mujer está ya casada, pues de lo contrario no hay adulterio (moicei,a). Pero desde ese principio, puede completarse la formulación sin dificultad, diciendo: “la mujer que mira a un hombre para desearle…” (suponiendo que se trata de una mujer casada).

               Este pasaje no condena el deseo en cuanto tal, sino un deseo sin amor (como Pablo en Rom 13) o, mejor dicho,  un deseo que se introduce en la entraña de un amor familiar, para romperlo (eso es adulterio). Se trata, pues, de entender y precisar ese deseo, que no es ya de hombre o mujer por otro ser humano sin más, sino deseo activo dirigido a una mujer ya está casada, que ha estabilizado su amor en forma de matrimonio.  Este pasaje nos sitúa, pues, ante la tarea de “regular” o, mejor dicho, de humanizar  y/o personalizar los deseos (en  una línea donde hombre y mujer son personas, no como objetos abstractos de un deseo pre-personal)[9].

‒ Escándalo del ojo y de la mano: Si tu ojo derecho te escandaliza, es decir, si te hace caer (5, 29; cf. Mc 9, 47). El ojo es la lámpara del cuerpo y así lo “alumbra” si es luminoso (Mt 6, 22). Pues bien, el “ojo que mira a una mujer ajena para desearla” (cf. 5, 28) se puede volver malo, si se deja dominar por ese deseo (cf. 20, 15), que aquí se entiende en línea sexual (de oposición a otra persona, pues la mujer deseada tiene su marido). Significativamente se habla del  ojo derecho, es decir, el ojo bueno, que ha venido de esa forma a pervertirse, dominado por un  tipo de pasión incontrolada (tema destacado en Test XII Pat). En este contexto, “sacar el ojo y arrojarlo fuera” no se entiende en sentido físico, sino simbólico; no se trata del ojo material sino del ojo del deseo que define y marca a la persona. Lo que este pasaje busca no es por tanto la pura negación (como algunos gnósticos y encratitas entendieron), sino de la educación del deseo, para un amor sin adulterio.

Hay también un escándalo de la mano derecha (5, 30), que es el signo de la acción. El hombre es mano que trabaja y se relaciona con otros. Hay, sin duda, una mano buena, y en esa línea se sitúan los milagros de Jesús que cura a los mancos (cf. 15, 30-31). Pues bien, nuestro pasaje alude a la “mano” en cuanto vinculada a un deseo sexual posesivo (poseer a una mujer ajena), no de amor sin más, sino de “amor” hacia una persona vinculada ya afectivamente con otro. Ésta es la mano que puede hacer que el hombre caiga, pierda su dignidad, destruya a los demás[10]. 

NO JURAR (Mt 5, 33-37)

Este pasaje sorprendente ha tenido dificultades para ser aplicado en la teología y en la praxis normal de las iglesias, a pesar de que ha sido transmitido por Mateo y por Sant 5, 12 y proviene sin duda de Jesús. Por otra parte, el mismo Mateo recoge en otro lugar (cf. Mt 23, 16-22) otra versión, que matiza lo aquí dicho, posiblemente porque había cristianos que no estaban del todo conformes con esta formulación, de manera que sintieron necesidad de ofrecer otra aclaración sobre el tema. 

5 33 Habéis oído también que se dijo a los antiguos: No perjurarás, cumplirás al Señor tus juramentos. 34 Pero yo os digo que no juréis en modo alguno: Ni por el Cielo, porque es el trono de Dios,  35 ni por la Tierra, porque es el escabel de sus pies;   ni por Jerusalén, porque es la ciudad del gran rey.  36 ni jures por tu cabeza, porque no puedes hacer un cabello tuyo blanco o negro. 37 Sea vuestra palabra “sí  sí, no no”, pues lo que pasa de de ellas viene del Maligno[15].

El juramento al que se alude aquí es un tipo de control religioso que consiste en poner a Dios como testigo de algo, invocando su castigo para aquel que no lo cumpla o no diga la verdad. Es un acto social y religioso, una forma de utilizar a Dios haciéndole garante de un control  personal (quien jura tiene miedo de que Dios le castigue si no cumple su juramento) y social (el grupo entero lo sanciona). En principio, los juramentos no son malos, aunque pueden pervertirse, según las circunstancia, y por eso la ley del AT (y de cierta iglesia posterior) ha querido regularlos, para sean rectos y para que, siéndolo, se cumplan.

