Querido Santiago, las reflexiones que siguen ofreceno una semblanza de tu obra, destacando trabajos y recuerdos comunes, desde nuestro Diccionario teológico: El Dios cristiano (Salamanca 1992), para el que te encargué las entradas principales (Concilios, Modalismo, Monarquía, Perijóresis, Símbolos de fe, Subordinacionismo, Triteísmo) hasta mi enciclopedia Enchiridion Trinitatis (Salamanca 2005), donde quise situarte como “último” de los grandes teólogos trinitarios de la cristiandad.En esa línea, con esta “postal” quiero sumarme (aunque fuera del mapa, descatalogado) a los 71 autores que le ofrecen su homenaje en este libro.  

 Un saludo, Santiago, un abrazo. En tu salud y enfermedad te he tenido siempre en cuenta ante el Deus Semper Maior, de un modo especial en mis estudios de Trinidad la Escatología. Sólo me queda desearte salud y más salud, para que sigas trabajando en la viña del Dios Grande. Este libro-homenaje me ha gustado mucho, pero más me hubiera alegrado que tus dos “facultades” (Burgos y Salamanca) prepararan y publicaran tu obra teológica completa (dialnet), dispersa ahora en revistas y libros colectivos.

DEUS SEMPER MAIOR. TEOLOGÍA EN EL HORIZONTE DE SU VERDAD SIEMPRE MÁS GRANDE.     Miscelánea homenaje al Prof. Santiago del Cura Elena. (Ediciones Secretariado Trinitario, Salamanca 2021/2022, 1450 págs.).Coordinadores: Gonzalo Tejerina y Jesús Yusta ISBN: 978-84-18201-01-1

Imagen de la portada del homenaje... Una Trinidad abierta y misteriosa:

Tabla XIb del manuscrito "Liber Figurarum", "Libro de las Figuras" del Abad Joaquin de Fiore(1135-1202) simbolizando en tres círculos la "Santísima Trinidad". El círculo de color verde simboliza al "Padre", el círculo de color azul simboliza al "Hijo",el círculo de color rojo simboliza al "Espíritu Santo".

Las Cuatro Letras "IEVE", trasnscripción en latín del divino "Tetragrammaton", hacen referencia a: La "I" al "Padre", la "V" al "Hijo" y la "E" al "Espíritu Santo". La duplicidad de la "E" corresponde a que "El Espíritu Santo" procede del "Padre" y del "Hijo".

Cura, Santiago del (1948- ).

Nacido en Espinosa de Cervera (como Jesús Espeja OP),, cerca de Caleruega (Burgos), patria de Domingo de Guzmán, en la vía que lleva de Silos a Aranda de Duero. Estas son algunas notas de tu vida: 

Estudios de humanidades, filosofía y teología en España, Italia y Alemania. Sacerdote de la diócesis de Burgos. Licenciado en Teología (Burgos 1974), Doctor en Teología (Pontificia Università Gregoriana, Roma 1981).

Decano de la Facultad de Teología del Norte de España, Sede de Burgos (1994-2000, 2006-2009). Presidente de la Facultad de Teología del Norte de España, en sus dos Sedes de Burgos y de Vitoria (2009-2012). Director  del Instituto de Teología y Espiritualidad, del Aula Universitaria Pensamiento y Sociedad.

• Miembro de la Comisión Asesora de la Conferencia Episcopal Española (desde 1987 hasta 2012),
• Miembro de la Comisión Teológica Internacional, Roma (1997 - 2009),
• Socio Ordinario de la Pontificia Academia de Teología, Roma (desde 2007),   
• Académico de número de la Real Academia de Doctores de España, Madrid (desde 2008).
• Últimamente ha sido nombrado Miembro de la Comisión para el Estudio del Diaconado Femenino, dependiente de la Congregación para la Doctrina de la Fe.
• Profesor Ordinario o Catedrático de Teología Sistemática en la Facultad de Teología del Norte de España, Burgos (desde 1994) y Profesor Invitado en la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca (desde 1988).
• Ha impartido materias de Misterio de Dios (Dios Uno y Trino), Escatología y Sacramento del Orden, y también de Teodicea, Cristología y Teología ecuménica.
•  Principales campos de estudio e investigación: historia de la teología y del dogma, teología ministerial, teología ecuménica, teología trinitaria, diálogo interreligioso, escatología.

Algunas publicaciones

(Bio-bibliografía completa en homenaje. Selección extensa de sus trabajos académicos en https://dialnet.unirioja.es/servlet/autor?codigo=39794 donde se recogen 46 artículos de revistas de especialidad y unas 30 colaboraciones en diccionarios y obras colectivas,  donde se contiene  su obra más significativa, en plano teológica.  Santiago del Cura no ha sido (no es) un teólogo de libros, sino de revistas y escritos de especialidad. El mejor homenaje a su vida y a su teología sería recoger y organizar esos trabajos en tres o cuatro volúmenes extensos). Aquí me limito a citar algunos de ellos: 

