Hoy, 30 I 2010, día mundial de la Educación Mundial Para la No-Violencia, siguiendo y culminando reflexiones anteriores, quiero presentar un libro ejemplar de dos amigos, uno musulmán,otro cristiano. No hablan de dos religiones que se pueden sumar, una al lado de la otra, dando entre las dos un "producto nuevo", sino de una experiencia y teología que es común, expresada en un libro que los dos la han sentido, elaborado y firmado juntos, los dos, todas las palabras, siendo uno cristiano, el otro musulmán.

No es un manifiesto a favor de una paz deseada, como tantos que se hacen, sino una paz ya hecha de cien palabras y caminos compartidos, sin que ceda el musulmán, sin que el cristiano ceda, los dos "cabalgando" juntos bajo el gran amanecer de la humanidad, con la estrella matutina (símbolo más cristiano), con la luna creciente (símbolo más musulmán). En la "portada" del libro han querido poner los autores una imagen del Monasterio Cristiano de Santa Catalina (ante la zarza ardiente del monte Sinaí, tierra santa de Israel), bajo protección de beduinos musulmanes, desde hace muchos siglos.

Ésta es una gran noticia, una experiencia de ésas que marcan época, aunque no aparezca todavía en grandes titulares, ni la firmen los representantes oficiales de una religión y/o de la otra. Es una experiencia que está en marcha, y que será imparable: Jesús en el asno y Muhammad en la camella, cabalgando juntos hacia la Nueva Jerusalén, que es la Meca de la fraternidad universal (como quise representar en la portada de un libro que reproduzco a la izquierda, con una famosa ilustración irania).

Me pidió esta recensión A. Duato, responsable de una revista más especializada (Iglesia Viva), y allí ha sido publicada (en formato electrónico: http://www.iglesiaviva.org/244/244-50-LIBROS.pdf, libro 2º). El post es largo, pero el libro y el tema lo merece, en este fin de semana de la paz. A los dos autores y a todos lo amigos de la paz y la comunión religiosa, buen día.



Abdelmumin Aya y José Manuel Martín Portales, El Dios de la Perplejidad, Herder, Barcelona, 2010, 116 páginas


Libro breve y densísimo, de 99 páginas de texto central (tantas como nombres de Dios en el Islam), con 99 pensamientos, uno por página, brevemente desarrollados, donde los autores exponen el sentido de Dios, es decir, de la Vida humana, desde su perspectiva de revelación (no de religión establecida), en clave de sentido (sentir) y de actuación (obrar) y no en forma de pensamiento o logos. Quizá pudiéramos decir que es un libro de teo-sofía, si entendemos la “sofía” como sentimiento radical y no como discurso especulativo, ni como razonamiento que se pone ante las cosas, y de un modo especial, ante Dios para juzgarle desde fuera. Es de hecho un libro de experiencia compartida, el manifiesto de una proto-religión, que es anterior a las religiones establecidas, aunque no va expresamente en contra de ellas.

Los autores son bien conocidos, ambos andaluces (andalusíes), pensadores y testigos de la mejor tradición cultural de su tierra, que es cristiana, llevando en su corazón las raíces de una experiencia que es musulmana y judía.

A. Aya, especialista en poesía japonesa, es quizá el más destacado islamólogo hispano; ha escrito varios libros sobre Muhammad y el pensamiento musulmán, pero aquí no escribe desde su identidad islámica (en cuanto separada de otras identidades), sino desde la raíz de la experiencia humana, desde su vertiente islámica.

J. M. M. Portales es periodista y poeta, se ha especializado en San Juan de la Cruz, y quiere evocar y describir también la experiencia radical de Dios y de la vida desde su vertiente cristiana. Ambos llevan tiempo pensando a la vez (juntos y por separado) y de esa forma han descubierto que están en la misma ribera, y que en ese momento, sobre el río de la existencia que es revelación ya no hay diferencia de base entre musulmanes y cristianos (y quizá también entre judíos, budistas o taoístas).