 En esa línea el evangelio recuerda negativamente a Pedro, que jura y perjura en falso, diciendo que no conoce a Jesús (cf. Mt 26, 69-75 par). Pues bien, Jesús manda a los suyos que no juren en modo algunos (mh. ovmo,sai o[lwj), ni aun cuando sus juramentos sean sobre cosa buena y los cumplan. No quiere que los hombres manejen a Dios, sino que digan la verdad por sí misma, sin apelar a juramentos, en contra de algo que era normal en el Antiguo Testamento (cf. Gen 24, 37; 50, 5-6; Ex 13, 19).  Ciertamente, Jesús no va en contra de la ley, de un modo directo, ni rechaza sus implicaciones (como podía suceder en el tema del divorcio), sino que  se sitúa más bien por encima de la misma ley, y así pide a sus discípulos que no juren, es decir, que renuncien a ese gesto que parecía tan religioso, avalado por el mismo antiguo Testamento, que decía:

No juraréis en falso por mi nombre, profanando así el nombre de tu Dios. Yo, Yahvé (Lev 19, 12). A Yahvé, tu Dios, temerás, a él solo servirás y por su nombre jurarás (Dt 6, 13; cf. 10, 20; 23, 22). No améis el juramento falso, porque éstas son cosas que aborrezco, dice Yahvé (cf. Zac 8, 17).  

 La formulación de Jesús no va sin más contra el Antiguo Testamento, pero deja a un lado un rasgo importante de la Ley judía y, en general, de toda religión que apela a Dios, exigiendo a sus fieles que juren, poniéndole como testigo para ratificar ciertas conductas o para resolver discusiones, como suponen incluso otros textos del mismo Nuevo Testamento (Hch 2, 30; Hbr 6, 16-17). En contra de eso, Jesús prohíbe que se jure en nombre de Dios, porque Dios es trascendente (no podemos ponerle al servicio de una ley o conducta humana) y, sobre todo, porque la verdad vale en sí misma, sin fundarla en un tipo de superestructura sagrada.

Por eso, al prohibir los juramentos, esta sentencia de Jesús supone que la presencia de Dios se vincula a la palabra sin más, esto es, a las relaciones humanas, que valen por sí mismas (sí-si, no-no), sin apelar a una sacralidad más alta. Dios no necesita ningún juramento para actuar como divino; tampoco los hombres necesitan invocarle de un modo especial (y ponerle como testigo) para decir la verdad (que sí sea sí, y no sea no: Mt 5, 37).

 Esta exigencia (no jurar, no introducir a Dios en nuestras disputas) constituye un rasgo distintivo del mensaje de Jesús, que ha sido ignorada en general por las iglesias. Ciertamente, algunos grupos tardíos del judaísmo tienden a “limitar” los juramentos, como sucede,  en Qumrán[16]. Pero no han impuesto (que sepamos) una prohibición absoluta, como en Mt 5, 33-37 y  en Santiago   que dice: “No juréis  (mh. ovmnu,ete) Ni por el cielo, ni por la tierra, ni cualquier otro juramento. Que vuestro sí sea sí y vuestro no (sea) no para que no caigáis bajo el juicio”  (Sant 5, 12). Santiago ofrece aquí la cita o referencia más clara del NT a un pasaje de los evangelios. Posiblemente, tanto Mateo como Santiago toman su texto de una tradición anterior, que deriva de Jesús, con las precisiones “por el cielo y por la tierra”, que aparecen en ambos casos. Las referencias ulteriores de Mateo provienen de su iglesia judeo-cristiana, y sólo tiene sentido en ese contexto (Mt 5, 34-36):

 ‒ Ni por el Cielo, porque es el trono de Dios. En un primer momento el Cielo es una forma de nombrar a Dios en sí (como en otros casos), pero aquí aparece en un contexto poético-litúrgico como trono de Dios.

‒ Ni por la Tierra, porque es el escabel de sus pies. Ella aparece así en Sal 99, 5; Is 66, 11, como espacio y signo de presencia de Dios; ciertamente, la tierra no es Dios, pero es señal de su presencia, realidad sagrada.