1. "NEMO POTEST CONFICERE HOC SACRAMENTUM (ALTARIS) NISI SACERDOS RITE ORDINATUS". La declaración del IV Concilio de Letrán (1215) en el cuadro de las controversias del tiempo, sobre todo con valdenses y cátaros, Tesis doctoral, PUG, Roma 1981;
2. Ministerio eucarístico, comunión eclesial y comunidad. Tradiciones doctrinales en un capítulo de teología medieval a propósito de Inocencio III (1198-1216), Burgos 1984;
3. Discurso sobre Dios y misterio trinitario: repertorio bibliográfico de la teología sistemática católica y protestante (1977-1990), Salamanca 1991;
4. A tiempo y a destiempo. Elogio del Dios (in)tempestivo, Burgos 2001;
5.  Un solo Dios. Violencia exclusivista, pretensión de verdad y fe trinitaria en los recientes debates sobre el monoteísmo, Madrid 2010;
6. Afirmación radical del hombre: Dios trinitario y ateísmo contemporáneo, en "Estudios Trinitarios" 44 (2010) 159-237;
7. Un cristiano ante el islam: algunas cuestiones del diálogo teológico, en J. L. SANCHEZ NOGALES e.a. (eds.), Cristianismo, islam y modernidad, Granada 2011, 175-213;
8. El ministerio ordenado: renovación y profundización de su teología en la estela del Vaticano II, en V. VIDE – J.R. VILLAR (eds.), El concilio Vaticano II. Una perspectiva teológica, Madrid 2013, 239-300;
9. Esperamos la vida eterna: su anuncio y transmisión en la situación actual, Madrid 2014; El Vaticano II como evento, doctrina y estilo: su significado y entrelazamiento, Roma 2015. Director y ed.: Sociedad, tolerancia y religión, Burgos 1996;
10. Sociedad, democracia y libertad, Burgos 1997;Sociedad y tendencias de futuro, Burgos 1998; Sociedad y culturas en el siglo XXI, Burgos 1999; Sociedad, utopías y mitos del fin, Burgos 2000;
11. Cultura de masas y hombre contemporáneo, Burgos 2007; Cuestiones actuales de bioética, Burgos 2010; Laicidad, laicismo y libertad religiosa, Burgos 2010; Teología en la historia, Burgos 2009 (para más publicaciones).

Estilo teológico

 Santiago del cura ha elaborado un discurso teológico riguroso, de hondo calado sistemático, anclado en la tradición de la Iglesia, centrándose en los grandes problemas de la dogmática católica, vinculados de un modo especial con los ministerios eclesiales. Le han interesado de un modo especial los temas vinculados al sentido de Dios, la vida eclesial y la escatología cristiana y ha puesto de relieve la trascendencia de Dios, que supera todas las razones lógicas pero que, al mismo tiempo, se enraíza en la vida de los hombres y mujeres concretos de la historia.

Ha pensado mucho, ha escrito lo necesario, centrándose en lo esencial, desde la tradición de la iglesia, con un pensamiento fino, austero e intenso, sin entrar en controversias, siempre fiel a la gran tradición teológica de la Iglesia.

Nadie, que yo sepa, ha elaborado como él un “corpus teológico” esencial; nadie ha pensado con más rigor en los temas medulares, desde el Dios origen al Dios meta de la historia,  desde el silencio laborioso y reverente de una reflexión continuada sobre la raíz y esencial del cristianismo. Todos los que de algún modo “pensamos” en y desde Dios, en este fuerte momento de historia en que vivimos, somos “alumnos suyos”.

 Recuerdo personal, unos “encuentros”  

A través de amigos comunes y por la lectura de tus trabajos principales, había seguido tu fuerte trayectoria teológico. Por eso me alegré cuando, con motivo de mi “alejamiento” de la Facultad de Teología de Salamanca te nombraron “Catedrático” del Tratado de Dios. Nadie mejor que tu podía hacerlo. El tema de Dios ha estado en buenas manos.

1. Cuando el Prof. Nereo Silanes y un servidor ideamos y preparamos la gran Enciclopedia El Misterio de Dios, Diccionario teológicome empeñé, nos empeñamos, en que te encargadas de varias de las “entradas” esenciales, desde los Concilios hasta los Símbolos de la Fe, pasando por la perijóresis; muchos académicos y estudiosos tanto en castellano como en portugués, nos asocian por esa obra.
2. Incluí tu “entrada” en mi Diccionario de Pensadores Cristianos (1912), y quise que fueras el último (colofón y promesa) de los teólogos que estudié y presenté como ejemplo y camino de telogía en mi Enchiridon Trinitatis (Sec. Trinitario, Salamana 2005, 711-720). Allí recojo una parte central de tu trabajo sobre la Trinidad como misterio de amor. Allí siguen estando tus páginas, abiertas al futuro del pensamiento teológico, como signo de un camino que tú has recorrido y sigues recorriendo.
3. Me ha interesado mucho tu salud, en tiempos difíciles… y me ha llenado de admiración y alegría tu “parresía y resistencia”, es decir, tu permanencia en la brecha de la vida, al servicio del evangelio. La última vez que nos vimos, pasando por Burgos, un domingo, quisimos ir Mabel y yo, para compartir y celebrar contigo en la misma mayor de la Catedral. Espero que no sea la última vez.   

 Éste es el mapa de los 71 colaboradores:

1. Adhesión del Card. Luis F.Ladaria
2. Jesús Yusta,Santiago del Cura Elena. Curriculum vitae

I LA TEOLOGÍA HOY

1. Mons. Fidel Herráez Vegas, Santiago del Cura Elena:Sacerdote, profesor, teólogo
2. Mons.Mario Iceta Gavicagogeascoa, La atención integralal final de la vida
3. Mons. Bruno Forte, La “patria” europea. Nell’era delle appartenenze fluide
4. Olegario González de Cardedal, Comprensión científica ycomprensión religiosa de la realida
5. Gonzalo Tejerina Arias, La belleza del mundo según Simone Weil.Prolegómenos para una estética religios
6. Mons. Ignazio Sanna, Possibili cammini di verità inuna società pluralista
7. José Luis Barriocanal Gómez, El amor al prójimo y al enemigoen la Escritura. Desde una lectura unitaria de la Escritura
8. José Antonio Badiola Sáenz de Ugarte, Como descienden la lluviay la nieve de los cielos… (Is 55,10-11): Cuando la Biblia fecunda a la teología
9. Francisco López,Acercamiento hermenéutico al “subsistit in” deLumen Gentium 8
10. Ciro García Fernández, La espiritualidad en el horizonte teológico actual:Nueva hermenéutica y diálogo interdisciplinar
11. Mons. Juan Antonio Martínez Camino, La misión y las misionesde los santos según H.U. von Balthasar y J. Ratzinger/Benedicto XVI 203
12. Claire M. Stubemann,Actualidad de la mística:seducción de un fenómeno permanente
13. Saturnino López Santidrián, Línea espiritual de Antonio de Rojas,primer editor del “no me mueve, mi Dios, para quererte”,con identificación de sus fuentes
14. Patricio Merino Beas,La categoría “signos de los tiempos” comoacentuación escatológica de la teología-pastoral latinoamericana 
15. Juan Pablo García Maestro, La resiliencia desde la mirada delos excluidos
16. Jesús Yusta Sainz, Ideología de género. Una reinterpretación de la cultura
17. Román Á. Pardo Manrique, La evangelización como acto moral virtuoso.Una reflexión a partir del magisterio pontificio posconciliar
18. Arturo Calvo Espiga, Totalitarismos de rostro democráticoLibertad religiosa
19. Javier Prades y Marcos Cantos, Un acontecimiento que supere el individualismo religioso postmoderno
20. Giovanni Maria Vian, Parlare di Dio nel nostro tempo:Montini e la necessità della fede.
21. Avelino de Luis Ferreras,Teoantropología: método trascendental
22. Robert J. Woźniak,Metaphysical infrastructure of catholic theology
23. Martín Gelabert Ballester, OP, Apostillas teológicas al transhumanismo.El ser humano, imagen dinámica de Dios