De esa forma, firmando los dos todo y con un prólogo de J. Mellone, han escrito un libro río, no un tratado sobre la esencia de la religión, sino una Guía de Perplejos (Dalālat al-ḥā’irīn), como aquella que escribió, precisamente en árabe y en Córdoba, el año 1190, el maestro andalusí judío Musa Ibn Maymun o Moshé ben Maimón (Maimónides). La obra de Maimónides era mucho más extensa, más razonada (y lógica), y, a pesar de sus hondas relaciones con el “pensamiento común”, de corte helenista, más perceptible en los pensadores cristianos, y en el mismo Averroes (Ibn Rushd), musulmán y ansalusí, contemporáneo suyo, se mantenía dentro de una línea poética de revelación confesional, propia de su Escritura judía.


Un fondo judío, una experiencia universal


A. Aya y M. Portales se mueven en la línea de Maimónides más que en la de Averroes, presentando su experiencia humana (religiosa) desde la perplejidad o, mejor dicho, como perplejidad suprema. Más aún, avanzando en la línea del Maimónides judío, el último de los grandes maestros de la “halaká” o del “bien obrar” (no el bien pensar, que es siempre secundario), ellos han querido trascender (sin negarlo) el plano confesional en que Maimónides se había situado, como buen judío y guía de los perplejos de su pueblo. Así lo han hecho escribiendo un manifiesto sobre el Dios (y los hombres) de la perplejidad, en este tiempo de grandes perplejidades, cuando parece morir el Dios de las religiones establecidas, cuando sabemos que el racionalismo del sistema imperante no logra guiar ni salvar a los hombres.

Siendo uno musulmán, y el otro cristiano, los dos se mantienen y mueven en la línea de acción de su comunidad (no son indiferentes, ni ateos, ni agnósticos…), pero no han escrito una obra confesional (para musulmanes o cristianos), sino algo previo, situándose en la raíz de la gran perplejidad humana (divina) de la que brotan las dos religiones, en experiencia poética originaria, porque religión y pensamiento son para ellos poesía, en el sentido radical de la palabra, algo que se hace (que nos hace) y no algo que se piensa.

De esa forma, desde su trasfondo semita, cristiano y musulmán, ellos quieren empalmar y empalman con la experiencia humana de asombro universal y de respuesta activa (creadora) ante la realidad concreta, y no ante unas esencias conceptuales, fijadas en forma mito-lógica (con logos), filosófica (habría que decir filo-lógica) o teo-lógica (donde un tipo de logos domina a la realidad). Situándose en ese lugar universal de encuentro con la realidad, ellos pueden sentirse solidarios de un tipo de experiencia chamánica, siempre que entendamos el chamanismo en su raíz, no como expresión de una barbarie pre-logica infantil (al modo de Comte), sino como apertura creadora ante la realidad concreta.

Ellos no tratan, por tanto, de aceptar sin más lo que hay (en clave racionalista) o de dominarlo por la fuerza (en clave técnica), sino de hacer que surja lo que está llamado a surgir, pero no por deber (en línea racional-kantiana), sino por creatividad amorosa, entendida en forma de gestación (signo materno) y en línea de encuentro con el otro, es decir, de creatividad compartida (cf. núm. 91, 99).

Ciertamente, este libro va en contra de una racionalidad occidental, entendida en forma onto-lógica (es decir, de sometimiento de la realidad-ser a un tipo de logos dominador), pero no va en contra de la raíz pensante de occidente, sino todo lo contrario, pues quiere recuperar esa raíz, como, en otra perspectiva, y con otros presupuestos, quisieron F. Nietzsche y M. Heidegger. Se trata de ir más allá de las esencias cerradas (de los dogmas hechos, de las iglesias fijas, de los estados poderosos, del sistema convertido en caja de hierro que a todos encierra…), para recuperar la verdad del ser humano en su revelación concreta (como varón y mujer, adulto y niño), no a través de una revelación (separada de la vida), que es propia de un Dios-Poder, que se sitúa por encima hombre al que que chupa su sangre, como ha sabido la crítica anti-religiosa de los últimos siglos, en occidente (núm. 90-92).

Lo que está en el principio no es la duda de Descartes (que desemboca en la afirmación de unas ideas claras y distintas, opresoras de la humanidad), sino la perplejidad, es decir, un tipo de asombro/admiración muy griego (¡propio del mejor Platón!), que en clave semita se expresa en el descubrimiento más alto de los dos caminos del cuarto libro de la Biblia: “pongo ante ti la vida y la muerte, el bien y el mal… Escoge y obra…” (Dt 30, 19). Ésta es la perplejidad, la admiración suprema de saber que Dios se revela en el mismo obrar del hombre, que en el principio no está la llamada al pensar y juzgar (pensamiento lógico), sino la invitación al agradecimiento amoroso y al compromiso ético a favor de los demás.