‒ Ni por Jerusalén porque es la ciudad del Gran Rey. Esta palabra proviene de los judeo-cristianos, que toman a Jerusalén como Ciudad Mesiánica y capital del Reinado de Dios (=Gran Rey) en el mundo.

‒ Ni por tu cabeza porque no puedes hacer que ni uno de tus cabellos se vuelva blanco o negro. Este pasaje puede ser un añadido de Mateo, pues rompe el esquema de los tres casos anteriores (Cielo, Tierra, Jerusalén…). De todas formas, al añadir que el hombre no tiene poder para cambiar el color de sus cabellos, el texto está indicando que también su cabeza es signo/presencia de Dios.

Junto a la prohibición de jurar hallamos, tanto en Mateo como en Santiago, el mandato de hablar en verdad, de manera que las palabras valgan por sí mismas, que el sí sea sí, y el no sea no (Mt 5, 37: nai. nai,( ou' ou;; Sant 5, 12: h;tw de. u`mw/n to. nai. nai. kai. to. ou' ou;), sin necesidad de apelar a juramentos o superestructuras de tipo especial, pues toda palabra del hombre es religiosa. Esta exigencia de verdad, con la prohibición de los juramentos, nos sitúa en el centro de una “religión” que, siendo radicalmente trascendente (expresión de Dios), se identifica con la verdad humana, en la línea del mismo decálogo que dice: «No pronunciarás el nombre del Señor, tu Dios en vano (en falso)» (cf. Ex 20, 7; Dt 5, 11)[17].

Notas

 [1] Cf. D. A., Black, Jesus on Anger: The Text of Mt 5, 22a Revisited: NT 30 (1988) 1-8; S. Carruth, (ed.), Q 12, 49-59 (Documenta Q), Leuven 1997, 269-415;  R. A., Guelich, Mt 5, 22: Its Meaning and Integrity: ZNW 64 (1973) 39-52;   K. Köhler, Zu Mt 5, 22: ZNW 19 (1920) 91-95;  Marguerat, Jugement, 151-167.

[2] La segunda tabla contiene seis mandamientos: (5) Honra a tu padre y a tu madre. (6) No cometerás homicidio. (7) No cometerás adulterio. (8) No robarás. (9) No darás falso testimonio. (10) No codiciarás la casa de tu prójimo… (Ex 20, 12-17; Dt 5, 16-21). Estos mandamientos éticos regulan las relaciones del hombre con su prójimo, de una forma tendencialmente universal, para todos los pueblos y religiones).  Significativamente, Mateo no evoca aquí el mandamiento de honrar a los padres (que aparece en discusión anti-rabínica de 15, 1-7; cf. Mc 7, 8-13), ni el robo, que es muy importante en evangelio (cf. en especial Mt 6, 19-24), para centrarse en el homicidio y adulterio.

[3]  Esta ley ha sido promulgada en el Decálogo y en otras legislaciones del AT, como el Código de la alianza: «El que hiere a alguien causándole la muerte morirá irremisiblemente» (Lev 21, 12). En esa línea se detallan las formas de homicidio: «Si uno hiere a otro con un instrumento de hierro… con una piedra…» (Num 35, 16-18). La ley israelita ha conservado aquí tradiciones más antiguas, diciendo que el encargado de matar al asesino es el vengador de sangre, esto es, el familiar más cercano o goel, con autoridad y poder para ello (cf. Num 35, 19). Para casos de homicidio involuntario se buscaron ciudades de refugio o santuarios, donde el asesino quedaba resguardado de la ira del vengador de sangre (cf. Lev 21, 13; Num 35, 25-28; Jos 21, 13-38). Las implicaciones del homicidio son tan grandes que se condena a muerte incluso al dueño de un buey que acornea y que, sabiéndolo, lo deja suelto y mata a una persona (cf. Ex 21, 28-32).

[4] Bibliografía: L. Alonso Schökel, ¿Dónde está tu hermano?, Verbo Divino, Estella 1985; Pikaza, Hermanos; Grasso, Gesù; J. Ratzinger, Obras completas I, BAC, Madrid 2014, con varios trabajos sobre la fraternidad.  

