Con cientos de amigos que le quieren y se saben queridos por él en el gran Silencio de Dios, quiero dedicarle estas páginas emocionadas a los 50 años de su ordenación como presbítero, “anciano sabio” en esta iglesia del silencio del 2024. Como expresión de su Magisterio de Gracia incluyo al final un elocuente trabajo que él publicó en un diccionario sobre el Dios cristiano que con su ayuda publicamos varios   el año 1991.

Nació en Ferrol, el 03.11.1949

 Estudió Bachillerato con PREU en el  "Tirso de Molina" de  Ferrol, Teología Básica en el teologado de Poio, Pontevedra (1966-72, donde le conocí como profesor, en  Facultad de San Esteban (1972-73) y en la Pontificia de Salamanca (1973-75), siendo becado por el  Ministerio de educación de España para la Universidad de Munich( 1975-78).

Fue animador vocacional y  Maestro de Estudiantes Profesos en Salamanca, Valladolid y Madrid, desde 1979  hasta 1991, residiendo básicamente en Salamanca,  donde fuimos hermanos, colegas y amigo durante doce hermosísimos años, los mejores de mi vida….

Desde el el 1991 hasta el 2006  fue superior de la Comunidad de Sarria (Lugo), profesor en el Instituto teológico de Santiago de Compostela y  superior de la Merced de Herencia, hasta que sufrió en infarto cerebral (2006).  Desde entonces, parcialmente recuperado, ha residido ha residido en la Curia Provincial de la Merced de Madrid,   hasta que el 20/03/2023 ha sido trasladado a la Residencia Madre de la Veracruz (Salamanca), donde actualmente reside.  

El 17 de junio de 1998 en el Aula Minor A de la Universidad Pontificia de Salamanca defendió su  "TESIS DOCTORAL" de Teología, con el el título "La estructura dogmática y la función del Espíritu Santo en la obra teológica de Matthias Joseph Scheeben".Edición digital en en Summa Upsa (Salamanca 1998).

 Fue una defensa famosa, como quiere poner de relieve 2001, y desde el año 2001 ha sido Profesor de Teología Dogmática en el Instituto Teológico Compostelano impartiendo curso sobre "Misterio de Dios”  (ciclo Institucional) y Pneumatología en el Bienio de Licenciatura de Teología Fundamental"

Algunas publicaciones.

* Estructura dogmática y Espíritu Santo en Matthias Joseph Scheeben, "Estudios". Año LV. Octubre-Diciembre de 1999, 207. Págs. 63-147.

* La inhabitación del Espíritu Santo y la controversia Scheeben-Granderath. "ESTUDIOS TRINITARIOS". Salamanca. Vol. XXXIII - Núm. 1, Enero-Abril- 1999. Págs. 3-43. 

 Recuerdos personales

Le conocí en Poio, donde fue su profesor  (1966-1972) y después en Salamanca, donde completó sus estudios teológicos, primero en la Facultad de San Esteban y después  en la Pontificia. Era el de siempre, “magro” (=magrelo),  delgado, todo  nervio, inquieto, bullicioso, siempre animado y animador de los demás, siempre en movimiento  interior y exterior, atento a todos los problemas… Llenó de vida  la pastoral de presencia del entorno de la Merced de la Glorieta de Salamanca y  ayudó  en varias parroquias del entorno de la ciudad, especialmente en la de Cabrerizos, a las que llegaba  en una antigua bicicleta de gran peso… En silencio, como si no hiciera nada, pero siempre haciendo, sin hacerse notar, pero poniendo su alta nota de amor y de humor en jóvenes y mayores.

    Le querían los profesores de la universidad, los párrocos vecinos, los niños del barrio, los grupos juveniles…. Parecía que no estaba en nada y lo llenaba todo….Sin él buscarlo, le consiguieron una beca del Estado para estudiar en la universidad de Munich con los mejores profesores de su tiempo. Muchos colegas y amigos de Múnich, desde Senén Vidal (Rector del Colegio Español) hasta Don José Sánchez,   después obispo de Sigüenza, hasta Cadrecha… me han preguntado siempre por él, con admiración, con gran respeto. 