Hasta ese momento, A. Aya y M. Portales pueden ir al lado de M. Heidegger, como empezaron caminando algunos de los grandes maestros judíos (¡nuevos Maimónides!) del siglo XX, E. Levinas y H. Arendt, de la mano de Ser y Tiempo (Sein und Zeit), para situarse así en el momento de la “eclosión” o revelación del hombre, en un proceso de a-letheia o des-velamiento radical. Pero M. Heidegger (como antes F. Nietzsche) parece deslizarse luego por la línea del “poder” (voluntad de poder), que desemboca en un elitismo intelectual y político, donde no hay lugar para los otros (los que son distintos), es decir, para los “pobres”. En esa línea, queriendo superar un tipo de razón organizadora de tipo helenista, éstos y otros pensadores de occidente han corrido el riesgo de dejarnos de nuevo en las manos de un tipo de poder técnico y racional (económico y político) que domina y expulsa a los pobres (éste es el tema de los últimos números del libro, del 90 al 99).

Del movimiento creador a la prioridad de los pobres


En contra de la actitud de dominio del pensamiento religioso de occidente, volviendo a las raíces de la experiencia griega (en lo que ella tiene de universal, en línea de admiración creadora), A. Aya y M. Portales interpretan la realidad en una línea que alguien podría comparar con la Heráclito, en clave de movimiento creador, pues el auténtico logos no es “razonamiento”, sino apertura dialogal, pero sin caer en el riesgo de violencia que ese logos de Heráclito tiende a potenciar. De la raíz de la eclosión creadora de la realidad (movimiento divino) no emerge el logos-poder que controla, sino el amor que engendra desde la nada (en una línea que había vislumbrado ya Hesiodo, cuando puso en el principio el Caos cargado de Eros.

Hesíodo (en una línea cercana a la de Heráclito) había terminado vinculando el amor (eros fundante, que fecundaba al caos) con un tipo de Poder, que desembocaba y se encarnaba, tras largas genealogías gnósticas en el Zeus Tonante, el Poder del Cielo, vencedor en la batalla de la vida, con su Rayo poderoso.

Pues bien, en contra de Hesíodo-Heráclito y de toda la mitología del poder, A. Aya y M. Portales descubren que el Amor fundante, que brota en la nada (¡caos supra-racional!) no triunfa y se impone a modo de Poder, sino que se expresa más bien como im-potencia, en una línea que los cristianos pueden vincular a la Cruz de Jesús, aunque este libro no lo dice, por no entrar en el tema todavía no resuelto (y quizá mal planteado de la diferencia entre musulmanes y cristianos en torno a la muerte de Jesús).

Éste es el Dios-Amor (¡si así puede decirse!) que hace-crea, de forma abundante, generosa sin quedar atado a sus producciones, es decir, sin imponerse sobre ellas. De esa manera, al hablar de un Dios que crea sin colocarse encima de lo creado para dominarlo, A. Aya y M. Portales recuperan la experiencia más profunda del Tao (¡que es no-poder creador!) y de la cábala judía (cuando dice que Dios se retira para que los hombres puedan existir de verdad, ellos mismos, en sí mismos, como humanos).

A. Aya y M. Portales, queriendo ir más allá de la racionalidad occidental, de tipo posesivo y dominador, empalman, quizá sin quererlo, con algunas de las obras más significativas del pensamiento occidental, para invertirlas. De esa forma retoman motivos de la Fenomenología del Espíritu (Hegel), aunque no para desembocar en el triunfo impositivo de la orgullosa razón occidental, que relega y mata a todas las restantes formas de vida y pensamiento, sino para hablar del ocultamiento de Dios en la pobreza de la historia humana. De esa forma evocan algunos temas centrales de Genealogía de la Moral (Nietzsche), pero no para aprobar las obras de los grandes triunfadores, sino para defender la “supra-razón” de los más pobres, no en línea de resentimiento, sino de creatividad amorosa, desde la nada (es decir, desde el desierto del fracaso, un desierto fecundo de amor).