II EL DIOS DE JESUCRISTO

1. Thomas Söding,Das Geheimnis des Gottesreiches. Die sendung Jesuin der Kraft des Heiligen Geistes nach dem Markusevangelium
2. Santiago Guijarro, La cristología del Nuevo Testamento y la formulación de la fe trinitaria
3. Jacinto Núñez Regodón,Gálatas: estructura ternaria y teologíatrinitaria. Una propuesta de lectura
4. Francisco Pérez Herrero,Bautismo y muerte de Jesús según San Marcos(1,9-11; 15,34-39). Una historia de amor entre dos teofanías
5. Nicola Ciola,Il dinamismo della fede e le sue formulazioni dottrinali.Alcuni esempi tra cristologia e dottrina trinitaria
6. Manfred Hauke,L’insegnamento trinitario di Agostino. “De Trinitate”e la sua ricezione nella teologia contemporanea
7. Ernesto J. Brotóns Tena, La felicidad en el libro XIII del “De Trinitate”de San Agustín. La evolución creyente de un tema clásico
8. Carlos Izquierdo Yusta,Relación entre ‘ousía’ y ‘epínoia’ y surepercusión en los debates trinitarios entre Eunomio de Cizio yPadres Capadocios Basilio de Cesarea y Gregorio de Nisa
9. Manuel Zabalza Duque,La invocación verbal In Dei nomine en la documentación hasta el siglo XI. Consideraciones epistemológicas y doctrinales
10. José Mª De Miguel González,Doctrina y experiencia del EspírituSanto en San Juan Bautista de la Concepción (1561-1613)
11. Francisco Javier Herrero Hernández,La soteriología del último Karl Rahner
12. José Alberto Sutil Lorenzo, Trinidad, apofatismo y doxologíasegún Vladimir N. Lossky
13. Mons. Cecilio Raúl Berzosa Martínez, Dios y hombre como“paradoja, misterio, y mística” en Henri de Lubac
14. Avelino Revilla Cuñado, La apertura del hombre a Dios en lateología de Juan Alfaro
15. Victorino Pérez Prieto, La Trinidad divina, la trinidad radical y laperspectiva teantropocósmica de Raimon Panikkar: “Dios es relación”, “Toda la Realidad es relación”
16. Manuel Guerra,El “Dios” y los “dioses” de la masonería yde los masonesManuel A. Pereira De Matos, El Dios trino, trascendencia y proximidad
17. César Izquierdo Urbina,Hablar y callar sobre Dios
18. Joao Duque,El principio de la diferencia: más alládel monoteísmo violento
19. Piero Coda,Il grido dell’abbandonato e l’ontologia trinitaria
20. Eduardo López-Tello García, Teología pericorética trinitaria. Una dinámica teológica de comunión entre el creer y el comprender . 
21. Mons. Francisco Cerro Chaves, Jesucristo, el rostro humanode Dios
22. Santiago Madrigal, SJ, “Mysterium Christi in historia salutis”:principio hermenéutico de la teología del Vaticano II
23. José Luis Cabria Ortega,La verdad sobre María.Una reflexión actual para la mariología

III. EL MINISTERIO ORDENADO

1. Mons. Adolfo González Montes, Los “Munera Christi”,fuente del ejercicio del ministerio sacerdotal
2. Mons. Alfonso Carrasco Rouco, De Harnack a Käsemann.Algunos hitos de la reflexión protestante sobre carisma y ministerio en los orígenes de la Iglesia
3. Angelo Maffeis,L’immagine del presbitero nell’insegnamentodel Vaticano II
4. Alphonse Borras,Ministerio presbiteral y derivas clericales
5. José Ramón Villar, “Communio ecclesiarum” y presbiterios locales
6. Gaspar Hernández Peludo,Ministerio del Espíritu y ministros del Espíritu. La dimensión pneumatológica del ministerio ordenado
7. Mario Quiros,Algunas consideraciones sobre el ministerio
8. Roland Minnerath,Le diaconat permanent au miroirdu diaconat antique
9. Enzo Petrolino, Il diaconato nel contesto ecumenico
10. José-Juan Fresnillo Ahijón,A propósito de las diaconisas en la“Didascalia Apostolorum”
11. Mariano Sanz González, La doctrina canonística sobre la participaciónen los sínodos diocesanos entre los siglos XV al XVIII 
12. Maximiliano Barrio Gozalo, El real patronato y el nombramientode los obispos en la España del antiguo régimen (1523-1834)