[5] Así interpreta el tema A. Álvarez Valdés, en Criterio (marzo 2015, 2412): «En el sermón de la montaña Jesús prohibió reírse de las minorías sexuales. Allí enseñó: Todo el que diga a su hermano raka será condenado por el Sanedrín” (Mt 5,22). Las Biblias suelen traducir esa palabra por insensato, necio. Pero no parece ser ése el sentido. Jesús llama insensatos y necios a los fariseos (Mt 23,17), y es absurdo que después prohíba usar esa palabra. En realidad raka deriva del arameo reqa, que significa “suave, blando, tierno” (Gn 18,7; 29,17; 33,13), y aludía a las personas afeminadas. Lo que Jesús dijo, entonces, fue: Todo el que le diga a su hermano “maricón” será condenado por el Sanedrín».

[6] Según Is 66, 22-24, frente a los salvados, que suben al templo de Jerusalén (signo de salvación), se amon­tonan en la parte más honda del valle de fuego (la Gehena, cerca del templo), los cadáveres de los rebeldes, pudriéndose y quemándose por siempre (cf. Jdt 16, 17; Eclo 21, 9-10). Esta doble imagen, de la montaña de Dios (templo, cielo) y del valle de los muertos (corrupción, infierno, fuego), pervive en la tradición posterior. Frente al lugar de la vida o salvación (templo) se hallaba el campo de la muerte, gehenna, valle de mala memoria o basurero donde ardían sin fin los desperdicios de la ciudad, signo de castigo para los injustos (cf. 2 Rey 16, 3; 21, 61; Hen 90, 26; Jer 7, 32; 19, 6; ApBar 59, 10). Del sheol, donde todos los muertos llevaban sin distinción vida de sombras, en el momento en que se acentúa la esperanza en una supervivencia, pasamos al simbolismo de la doble suerte de los hombres: nuevo eón para los justos, gehena o castigo para los impíos,  re­surrección de  vida e ignominia eterna (Dan 12, 1-2).

[7] El desarrollado el tema en La familia en la Biblia,  Verbo Divino, Estella  2014.  Cf. H. Baltensweiler, Die Ehe im Neuen Testament, ÁTANT, Zürich 1967;  H. Cáceres, Jesús, el varón, Verbo Divino, Estella 2011;  K. E. Corley, Private Women, Public Meals, en H. Moxnes (ed.), Family as Social Reality and Metaphor, Rouledge, New York 1997, 24-79; W. Deming, Mk 9, 42–10, 12; Mt 5, 27-32 and B. Nid. 13b: NTS 36 (1990) 130-141; J. Dupont, Mariage et divorce dans l’Évangile, Desclée, Paris 1959; R. Hamerton-Kelly, Theology and Patriarchy in the Teaching of Jesus, Fortress, Philadelphia 1979; W. Loader, Sexuality and the Jesus Tradition,  Eerdmans, Cambridge 2005; C. Spicq, Teología moral del Nuevo Testamento I-II, Eunsa, Pamplona 1970/3; O. L. Yarbrough,  Not like the Gentiles: Marriage rules in the Letters of Paul,  Scholars,  Atlanta 1986.

[8] Para superar el adulterio (condenado por ley) hay que empezar superando un deseo concreto de mujer casada (¡o de hombre casado, desde una perspectiva de mujer!). Esta palabra nos sitúa así ante el fenómeno básico del “doble vínculo” (desear a una mujer o un hombre, no por lo que es, sino por el hecho de “pertenecer” otro o a otra), un fenómeno que ha sido estudiado con profundidad por R. Girard,   empezando por La violencia de lo sagrado, Anagrama, Barcelona 1982.  

[9]   Mt 5, 29-31 ha reinterpretado sexualmente el tema del escándalo, que Mc 9, 43-48 entendía en clave eclesial. Marcos hablaba de “escandalizar a los pequeños” (motivo retomado por Mt 18, 8-9), es decir, de hacerles “caer” o de utilizarles de un modo destructor, al servicio de los propios intereses. Escandalizar era “aprovecharse” de ellos, de los miembros más frágiles de la comunidad: pobres, niños, aquellos cuya “fe” no era madura (en una línea que aparece en Pablo; 1 Cor 8, 9.13;  Rom 14, 13.20-21). El riesgo de escándalo ha sido un problema  en la comunidad cristiana, marcada por fuertes disputas entre fuertes y débiles, partidarios de la ley nacional y contrarios a ella. La misma constitución de la comunidad, que parece haber quedado desprovista de una Ley fuerte, ha favorecido el surgimiento de disputas y escándalos. Pues bien, este pasaje de Mateo interpreta ahora esos deseos desde una perspectiva sexual, en relación con el adulterio.