Nuestros autores unidos elevan así una alternativa al tipo de pensamiento y, sobre todo, de acción propia del "genio" occidental (en línea de Poder). De esa forma se sitúan en la línea de los grandes maestros judíos de occidente, como Maimónides (pero sin su confesionalismo), B. Espinoza (pero sin su racionalidad geométrica) y de F. Rosenzweig y de E. Levinas… Por eso he querido situarles a la luz de esos autores judíos empeñados en superar la razón occidental (tal como culmina en Heidegger), con un nuevo análisis del ser humano, en clave de acción más que de razón, desde la perspectiva del amor enamorado propio del Cantar de los Cantares (Rosenzweig) o del amor-servicio a los excluidos del sistema, a los huérfanos, viudas y extranjeros (tal como ha puesto de relieve Levinas).

Pero hay una diferencia esencial.

Tanto Rosenzweig como Levinas, al menos en las interpretaciones al uso, corren el riesgo de caer en un tipo de sionismo, que justifique la violencia para defender al fin un tipo poder establecido (que sería el Estado de Israel).

En contra de eso, A. Aya y M. Portales, por su mismo planteamiento, superan de raíz toda apelación al Poder de la Violencia, tanto al poder de los estados (sistemas) que apelan a principios llamados “cristianos” como al poder de algunas posibles teo-cracias que quieren apelar al Islam originario (o al judaísmo antiguo). Para ellos, la revelación del Dios de la Perplejidad se “da” en el amor que brota de la nada, en pobreza (no en Poder), al servicio del amor o, mejor dicho, como amor, en sus dos formas: encuentro personal y de servicio a los pobres.

Una opción poética, una revelación


Aquí se sitúa, a mi juicio, el quicio del libro, el gozne de su puerta, que se abre a un nuevo tipo de humanidad, que no puede establecerse en claves de poder racional (de sistema), sino de creatividad amorosa. La clave no está en la cuestión ontológica de Leibniz (¿por qué ser y no más bien la nada?), sino en la pregunta ética, es decir, humana, planteada desde Dt 30, 19: ¿Por qué el amor y no más bien el odio? ¿Por qué la creatividad en/desde la pobreza y no la imposición justiciera desde el Poder de un Dios o de un sistema superior?

Evidentemente, esa clave (ese gozne) no puede razonarse y probarse a través de argumentos, porque es previa a todos los argumentos, como primer principio, que no se formula en línea de identidad (¡siempre al servicio del poder!), sino de creatividad, desde la nada. Este principio es una opción ética o, si se prefiere, religiosa, una elección a favor de la Vida Humana (revelación de Dios), un compromiso por la existencia desde la nada (¡si así se quiere formular!), antes de y por encima de toda la lógica del sistema (que es siempre imposición de la justicia de los fuertes).

Al situarse de esa forma ante la vida, A. Aya y M. Portales “optan” por el “privilegio” de la revelación profética (poética), que ha empezado a expresarse en Israel y que se manifiesta en las tradiciones originarias del cristianismo y del islam, antes que hA. Ayan sido fagocitados, en gran parte, por la racionalidad de sus teo-logías (subsumiendo así la realidad de Dios y la religión dentro de un tipo de logos dominador). Se trata de una opción originaria, vinculada a sus experiencias religiosas, desde sus propias confesiones (musulmana, cristiana), en forma poética, es decir, creyente y creadora.

De esa forma, ellos exponen su entendimiento de su fe, dando a esa expresión el sentido que le daba el monje Anselmo de Aosta, cuando formulaba su principio de la fides quaerens intellectum, es decir, de una fe que quiere “entender” (no razonar, no argumentar). También ellos quieren "entender" su experiencia (su revelación), no para dominarla lógicamente (en forma de sistema racional, a través de una iglesia cerrada en sí misma, como institución de poder), sino para dejar que ellas les ilumina y para “ex-ponerla” ante los otros, en el sentido radical del término (es decir, diciéndola, en fragilidad poética, no en imposición dogmática).

Leída así, toda su obra es un ejercicio de “razón poética”, que no demuestra su verdad, como quería Espinoza en su genial Ética, sino que la va diciendo, para que puedan acogerla, si quieren, aquellos que quieran entender y sumarse libremente a ella (como quería el maestro Jesús: “¡Quien tenga oídos…!”.