   Escribió prácticamente la tesis con el Cardenal Leo Scheffczyk  el mejor especialista en teología alemana del siglo XIX, pero quiso terminar de redactarla,  escribirla y defenderla en Salamanca, donde convivimos a lo largo de casi quince años, del 1977 al 1991, en que defendió finalmente su tesis.

Fueron para mí los años más hermosos de mi estancia como profesor y religioso mercedario en Salamanca. Alternamos funciones y labores, de maestro, superior y cursillistas. Yo me dedicaba más al estudio, él a sus labores múltiples: Terminar de redactar la tesis, dirigir la casa y compartir trabajos de animación espiritual, apostolado vocacional, campamentos, pascua y cursos diversos en los rincones más inesperados, desde O Caurel hasta las sierras de Extremadura. Todos le conocían, con todos compartía labores. Fueron proverbiales algunos de sus cursos, en un coche que no andaba y les dejaba parados en la zona más agreste de Extremadura, sin teléfono ni pueblo a kilómetros a la redonda.

Una tesis famosa, con obstáculos, fallecimientos  y obispos

    Era proverbial su disponibilidad sus múltiples tareas. Entre ellas fue importante la de terminar de su tesis. Hacia el año 1992 o 1993 solo le quedaba por poner una coma, buscar la firma de un director y pasar por la secretaría de la Universidad, porque todos los cursos y requisitos los tenía ya hechos. Podía haberme presentado yo mismo como director, porque conocía la tesis  y habíamos hablado mucho de ella y andaba por los pasillos internos de la Pontificia de Salamanca. Pero no me parecía bien que siendo amigos le hiciera yo de director.

Además yo era ya entonces caballo perdedor en la Pontificia y a Ricardo le convenía un peso pesado de la Administración académica, para obtener alta nota, con buen currículo para entrar después en la ruleta  del cuerpo de profesores de la Pontificia y de la Iglesia Española, en un momento incierto, de fuertes cambios, con el ascenso do de algunos obispos, entre ellos algún obispo auxiliar de Santiago de Compostela, “amigo” suyo.

Por otra parte, Ricardo era amigo de D. Adolfo González Montes, catedrático de Teología Fundamental y de Ecumenismo en la Pontificia de Salamanca. Don Adolfo era además  buen conocedor de la teología Alemana y le interesaba una tesis como la de Ricardo, prácticamente acabada, con la garantía del gran Scheffczyk de Múnich.

Quedó así la cosa. Don Adolfo sería su director. Pasaron por la Comisión de Tesis y por la Secretaría de la Universidad. Como es normal en estos casos, Don Adolfo le propuso algunos  simples retoques de rigor y queda el tema resuelto. Todo iría sobre ruedas, y en un par de meses Ricardo defendería su tesis “de gracia”.

    Pero hubo un  contratiempo inesperado. D. Adolfo no fue hábil, o la comisión de tesis veía las cosas con otras lentes, y nombraron censor a don Juan Luis Ruiz de la Peña, que era quizá el Catedrático de Teología de más prestigio de España,  músico de profesión, hombre de una idea firmes, alabado hasta el infinito por algunos, combatido por otros, porque sus tesis sobre cielo e infierno (el estado intermedio de las almas) no convencían a todos los teólogos de oficio (empeñados en poner dificultades donde no las hubiera). 

Pues bien, Don Juan Luis Ruiz de la Peña leyó la tesis con infinito cuidado, con semi-fusas y corcheas incluidas (ya he dicho, él era músico antes que teólogo) y propuso unos cambios quizá leves que a Don Adolfo no le parecieron pertinentes y entre ellos (Don Adolfo y don Juan Luis) quedó la lucha, mientras que Ricardo  seguía a lo libre, como si la cosa no le atañera, con su pastoral de vocaciones, su atención a jóvenes y grupos de animación de creyentes.