[10] En este contexto se debe distinguir la ira del deseo. La ira  de 5, 22 (antítesis anterior), abierta al “homicidio” era siempre mala. Por el contrario, el deseo de 5, 28 puede ser malo o bueno, de acuerdo con su dirección, como supone el contexto de la frase (desde una perspectiva de adulterio o ruptura de matrimonio). El deseo es bueno, en cuanto vinculación de hombre y mujer en línea de compromiso personal (como sabe Gen 2, 23-24); es malo en cuanto dirigido a  la mujer u hombre de otro. De todas formas, el texto en sí no ha hecho esta distinción, de manera que habla sólo de “mirar a una mujer para desearla”. En esa línea, cierta tradición posterior, vinculada al gnosticismo o a un tipo de integrismo ascético ha podido condenar en principio todas las relaciones sexuales, un tema que podría descubrirse quizá en el fondo de 19, 12 (eunucos por el reino de los cielos). Cf. A. Nygren, Érôs et Agapè. La notion chrétienne de l’amour et ses transformations I-II, Aubier, Paris 1944, 1952. 

[11] He desarrollado el tema en La Familia en la Biblia, Verbo Divino, Estella  2014. Cf. E. Arens, Hasta que la muerte los separe. El divorcio en el NT,  Verbo Divino, Estella  2015; H. Baltensweiler,  Die Ehe im Neuen Testament, Zwingli, Zürich 1967, 82-119; J. Bonsirven, Le divorce dans le Nouveau Testament, Desclée, Paris, 1948; H. Crouzel, L’Église primitive face au divorce, ThH 13, Beauchesne, Paris 1971; J. Dupont, Mariage et divorce dans l’Évangile, Desclée, Bruges 1959; J. Fitzmyer, The Matthean Divorce-Texts and Some New Palestinian Evidence, en Id., To Advance the Gospel, Crossroad, New York 1981, 79-111;  E. Lövestam, Divorce and Remarriage in the New Testament: Jewish Law Annual 4 (1981) 47-65;  C.  Marucci, Parole di Gesù sul divorzio, Aloisiana 16, Brescia 1982, 191-221.333-406; J. Moingt, Le divorce «pour motif d’impudicité» (Mt 5, 32; 19, 9): RSR 56 (1968) 337-384; R. Pesch, Freie Treue. Die Chisten und die Ehescheidung, Herder, Freiburg 1971; A. Sand, Die Unzuchtklausel in Mt 5, 31.32 und 19, 3-9: MThZ 20 (1969) 118-129;  P. Sigal, The Halakhah of Jesus of Nazaret according to the Gospel of Matthew, SBL 19, Atlanta 2007; W. Trilling, Zum Thema: Ehe und Ehescheidung im Neuen Testament: ThV 16 (1986) 73-84;  B. Witherington, Mt 5, 32 and 19, 9 - Exception or Exceptional Situation?: NTS 31 (1985) 571-581.

[12] La porneia puede interpretarse de otras maneras, como unión irregular entre familiares cercanos, que ni el judaísmo ni la iglesia de Mateo entendían como verdadero matrimonio, o como simple concubinato o prostitución continuada. Evidentemente, en esos casos, no existiendo matrimonio, la relación así establecida (entre parientes o prostitutos) podía romperse. Esas interpretaciones son significativas, pero el contexto supone más bien que Mateo se refiere a un matrimonio que, siendo verdadero, puede romperse (con divorcio) porque de hecho está ya roto por prostitución.

[13] Además de obras ya citadas, además de J. P. Meier, Un judío marginal III. Ley y amor, Verbo Divino, Estella 2009, 101-202.cf.  todavía H. J. Nordin, Die eheliche Ethik der Juden zur Zeit Jesu, Benno Conegen, Leipzig 1911. 