De eso se trata: de abrir los oídos, para que podamos escuchar otras voces distintas de las voces dominantes (más allá de la religión hecha sistema de poder), a partir de las palabras de Jesús, de Moisés y de Muhammad, que aquí aparecen unidas (cf. núm. 71). Se trata de que podamos existir humanamente y de que así seamos “revelación de Dios”, de aquel Dios que ha dicho ehyé asher ehyé (seré el que seré, en aquello que seáis vosotros), poniéndose de esa forma en nuestras manos, de manera que puede acabar siendo manipulado por nuestras violencias, a pesar de que Él es “amor creador desde la nada”. En este contexto se sitúan las “matanzas en nombre de Dios”, que núm. 8 atribuye a Moisés y Josué, pero que pueden atribuirse también a muchos cristianos y musulmanes.

Éste es un Dios que abre espacio para Satán (pues sin ese espacio de Satán no podríamos ser libres), un Dios de perplejidad que edifica nuestra vida humana actual sobre millones de muertos (¡todos en Dios!), un Dios que se va gestando en nosotros, naciendo en nosotros, como supo y dijo Jesús, que nos permite vivir en el interior de la misma experiencia divina (núm. 52), un Jesús que puede aparecer y aparece como “dios encarnado” (en línea cristiana), sin romper el monoteísmo y la fe originaria de judíos y musulmanes, como ha exigido un tipo de dogmática teo-lógica, que ha brotado las tierras de unos y de otros.


Revelación sin teología y sin poder


Antes de toda teo-logía, está la experiencia y la vida del Dios que se revela en el amor que surge de la nada (del caos), tal como han dicho y sabido los grandes maestros judíos, cristianos y musulmanes, entre los cuales, a modo de ejemplo pueden y deben citarse (desde vertiente cristiana) el maestro Eckhart y Juan de la Cruz, con quienes A. Aya y M. Portales parecen vincularse de un modo especial. Ciertamente, Eckhart y Juan de la Cruz tematizaron, en un segundo momento, su experiencia en formas “racionales”, que dependían de su tiempo, pero en ambos había y se expresaba una raíz poética cristiana y universal (judía, musulmana…), abierta a todas las religiones.

En esa línea, A. Aya y M. Portales son, ante todo, poetas, y por eso, lógicamente, este libro, con sus 99 pensamientos/nombres del Dios de la Perplejidad, es un texto poético, aunque está escrito más para leer que para recitar (en contra de lo que sucede con el Cantar de los Cantares y con gran parte de los evangelios cristianos y del Corán). Es un libro de prosa poética, bellamente escrito, lleno de sentencias pulidas como piedras de fuerte torrentera, que impactan por su fondo y por su forma (¡inseparables!). Puede compararse en oriente con el Tao y en el occidente moderno con algunos Pensamientos de Pascal y con algunas páginas del mejor Antonio Machado (su Juan de Mairena), sin contar otros muchos maestros, judíos y musulmanes, que son menos conocidos entre nosotros, aunque no por ello menos grandes.

Pero A. Aya y M. Portales van más allá de Pascal y de Machado, situándose en las raíces del “mito” monoteísta, sin querer que ese mito se vuelva mito-logía (sistema lógico), sino práctica creadora (aunque sin cerrarse en un orden normativo de unos ritos particulares que separan a unos de otros, impidiendo que se comuniquen). En el fondo de la palabra, estos autores descubren, dicen y promueven (en el mejor sentido de la palabra “promoción” del Maestro Báñez) un tipo de acción amorosa, en línea de pobreza radical (sin imposición de poder), al servicio de los pobres.

Éste es el secreto que quiere transmitir su libro: El descubrimiento de un “hacer creador”, en amor y sin Poder, pues el Poder domina y destruye, generando pobreza en los otros. Por eso, frente al Poder de Dios en el Cielo, que es fuente de fundamentalismo, no queda más alternativa que “asaltar el Trono Celestial” (núm. 94), destruyendo así todo poder religioso (judío, cristiano, musulmán), para descubrir así que el Trono de Dios es lo más bajo de lo bajo de este mundo. «La existencia y la Historia no manifiestan el Poder de Dios, sino que nos revelan su fragilidad. Dios se halla indefenso ante el proyecto que ha iniciado» (núm. 95).