1. LA ESPERANZA ESCATOLÓGICA

1. Ángel Cordovilla Pérez, «Anunciamos tu muerte, proclamamostu resurrección. ¡Ven Señor Jesús!» Sentido y lugar de la escatología en el cristianismo
2. María José Mariño, CM, ¿El fin del fin? Algunas reflexiones sobrela escatología hoy
3. Enrique Gómez García,“Vosotros no vivís en las tinieblas” (1Ts 5,4).Lo escatológico como dimensión existencial en América Latina
4. Ángel Galindo García, Ecología y creación. El cuidado de la persona
5. Nurya Martínez-Gayol Fernández, Escatología y ecología integral. Algunas aportaciones y retos
6. Emilio José Justo Domínguez,La lógica del mundo. A propósito de la cosmología de Máximo el Confesor
7. Paul O’Callaghan,Considerando la unión entre alma y cuerpo a laluz de la resurrección escatológica. Una reflexión teológica y filosófica sobre la muerte y la inmortalidad
8. Gabino Uribarri Bilbao,El tiempo escatológico como “estado de excepción”. Un capítulo de la relación entre Erik Peterson y Carl Schmitt
9. José Luis Guzón Nestar, Tiempo y escatología del Proceso
10. Jose Ramón Matito Fernández, Dios como poder de futuro. La teología escatológica de Wolfhart Pannenberg

       V EPÍLOGO

Santiago del Cura Elena,“Tanta similitudo… maior dissimilitudo”:contexto histórico y sentido teológico de la afirmación del IV Conciliode Letrán (1215) sobre la Trinidad divina

EPILOGO. SÍMBOLOS DE FE

      Santiago del Cura escribió algunas de las entradas más importantes de nuestro  Diccionario Teológico. El Dios Cristiano (Sec. Trinitario, Salamanca 1992). Recojo aquí, como agradecimiento vivo, la primera parte de su entrada Símbolos de fe (págs. 1193-1206) 

SUMARIO: I. Sentido, origen y función.—II. Confesiones de fe y NT.—III. Del Credo Romano al

Símbolo Apostólico.—IV. El "Quicumque" (Ps-Atanasiano).—V. Símbolos conciliares.—VI.Credos modernos.

 Sentido, origen y función

 Con el término de símbolos de fe, confesiones o credos se designa normalmente un resumen preciso, más o menos breve y fijo, de los contenidos esenciales de la fe cristiana (de ésta hablamos aquí, si bien tales compendios se hallan presentes también en otras eligiones). La proveniencia, el significado y los motivos de su designación como "símbolo" no se hallan suficientemente dilucidados. A pesar de su origen griego (symbolon), el término aparece por vez primera aplicado a los credos en el Occidente latino, en concreto en Cipriano de Cartago, quien asegura que el cismático Novaciano bautiza con el mismo "símbolo que nosotros los católicos... y no parece diferenciarse de nosotros en el nterrogatorio bautismal" (Ep. 69,7; Hartel II, 756). Por su parte, Firmiliano de Cesarea, a propósito del bautismo administrado por una mujer desequilibrada, admite que no faltaba ni el "symbolum trinitatis ni el interrogatorio establecido por la Iglesia" (Ep. 75,11; Hartel II, 817s).

En Oriente se hablaba normalmente de la "fe" o de la "doctrina", no hallándose el término "symbolon" para designar al credo hasta los así llamados cánones del concilio de Laodicea (Mansi 2, 563s). De su significado se han dado diversas explicaciones, entre las que resulta difícil justificar la preferencia exclusiva por una de ellas. Siguiendo a Rufino (CCL 20,2), bastantes autores antiguos y modernos lo interpretan en

el sentido de signo (indicium) o señal, pero como equivalente de "collatio" (composición conjunta, resultado de diversas aportaciones), explicación que se funda en la semejanza existente entre los términos griegos "symbolon" y "symbolé" (collatio) y en el falso supuesto de la composición del credo por los doce apóstoles. Otros, al significado de sello acreditativo y distintivo (PL 38, 1058), añaden el de pacto, acuerdo, contraseña, garantía legal (PL 38, 1072; Carpenter 7ss).

Por su parte, varios investigadores modernos, apoyándose en testimonios antiguos (CSEL 4, 198), opinan que la asunción del término símbolo para designar a los credos cristianos proviene de las religiones mistéricas, en las que "symbola" equivalía a las fórmulas estereotipadas, conocidas por los iniciados, que servían de signos identificativos. Kelly, después de atender a las distintas hipótesis, da por seguro que "primitivamente el symbolumsignificó las tres preguntas bautismales" (77), lo cual estaría confirmado por el concilio de Arlés (314) que en su c. 9 ordena interrogar sobre el símbolo a los que provienen de la herejía para comprobar si responden con la Trinidad, en cuyo caso no han de ser nuevamente bautizados (CCL 148, 10s).

A pesar de su influencia recíproca y de su semejanza con otras fórmulas doctrinales, como las "reglas de fe" (regula fi dei, regula veritatis), éstas no son intercambiables sin más con el símbolo bautismal, pues la regla de fe es un compendio de la fe cristiana tal como corresponde a la tradición doctrinal de una iglesia concreta, resumen flexible en su extensión y tenor literal, pero coincidente en el contenido nuclear de la doctrina ( CCL 1, 197s; 2, 1160, 1209; Adv. Haer. 1,101); por otra parte, la regla de fe se configuró en un ambiente de polémica antignóstica y antiherética, por lo que en la primera antigüedad cristiana era valorada como garantía y prueba de ortodoxia doctrinal. El origen y la circunstancia vital (Sitz im Leben) en el que fueron surgiendo los símbolos ha ocupado intensamente a los estudiosos de este siglo (información detallada en Kelly 47ss y TRE 392ss).

Algunos como Cullmann intentaron poner en relación el origen de las profesiones de fe con una gran diversidad de situaciones propias de las comunidades cristianas, tales como el bautismo y catecumenado, los exorcismos, las diversas celebraciones litúrgicas, la catequesis, las persecuciones, las controversias con la herejía. Pero, ante la ausencia de testimonios documentales que prueben esta pluralidad de situacines como momentos originarios antes del s. III, sigue prevaleciendo la tesis tradicional que relaciona originariamente la profesión de fe con el bautismo, su preparación y su celebración (la introducción del símbolo en la celebración eucarística no parece haber tenido lugar antes del s. VI). Kelly sostiene que "la verdadera y original finalidad de los credos, su primaria raison d'étre, fue su papel de afirmaciones solemnes de fe en el contexto de la iniciación bautismal" (49). A este respecto es usual distinguir entre credos declaratorios y credos en forma de pregunta-respuesta. Los credos declaratorios, o recitación (pública, solemne) en primera persona de fórmulas fijas, no pueden datarse antes del s. IV, al menos no hay ningún estimonio explícito a su favor.