[14] Queda pendiente una pregunta: ¿Puede permanecer en la Iglesia alguien que rompe el matrimonio, por infiel? ¿En qué condiciones? Éste es un tema que Mateo planteará Iglesia posterior con la institución de una penitencia especial para adúlteros (asesinos y personas que han abandonado la Iglesia). La respuesta de las iglesias ha sido diversa a lo largo del tiempo. El Papa Francisco ha replanteado el tema en la Exhortación Amoris Laetitia, 2016.

[15] La prohibición absoluta de jurar es extraña al Antiguo Testamento, donde el mismo Dios se obliga por juramento (Gn 22,16; Dt 1,8; 1Sa 3,14), y donde muchas personas juran (Abraham, Gn 21,24; su siervo, Gn 24,9; Esaú, Gn 25,33; Isaac y Abimélek en Gn 26,31; los responsables del pueblo en Jos 9,15 etc.).  Dios mismo invita a jurar, pero  sólo por el nombre del Señor, no de otros dioes (Dt 6,13; 10,20). Cf. Cf. W. Barclay, Santiago, Clie, Terrassa 1996; O. Bauernfeind, Der Eid in der Sicht des Neuen Testaments, en H. Bethke (ed.), Eid, Gewissen, Treuepflicht, Stimme V., Frankfurt 1965, 79-112; H. Boelaars, Riflessioni sul giuramento, StMor 6 (1968)175-205; G. Dautzenberg, Ist das Schwurverbot Mt 5, 33-37; Jak 5, 12 ein Beispiel für die Torakritik Jesu?: BZ NF 25 (1981) 47-66;  D. C. Duling, ‘[Do Not Swear...] by Jerusalem because It Is the City of the Great King’ (Mt 5, 35): JBL 110 (1991) 291-309; H. Hendrickk,  El Sermón de la Montaña, Paulinas, Madrid, 1987, 104-109; B. Kollmann,  Das Schwurverbot Mt 5, 33-37 / Jak 5, 12 im Spiegel antiker Eidkritik: BZ 40 (1996) 179-193; E. Kutsch, Eure Rede aber sei ja ja, nein nein: EvTh 20 (1960) 206-218; M. Melero, Comentario a Santiago, Verbo Divino, Estella 2015;  P. S. Minear, Yes or No: The demand forhonesty in the early Church, NovT 13 (1971) 1-13; W. Schottroff, Der alttestamentiliche Fluchspruch, WMANT 30, Neukirchen 1969.

[16] Eclo 23, 9-11 tenía reservas sobre los juramentos: «No te acostumbres a pronunciar juramentos ni pronuncies a la ligera el Nombre santo… El que mucho jura se llena de maldad…; si se equivoca, cae en pecado, si no cumple, peca el doble; si jura en falso no será perdonado…» (). Por su parte, los esenios…”son muy recatados en el jurar, porque piensan que es cosa de perjuros, porque tienen por mentiroso aquel a quien no se puede dar crédito sin que llame a Dios por testigo” (Flavio Josefo, Guerras de los judíos, 2, 135). Los esenios son quizá los más semejantes a Jesús pues procuraban evitar todos los juramentos, aunque hacían un juramento de entrada en la comunidad. La iglesia no tiene un juramento de entrada, sino un rito de bautismo, como nuevo nacimiento. He precisado el tema en Antropología 239-250. Sobre la autenticidad del dicho, cf. J. P. Meier, Judío marginal IV, 203-252. 

[17] El judaísmo permitía y, en algún sentido, ratificaba el uso de juramentos, en los que se apelaba a Dios para confirmar una palabra, como suponen las tradiciones de la alianza, avaladas con juramentos, bendiciones y maldiciones (cf. Dt 27; Lv 26). En esa línea, el  Dios de los juramentos actuaba como garante para resolver conflictos (juicios), era un Dios manejable, que se utilizaba para confirmar nuestras razones, como si la palabra humana no fuera suficiente si no le añadimos un soporte divino. Pues bien, en contra de esa tendencia religiosa que se añade a la verdad de la vida humana, profundizando en la norma del decálogo (es decir, en la santidad de Dios: cf. Ex 20, 2-7), Jesús prohíbe todos los juramentos, dejando a los hombres ante su propia verdad humana.