     Como he dicho. Estábamos hacia el 1993  1994 y a Ricardo como si lloviera. Ruiz de la Peña no le dijo nada, no le pidió cambios directos, pues su tema no era Ricardo sino Adolfo… No sé las cosas que se dijeron entre los dos profesores, ambos “amigos” míos, ni si hubo soka-tira entre ellos.

El caso es que la tesis que debía defenderse en quince días se paró casi tres años, mientras Ricardo seguía feliz a lo suyo: Cursillos vocacionales, colaboración diocesana, pastoral de diverso tipo… y mientras Don Adolfo iba preparando su estrategia. Por otra parte, a mí me dejaron fuera de la facultad (lo mismo que a Senén Vidal, que había sido director del Colegio Español de Munich).

Así “fuimos” Ricardo a lo suyo, yo por ahí perdido, Senén Vidal buscándose la vida por “ínsulas extrañas”. Evidentemente, don Adolfo no se atrevía reñir con Ruiz de la Peña… Me decía a mí “qué hacemos”, yo le decía “tú has de ver, un par de cervezas con Ruiz de la Peña no son mala idea…”.  Pero no estaba el tiempo para cervecitas de amitos.

    No hubo cervezas… Hasta que de pronto las cosas empezaron a moverse “de iure divino”. Por una parte, Ruiz de la Peña enfermó y se moría… Me dijo un día “esto de Ricardo tenemos que arreglarlo y tú tienes que volver pronto a la Universidad…”. Pero  las cosas pero no se arreglaron así.   A mi no me daban el Nihil Obstat…y Ruiz de la Peña empeoraba….y así murió dejando la tesis de Ricardo abierta por la páginas de las corcheas un día de Dios 27.9.1996…

Hicimos el luto correspondiente- Todos un poco intranquilos, menos Ricardo, a quien daba la impresión de que no le importaba el caso.  Le interesaba más mi cátedra que su tesis, la deriva de la iglesia española que su carrera de profesor… Por otra parte, con Con Don Adolfo era difícil hablar, pues estaba ganando méritos para su Cátedra de obispo.

Y así fue de hecho. Le nombraron pronto obispo  de Ávila el 20.5.1997. Tomó posesión… y a las pocas semanas se presentó por Salamanca con rapidez, con autoridad. Habló con la comisión de Doctorado… A mi me dieron el nihil obstat, con algunas reservas, el venía con el máximo prestigio, iba a ser presidente de la C. de la Fe de la CEE. Me llamó, tomamos unos cafés, y quedé nombrado “censor de la tesis”, bajo promesa forma de no boicotearla, por muy amigo que seas de Ricardo.

     Las cosas tardaron un poco… pero se resolvieron a tiempo. A Ricardo le trasladaron de Salamanca a Galicia, Don Adolfo encontró un hueco apropiado y Ricardo defendió por fin la tesis con la máxima nota. Yo pude hacer de censor, tenía el Nihil Obstat y preparé una defensa propia de esos casos.

    La tesis se defendió, como he dicho el año 1991, con un director obispo y un censor rehabilitado. Hay una edición parcial de la tesis publicada en Estudios, Madrid…,  y el texto  completo encuentra a disposición de todos los lectores en Edición Digital de la Summa Upsa   (sumario  y texto completo SUMMA. UPSA, texo completo ten SUMMA. UPSA, tesis Ricardo Sanlés;, para ser fotocopiado

      Es una tesis no sólo buena, sino buenísima. Quien tenga tiempo busque, copie digitalmente e imprima el texto.  De pensadores como M. J. Scheeben (1835-1888) seguimos viviendo todavía. De intérpretes como Ricardo Sanlés seguimos aprendiendo. Él, con su silencio clamoroso de testigo y maestro sigue enseñándonos todavía,  y hoy mejor que hace 40.