Explicar este silencio recurriendo a la disciplina del arcano (el símbolo se transmitía oralmente, se aprendía de memoria y solamente era conocido por los iniciados en la fe), no parece convincente, pues nada indica que tal disciplina, de la que hay testimonios en el s. IV (PG 33, 852ss; PL 14, 335; CCL 20,2), tuviera también vigencia en los siglos anteriores, en los que se cita las reglas de fe, se describe la constitución de la Iglesia y se expone públicamente la celebración litúrgica (Ireneo, Hipólito, Justino).

De ahí que investigadores recientes (Ritter 407, Vokes 531) hagan de este argumento e silentio motivo suficiente para no hablar de credos declaratorios antes del s. IV. ¿Se dieron, entonces, desde los comienzos las fórmulas interrogatorias, acompañadas de las respuestas respectivas y relacionadas con la celebraciónlitúrgica del bautismo? Kelly ha hecho un esfuerzo detallado y encomiable por descubrir sus huellas y sus antecedentes en los ss. anteriores (Tertuliano, Justino, Hipólito), incluso en los mismos textos del NT (He 8, 36-38; 16, 14s; 1 Pe 3,21; 1 Tim 6, 12; Heb 4, 14). Pero también en este punto otros autores se muestran menos optimistas en la valoración de sus resultados, reteniendo como no demostrado irrefutablemente el uso del credo en la liturgia autismal de los dos primeros siglos y considerando algunas reconstrucciones de fórmulas interrogatorias hechas por Kelly (p.e. a propósito de Ireneo y Justino) como una "combinación hipotética" (Ritter 496s).

Divergencias entre especialistas que obigan, en consecuencia, a juicios matizados en todo intento de explicar históricamente el surgimiento, evolución y utilización de los credos en sus momentos iniciales. Con todas las diferenciaciones necesarias puede retenerse, no obstante, como elemento seguro la estructura trinitaria del bautismo (Mt 28,19), presente en los símbolos de fe, y larelación estrecha entre ambos, si bien sus inicios y evolución histórica resultan complejos y no uniformes si se atiende al estado de las fuentes. Pero esta relación es ya por sí misma significativa en orden a descubrir las funciones desempañadas por las confesiones de fe a lo largo de la historia y también en la actualidad (TRE 437ss).

Las confesiones no son ellas mismas objetos de fe, sino que nos remiten constantemente al Dios revelado en Jesucristo como Padre, Hijo y Espíritu Santo. Tienen una función de alabanza y de adoración, son doxología confesante; hacia ello apuntan las distintas formulaciones, desde las más simples hasta las más complejas, densas, elegantes y elaboradas. Así se explica su uso en las celebraciones litúrgicas (lex orandi, lex credendi). El reconocimiento creyente y adorante de Dios es presupuesto, acompañante y meta de la liturgia bautismal (también de la liturgia eucarística) en la que se recitan los símbolos.

El bautismo es uno de los momentos más decisivos en la vida de un cristiano y es normal que en estas ircunstancias se haga la confesión de fe. Tienen también una función identificativa y comunitaria. En ellas se pone de manifiesto la propia identidad creyente (el símbolo como señal acreditativa y estificativa),  expresan e intensifican los lazos de pertenencia y las vinculaciones comunitarias, son expresión pública de la fe ompartida y fortalecimiento múltiple de la comunión.

Por ello elrechazo global o parcial de las confesiones de fe lleva de por sí a la excomunión. Así se explica el carácter delimitativo de las mismas, pues sirven para diferenciarse frente a otros grupos religiosos o profanos. Así se entiende también el carácter defensivo o polémico, en contra de las interpretaciones equivocadas o heterodoxas, que algunos credos han adquirido a veces en su decurso histórico.

Pero sería incorrecto interpretar esta función como autoafirmaciónexcluyente o enclaustramiento autocomplaciente en el propio "ghetto"; sólo desde la propia identidad creyente es posible el diálogo riguroso y la apertura para con los "otros". Urgencia vivamente sentida en el contexto actual donde el pluralismo religioso no es solamente una situación de hecho y de derecho, sino también un estímulo apasionante para la reflexión creyente. Y en esta situación es donde las confesiones de fe desempeñan también una función catequética y kerigmática.

En cuanto resumen normalmente abreviado de la fe sirven para la instrucción y el conocimiento de su contenido nuclear. En cuanto instrumento de evangelización pueden necesitar adecuación a las circunstancias históricas y culturales, pues es posible que sólo reinterpretados o retraducidos (o al menos convenientemente explicados) los credos tradicionales puedan volverse hoy día elocuentes y alcanzar así su cometido último: remitirnos al Dios vivo y verdadero del que quieren dar testimonio. 

Confesiones de fe y NT

La hipótesis de una fórmula de fe de origen apostólico, fija en su contenido y acabada en su estructura, de la cual dependerían todos los credos posteriores como de su modelo originario, no encuentra mención directa ni confirmación indirecta en los textos del NT [cf. infra símbolo apostólico]. Todo indica que el proceso de elaboración y configuración de lo que pueden considerarse como núcleos germinales o elementos fragmentarios de credos posteriores fue tan complejo y diversificado como podían ser las situaciones vitales de los diversos grupos cristianos. En los textos que nos han dejado, textos confesantes, queda plasmada su fe, cuya peculiaridad más específica está relacionada con el acontecimiento Cristo.