Esta experiencia del Dios sin Poder que queda en nuestras manos (del Dios que se ausenta para que seamos nosotros) constituye el principio y meta la revelación, conforme a las mejores intuiciones de la Biblia y del Corán, de la cábala más honda y del sufismo del buen pueblo musulmán (no de algunas élites que pretenden hacerse ilustradas en sentido agradable a los occidentales). Por eso, para invertir la tragedia de la historia, que se ha convertido en una fábrica de sufrimiento (núm. 98), tenemos que superar un tipo de religión que ha sacralizado el poder de Dios y que de esa forma ha permitido que la mayoría de los hombres se vuelvan esclavos (núm. 90). También debemos superar un tipo de “deber racional” (tipo kantiano), que termina justificando lo que existe (cf. núm. 99), para descubrir nuestro infierno y abrir las puertas del paraíso.

Nuestro infierno está hecho del Poder que ejercemos sobre otros, o que no impedimos que otros ejerzan. Infierno es el Poder (político o religioso) que se asienta y se justifica de un modo sacral (racional) y que desemboca “en los niños de los estercoleros, las mujeres lapidadas, las prostitución de las niñas, el genocidio de los indígenas, el hambre producida, el sufrimiento gratuito…” (núm. 92). Ese ha sido y sigue siendo el infierno de nuestra racionalidad lógica y política, económica y religiosa.

El infierno no son los otros, sino el poder sobre los otros. Éste es el infierno de Poder, de Riqueza, de Ser “que impide el cumplimiento de Dios” (núm. 109). Ese “cumplimiento de Dios” define el camino del hombre a través del desierto actual (“que el hombre habite el desierto, éste es el sentido de Dios”, núm. 97), un camino que las últimas palabras del libro evocan de esta forma: «Vamos, sin llegar nunca, hacia un Dios-nosotros» (núm. 115). Esas palabras nos sitúan de nuevo ante la profecía central del judaísmo, que el “Dios-con-nosotros” (Emmanuel), es decir, “Dios-nosotros” (Is 7, 14). Aquí se condensa la revelación.

Des-espiritualizar la religión


Éste es el contenido y meta de este programa (o manifiesto) compartido de un musulmán y un cristiano, que retoman la experiencia originaria de sus tradiciones, empalmando así con el judaísmo originario, con el fin de “materializar”, o, mejor dicho, “desespiritualizar” a Dios (núm. 90), asumiendo lo mejor de la crítica de Feuerbach, pero no para desembocar en el ateísmo racionalista de la modernidad, sino en el Dios de la Perplejidad amorosa:

«La mentalidad religiosa transfiere al Otro toda la realidad y deja al mundo sin valor. Por eso, lo que hace la revelación es devolver al mundo su realidad. El corazón de la mentalidad religiosa es Dios como ser espiritual. La Revelación viene a desespiritualizar a Dios» (núm. 90)

Ese Dios a quien hemos sacado del ámbito espiritual trascendente, desde el que se impones sobre los hombres concretos, un dios des-platonizado, des-potenciado, puede revelarse y se ha “revelado”, en las grandes tradiciones religiosas originarias (en el verdadero Islam, el verdadero Cristianismo), en la “revelación del hombre”. Los grandes discursos religiosos habían convertido al hombre «en un conejo, mientras le hacen soñar que es una ave que vuela por el cielo». Por eso hay que destruir ese tipo de religión-poder, que subyuga a los hombres, «para volver al estadio de la vida, a la madre que se levanta con legañas y lleva al niño al colegio» (núm. 91). Sólo en el lugar donde se hace (se crea) la vida está Dios, un Dios que se expresa de nuevo en forma de “sabor humano”, es decir, de gozo inmediato de la vida:

«Todo lo que nuestra tradición nos enseña de Dios sabe y huele a algo. El Paraíso de Dios huele a zoco, a jazmín, a almizcle, a cuero, a especias, a arrayán… Su Rostro, a pesar de que nos es inconcebible, será algo para lo que siempre estuvimos preparados. Pertenecemos al Señor de los colores, los olores y las formas. Porque todo eso es nuestra urdimbre…» (núm. 53).

Se trata por tanto de introducir a Dios en la trama de nuestra vida, una vida hecha de contactos inmediatos, más allá de toda racionalización de poder, más allá de todo poder. En un primer momento, eso es lo más duro: «Que el hombre habite el desierto; éste es el sentido de Dios» (núm. 113). Pero una vez dentro, más allá de este mundo de poder que hemos mal-creado, podemos descubrir y crear el mundo de la humanidad, del Dios-nosotros.