 Cristo es en rigor lo que los apóstoles anuncian y predican, el contenido de su kerigma, el evangelio en persona; en un camino largo y diversificado, que va desde la cristología implícita hasta la fe cristológica explícita y que tiene en la muerte y resurrección su momento decisivo como punto de arranque para una nueva y definitiva comprensión creyente de la persona, vida y ministerio de Jesús de Nazaret. Esta fe cristiana ofrece ya a finales del s. I un perfil bastante preciso y delimitado, no solamente como cuerpo doctrinal transmitido, sino también como conjunto de sumarios más o menos convencionales, diversos en estilo, frecuencia, transfondo vital y estructura. En estos textos pueden distinguirse (Hahn 207) los que son aclamaciones de fe en el sentido estricto de homologías, junto a otros que tienen un carácter más marcado de fórmulas de fe con contenido doctrinal, junto a otros que pertenecen al género especial de los himnos surgidos probablemente en contexto litúrgico, junto a otros con explicaciones más amplias, donde el kerigma se ransforma en instrucción y enseñanza. Que las formas sean distintas no excluye una relación estrecha entre ellas.

Hay formulaciones que tienen una sola cláusula de carácter cristológico, otras que ofrecen una estructura bimembre al referirse a Dios Padre y a su Hijo Jesucristo y otras que amplían triádicamente su estructura al incluir también al Espíritu Santo. No parece demostrado que se haya dado necesariamente un proceso evolutivo de las fórmulas más sencillas a la más complejas, sino que más bien habrían coexistido simultáneamente y se habrían influenciado de manera recíproca.

Las fórmulas de carácter cristológico resaltan lo específico de la fe cristiana en continuidad y discontinuidad con su transfondo judío, reconociendo al Jesús histórico como aquel en quien se han cumplido las expectativas mesiánicas y se ha hecho realidad la salvación de Dios.

En su configuración más sencilla son homologías, aclamaciones de Jesús bajo tres designaciones distintas: Señor, Cristo, Hijo de Dios. Jesús como el Señor, aclamación presente en la invocación oracional conservada en arameo (Maran) "Ven, Señor Jesús" (1 Cor 16, 22) y en la fórmula "Kyrios Iesus" de las comunidades de origen helenístico (1Cor 12, 3; Flp 2,11; Rom 10, 9). La aclamación de Jesús como el Cristo, el Mesías (Hech 2, 36; 1 Jn 2, 22; 5,1; cf. Mc 8, 29), con lo que se reconoce en Jesús el cumplimiento de las promesas y de las expectativas mesiánicas, si bien se ha de tener en cuenta que el título de Cristo o Mesías aplicada a Jesús no es simplemente el del AT, sino una designación ya notablemente cristianizada. La confesión de Jesús como el Hijo de Dios (He 8, 37; Heb 4,14; 1 Jn 4, 15; 5, 5; Mt 16,16; Jn 1, 29), reconocimiento explícito de su condición divina, que se retrotrae a la invocación de Dios como

Abba por parte de Jesús, interpretada a la luz de los acontecimientos pascuales. Estas aclamaciones sencillas se amplifican en formulaciones con un carácter más marcado de confesiones, con su centro en la muerte y resurrección de Cristo; son formulaciones más o menos estereotipadas, con variaciones diversas, que además incluyen referencias a la encarnación y a la vida terrena de Jesús, pero que sin embargo no alcanzan la amplitud de los resúmenes cristológicos incluidos posteriormente en el Símbolo Apostólico; pueden considerarse (Wengst TRE 392) las formulaciones más antiguas con carácter de confesiones defe y vienen a decir: Cristo es el crucificado, resucitado por Dios, en favor nuestro y para nuestra salvación (Rom 1, 3s; 4, 24s; 8, 11; 10, 9; 1 Cor 6,14; 15, 3-5.14s; 2 Cor 4,13s; Col 2,12; 1 Tes 1,10; Gál 1, 1; 4, 4).

Finalmente hay algunos himnos cristológicos que podríanconsiderarse como fórmulas de fe ampliadas, estructuradas rítmicamente, usadas en las celebraciones litúrgicas y orientadas a que toda la comunidad termine aclamando a Jesús como el Señor de la creación entera (1 Tim 3, 16; Flp 2, 6-11). Las fórmulas de estructura bimembre se refieren simultáneamente a Dios Padre y a su Hijo Jesucristo. La fe de Israel en un solo Dios, el creador del cielo y de la tierra, el liberador de la esclavitud egipcia y del destierro babilónico, era una fe monoteísta que también los cristianos compartían.

Ahora bien, éstos debían dar cuenta igualmente del acontecimiento Cristo, de modo que su fe en Dios aparecerá unida siempre a Jesús y, por ello, creerán en el único Dios como aquel que ha resucitado de entre los muertos al Señor Jesús. Ambos, Dios Padre y su Hijo Jesucristo, aparecen simultáneamente mencionados (1 Cor 8, 6; 1 Tim 2, 5s; 6, 13s; 2 Tim 4, 1). La formulación más antigua parece ser 1 Cor 8, 6 (Hahn 202): para los cristianos no haymás que un solo Dios, el Padre, de quien todo procede, y un solo Señor, Jesucristo, por quien son todas las cosas. No hay más dioses ni señores que merezcan reconocimiento y obediencia, ni que puedan aportar la salvación. Solamente el Dios Padre de Jesucristo, que se identifica con el Dios del AT.

La referencia al único Dios era obvia para quien procedía del judaísmo (cf. Jos 24; Dt 6,4), aunque quizás no tanto para el perteneciente al ámbito del mundo gentil o pagano. Al hablar aquí de Dios como el Padre no solamente se recoge una tradición véterotestamentaria sobre Yahvé como Padre de Israel, sino también el eco de la invocación de Dios como Abba por parte de Jesús; se trata del Padre de Jesucristo. Y su Hijo es el único Señor, que ha tenido también su papel en la creación de todas las cosas, en referencia clara a la mediación creadora y a la preexistencia de Cristo.

Se percibe así en este texto de 1Cor 8,6 una unidad inescindible e irrenunciable entre el reconocimiento confesante de Dios y de Jesucristo; en ello se expresa la continuidad de la fe cristiana con la del AT (monoteísmo) y, al mismo tiempo, lo distintivo cristiano frente a ella (pertenencia de Jesucristo, el Hijo de Dios, a la realidad divina del Dios único). Finalmente también se dan en el NT fórmulas triádicas, donde junto al Padre y al Hijo es

mencionado el Espíritu (1 Cor 6, 11; 12, 4s; 2 Cor 1, 21s; 1 Tes 5,18s; Gál 3, 11-14; 2 Cor 13,14; Mt 28,19). Pero las explícitas son muy escasas y no pueden considerarse sin más aclamaciones homológicas o confesiones de fe; más bien son fórmulas de saludo o bendición litúrgica (2Cor 13, 14) o simplemente la fórmula bautismal en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo (Mt 28,19). Su escasez no significa que la fe trinitaria se halle ausente del NT o no tenga fundamentación alguna en sus textos, quedando reducida a una creación del pensamiento posterior amante de la especulación. Si es cierto que las formulaciones de la teología trinitaria posterior son en gran parte elaboración de la reflexión creyente, también lo es que la revelación salvífica de Dios Padre en Jesucristo y en el Espíritu tiene una estructura trinitaria.

En el NT se describe ampliamente el papel y la función del Espíritu Santo como fuerza, poder y actuación de Dios; para su comprensión personal se ponen los fundamentos decisivos, pero no se halla explícitamente desarrollada. Por ello, cuando los credos posteriores al NT incluyan la fe en el Espíritu, junto a la fe en el Padre y en el Hijo, fijarán una estructura trinitaria fundamental que en el decurso histórico se mantendrá constante hasta nuestros días. 

 III. Del Credo Romano al Símbolo Apostólico

 En una carta enviada por el sínodo de Milán del 390 al papa Siricio aparece por vez primera la expresión símbolo de los apóstoles ("symbolum apostolorum", PL 16, 1174) para designar el sumario de la fe propio de la tradición romana.

Nada extraño, pues, que en el extenso y detallado tratamiento científico de que ha sido objeto toda la temática relativa a los símbolos de fe desde finales del siglo pasado sea usual distinguir entre el antiguo Credo Romano(designado normalmente como R) y el llamado Símbolo Apostólico (designado normalmente como T o TR = textus receptus). Del Credo Romano nos han llegado dos versiones lingüísticas diversas, una en griego (lengua de la iglesia romana hasta finales del s. II o comienzos del s. III), que sería la más antigua y originaria, y otra versión en latín (lengua que se va imponiendo desde mediados del s. III), que sería casi contemporánea con el original griego,e.d., de finales del s. II o comienzos del s. III. Tanto de una como de otra hay una gran cantidad de variaciones, cuyas divergencias estilísticas o terminológicas no siempre ofrecen importancia para la doctrina sobre Dios y la teología trinitaria (cf. diversos ejemplos en DS 10-36 y análisis detallado en TRE 3, 531-545).

Puede considerarse como "un compendio de teología popular" (Kelly 161), un eco o variante de los interrogatorios bautismales, orientado a la transmisiónpositiva de la fe, sin finalidad directamente antiherética, que constituye la base de los credos occidentales, especialmente de T, y que no parece tener paralelo en la tradición de los símbolos orientales, si bien unos y otros radican su estructura fundamental en la fórmula trinitaria del bautismo.

El texto actual del Símbolo Apostólico aparece por vez primera en su configuración completa en la obra "Scarapsus" del autor Pirminio, de origen probablemente español, escrito entre el 710/724 (DS 28; cf. PL 89, 1034s, 1046). Fue aceptado por Roma entre los siglos IX-XI, en la época en que también se comienza a cantar C con la añadidura del Filioque en la celebración eucarística, gozó de alta estima entre los teólogos medievales, fue integrado en el Catecismo de Trento y en el Breviario Romano y en la liturgia actual tiene su lugar propio junto al NC. También es altamente estimado por las iglesias surgidas de la Reforma protestante, las cuales hicieron del mismo una recepción positiva y han recurrido a su peso y autoridad en momentos conflictivos y en situaciones difíciles.

Por lo que se refiere a su composición directa por los mismos apóstoles, la tradición piadosa que se admitía como cierta hasta el s. XV constituye una leyenda bien intencionada. Rufino de Aquileia indica en su comentario (404 ca.) que el símbolo fue obra común de los apóstoles (CCL 20,134s), pero todavía no distribuye los artículos respectivos entre los doce. El primer ejemplo de esta distribución individual se halla en la "Explanatio symboli" (CSEL 73, 3-12), que puede atribuirse probablemente a S. Ambrosio. Más desarrollada aparece la idea en los Sermones "De Symbolo", falsamente atribuidos a S. Agustín (PL 39, 2189), donde la distribución respectiva de una frase a cada apóstol concreto va unida con el hecho de que solamente los doce habían recibido el Espíritu Santo. La leyenda alcanzó una gran difusión en la Edad Media, donde se convirtió en motivo de ilustración para salterios, breviarios, vidrieras, e incluso en tema de composiciones poéticas.

En el concilio de Florencia (1438) el metropolita Marcos Eugenikós aseguró no saber nada de este símbolo apostólico, del que hubiera quedado algún testimonio en los Hechos si realmente los apóstoleslo hubieran compuesto. Más tarde la leyenda fue sometida a una fuerte crítica por el humanista Lorenzo Valla y, desde entonces, todos los estudiosos del tema hasta nuestros días comparten el carácter ficticio de su composición por parte de los mismos apóstoles. Lo cual no impide sostener que "el convencimiento del s. II en el sentido de que la 'regla de fe' creída y enseñada en la Iglesia católica era herencia de los apóstoles, encierra mucho de verdad" (Kelly 45). De esta herencia doctrinal apostólica, tal como queda formulada en T, resaltamos a continuación su contenido trinitario. 