Éste es el camino que nos proponen A. Aya y M. Portales, a través de las 99 máximas, pensamientos, poemas en prosa, de este libro. No demuestran, sino que hacen algo superior: son testigos de una revelación más honda, que han encontrado en sus tradiciones religiosas y en sus biografías, y así lo dicen, poética y/o proféticamente, pues sólo así pueden decirse estas cosas. Así lo hacen desde las dos riberas (una cristiana, otra musulmana) de un mismo río de vida. No argumentan de un modo erudito, no citan a nadie (yo he sido quien he citado a Platón y Espinoza, a Heidegger y a los sufíes, con los cabalistas etc.), sino que dicen desde sí mismos, apelando sólo a Moisés, Jesus y Muhammad, testigos de un desierto y de un camino.

Las 99 máximas/pensamientos de este libro constituyen un manifiesto poético, no para reforzar una religión establecida (o para crear otra), sino para volver a las raíces de la revelación compartida por judíos, cristianos y musulmanes, en un “espacio” (zoco, plaza) que está abierto a otras tradiciones religiosas, desde el chamanismo al Tao. No citan a nadie, pero son claras las presencias, y entre ellas, desde el cristianismo, quiero recordar de nuevo a San Juan de la Cruz.


Conclusión


Algún lector habrá descubierto quizá que soy amigo los dos autores de este libro, a quienes escucho y leo y con quienes dialogo, no sólo por amistad, sino también, y sobre todo, por la hondura de sus experiencias. Aquí debo quedar, y aquí me quedo, tras haber presentado un hilo de su pensamiento, pero no sin antes añadir tres notas marginales, para los lectores del libro y para sus autores.

1. Lo que yo he descrito de este libro es sólo una parte de su trama, porque huele a zoco y caos creador, y no a demostración. Hay muchas cosas que no he dicho, muchos temas-palabras que apenas he desarrollado. Entre ellos puedo citar temas como los siguientes: Nada y ser, todo y poder, ángel y satán, tiempo y lugar etc. Organizar y describir el sentido de esas y otras palabras exigiría crear a partir de este libro-relato otro libro-meta-relato, organizado quizá en forma de diccionario (cosa que yo mismo hice, de manera extensa, con A. A. Aya, en el Diccionario de las Tres Religiones, Verbo Divino, Estella 2009).

2. Este libro está bien como está, conforme al dicho latino: habent sua fata libelli. Los libros tienen su propio destino, que se encuentra en gran parte en manos de sus lectores, y yo deseo que éste tenga muchos y buenos. Pero pienso que quizá, una vez embarcados en este manifiesto poético-profético, A. Aya y Portalen pueden (quizá deben) retomar los motivos aquí expuestos, no para cambiar este libro (¡no lo toquéis, así es la rosa!), sino para escribir uno nuevo, ampliando algunos temas, precisando otros y poniendo, para lectores vagos, como somos la mayoría, algunas divisiones o apartados que nos orienten, pasando así de la revelación (primeros números) a la transformación (últimos números), a través de unas estaciones intermedias de crítica filosófica y religiosa.

3. Sea como fuere, en su forma actual y en su posible reelaboración, este libro requiere lectores fuertes, que no sólo quieran hablar de ecumenismo, sino que lo hagan, como sus autores, no en contra de sus comunidades/iglesias, sino buscando y potenciando lo que está en el fondo de ellas (no en sus estructuras de poder religioso, sino en sus bases de experiencia creadora). Frente a todo fundamentalismo intra- o extra-religioso, este libro aboga por la experiencia abierta, amorosa, de la vida, volviendo para ello al “desierto” (al de Moisés, al de Jesús, al de Muhammad), para empezar allí el camino, descubriendo que ese mismo desierto en la plaza y zoco real de la vida, donde todos podemos encontramos mano a mano, mirada a mirada, palabra a palabra, beso a beso, sin imposición de unos sobre otros. Así podrá gestarse la verdadera espiritualidad, no la del poder que impone desde arriba su trama, sino de la pobreza creadora, que es la riqueza suma de Dios.


Xabier Pikaza