El artículo primero formula la fe en "Dios Padre todopoderoso, creador de cielo y de la tierra". Del mismo ha desaparecido la mención de "uno solo" (hena, unum), que se encuentra en lamayor parte de los símbolos orientales y también en las versiones primeras de la tradición latina (Hahn 5s), aunque no de una manera constante. La unión de los términos Padre y todopoderoso resulta, por el contrario, desacostumbrada en la combinación aquí ofrecida; en los LXX 'pantocrátor' se emplea substantivado, o bien como atributo que acompaña a 'Theós' o a 'Kyrios', mientras que el NT usa raramente el término, pero nunca en combinación con 'pater'. En cualquier caso, ya en el s. II se hallan ejemplos de la mención simultánea de "Padre todopoderoso" (Kattenbusch II, 517ss).

La verdad básica que se quiere profesar es la paternidad de Dios, calificado aquí de 'omnipotente; el término griego originario (pantocrátor) implica un significado activo del que gobierna todas las cosas (PG 33,268), mientras que en su traducción latina (omnipotens) tiene un sentido más restringido y en los comentariosteológicos se irá desarrollando una comprensión de la omnipotencia divina como la capacidad de Dios para hacer todo lo que quiere y no implique contradicción con su condición de Dios ("tanta non potest quae si posset non esset omnipotens", Ag., PL 38, 1060s, 1965ss).

Por la unión simultánea de ambos términos la paternidad divina tiene aquí el significado primordial de paternidad creadora (al menos en los comentarios del s.II), sin que esto suponga excluir en modo alguno la paternidad de Dios para con su Hijo Jesucristo, verdad central para el cristiano, ni tampoco la paternidad de Dios para quien en el bautismo se ha transformado en hijo suyo yha adquirido, por su unión con el Hijo Jesucristo, también la filiación divina. Finalmente, la designación como "creador del cielo y de la tierra", que se halla ausente de bastantes versiones antiguas de R, podría deberse a motivos antignósticos o antimaniqueos, si bienloscomentaristas antiguos no dan a la expresión en cuanto tal ninguna finalidad defensiva.

En el segundo artículo, de contenido cristológico, la fe se refiere a "Jesucristo, Hijo único de Dios, Señor nuestro". El tenor literal de la expresión se corresponde con la formulación de R, salvo dos variantes que suponen una cierta modificación: la inversión de los términos Cristo - Jesús y el epíteto de 'único' añadido a Hijo de Dios.

En las versiones más antiguas de R se mantenía el eco del kerigma primitivo, donde el término Jesús era el nombre propio para designar al hijo de María y el término de Cristo no era sino el título de reconocimiento de su condición mesiánica. Para los cristianos procedentes del judaísmo el término Cristo no necesitaba explicación alguna, pero una explicación se hacía necesaria para los procedentes del mundo pagano; de ahí las explicaciones sobre los dos nombres, se le llama Jesús en cuanto salvador y Cristo en cuanto sacerdote ungido (Rufino). T habla de Jesús - Cristo, fórmula todavía separada de lo que posteriormente se transformará en término único de designación personal, Jesucristo. Por su parte, el calificativo de 'único', aplicado al Hijo de Dios y Señornuestro, ofrece alguna dificultad interpretativa. En el texto griego antiguo se halla el término 'monogéne' (unigénito), que en la versión latina se ha convertido en 'unicum', resaltando así elaspecto de la unicidad y dejando a un lado el de su engendramiento. El término griego se halla en el NT, aunque no muchas veces, y en los primeros siglos su uso es más bien raro. No es fácil precisar por qué terminó siendo incluida en el credo; podría deberse a motivaciones antignósticas, ya que los valentinianos habrían aplicado el 'unigénito' a la figura histórica de Jesús en cuanto el hijo único nacido de la virgen María; su atribución aquí al Hijo de Dios

querría resaltar, por el contrario, su condición preexistente y su filiación divina única (así Kelly, del que discrepa Vokes 547).

Su concepción por obra del Espíritu Santo y su nacimiento de la virgen María, distinción presente en T (conceptus de Spiritu Sancto, natus ex Maria virgine), pero no en R (natus de Spiritu Santo et Maria virgine), da lugar a que los comentaristas distingan entre las preposiciones latinas 'de' y 'ex' para describir con más precisión el papel de cada persona trinitaria en el acontecimiento de la encarnación. El resto de las afirmaciones cristológicas resumen la vida y ministerio de Jesús, su muerte, resurrección, ascensión y venida final, y, en sus diversos acentos, podrían percibirse rechazos de tendencias adopcionistas, docetas o apolinaristas. 

En el tercer artículo se formula escuetamente la fe en el Espíritu Santo y se yuxtapone a continuación una serie de realidades, sobre cuya relación con el Espíritu es dificil precisar la intencionalidad de R o T. Algunas variantes califican al Espíritu como paráclito, en otras la fe es "en el Espíritu Santo en la Iglesia católica". Seguramente la estructura trinitaria de la fórmula bautismal determinó la nunciación simétrica de la fe en el Padre, en el Hijo y en el Espíritu Santo, aunque la reflexión teológica sobre la divinidad del Espíritu Santo alcanzara su lugar en los credos una vez garantizada la divinidad de Jesucristo. A primera vista no parece haber ninguna conexión entre las diversas afirmaciones de este tercer artículo, sin embargo bienpodría ser que "la experiencia del Espíritu nos dé conocimiento del perdón de los pecados, fundamente nuestra esperanza en la resurrección y en la vida eterna y nos introduzca en lavida de la Iglesia" (Vokes 549).

De esta manera podría darse también razón de las diferencias entre 'credere in Spiritum Sanctum' (con la preposición 'in' de acusativo, ya que el acto de fe se pone exclusivamente en las personas trinitarias) y'credere ecclesiam' (sin la preposición 'in', como reconocimiento y aceptación de que todo esto tiene que ver con Dios E. Santo, pero sin identificarse con él).