 Por Ricardo veo y escribo. Mis últimos libros son suyos

   Fue algo antes que el tema de su tesis, el año 1989. Yo venía de tiempos duros. El año 1984 me habían negado el Nihil Obstat para la enseñanza.  Por amigos como Ricardo y otros (Laka, Aguirre, Gómez, Antonio…) me mantuve en la brecha, pero herido del ala y del ojo. El 1989  me concedieron un nihil obstat de gratia (para tema no dogmáticos, de pura Biblia y religiones), y por ello pude “fungir” como censor de la intrincada tesis de gracia de Ricardo, como acabo de indicar con algún detalle.

    Me animé un poco, empecé a escribir algunas cosas, pasé un verano de muchos deberes. Volví del viaje de la gran estancia del Papa en JP II en Compostela, con el Cardenal Rouco de anfitrión principal y me puse a redactar un trabajo de mujer y religiones para el Congreso de Otoño de la Pontificia de Salamanca en Compostela… y de pronto se me marchó el trabajo de la Computadora… o se me rompió algo del disco duro… de la computadora y de la retina de los ojos, al mismo tiempo (¡para que digan que no hay sincronía de espíritu y materia,  de inteligencia vital y artificial)… y a las dos horas sentí que no veía.

   Fui al oculista y me mandó directo cl Hospital Virgen de la Vega, porque allí había un gran oftalmólogo venido de USA, el Dt. Escudero…. Estuve mes y medio de ensayos con laser, semi-láser y operaciones menores de retina, quieto, quieto, quieto, hasta que Ricardo que era el superior del convento y alma de todo se infiltró  en el despacho de la la ayudante del catedrático de oftalmología…etc.  y ella le dijo  “si podéis, llévalo a Barraquer, que aquí no nos salen las cuentas, somos quizá demasiado preciosistas”.

    Ricardo vino con mi ropa de vestir y me dijo solamente “vamos a Madrid y tomamos el puente aéreo para Barcelona”. Le dije que estaba cansado, que ya no merecía la pena, que no iba….  

- Ya lo sé, tú no tienes que ir, pero yo te llevo”. Y así me llevó  y llegamos a Barcelona todavía a tiempo para que me viera el Dr. Muiños, el de la retina.  Miró, miró, miró…. Y le dijo a Ricardo: Mañana le operamos a las once. Se queda aquí ingresado.

-Es que…

- Le he dicho que se opera, merece la pena arriesgarse, pero al modo seguro. En Salamanca estaban ensayando, lo han hecho muy bien, pero han corrido demasiados riesgos… Si tienen ustedes dinero para financiar la operación, pase usted por la oficina. Si no lo tuvieran le operamos igual. No puedo dejar a un enfermo así, que no sé ni cómo se llama, ni qué hace… pero aquí podemos curarle.

Ricardo pasó por la oficina para arreglar los temas del dinero… y llamó a mi madre, diciendo lo que había. Y así me me operaron. El día siguiente llegó de Bilbao mi madre con Pedro. Todavía lleno en mi su alegría cuando, sin poder verles, sentí que se abrazaban, mi madre con Ricardo.  Siempre, hasta su muerte, ella me ha preguntado por Ricardo, siempre me ha dicho que le quiere, y lo mismo mi amigo Pedro.

    En aquel momento, el año 1998, cansado de  operación y operación, cerrados los ojos, inmóvil, día tras día,  yo me hubiera dejado quedar. Pero Ricardo me llevó a Barcelona, sin pedirme permiso. Muchas veces he pensado que quien debía haber quedado en parada, hasta el día del Reino, en un sentido era yo y no él… Pero yo recuperé la vista, por Ricardo y por otros amigos…, mientras Ricardo cayó una noche a solas, en su habitación de Herencia, siendo profesor de Santiago de Compostela,  del tratado de Gracia y del Espíritu Santo,  con un infarto cerebral del que no se ha recuperado externamente, mientras crece por dentro su sonrisa, su gran corazón, amistad, su música callada, la cena que recrea y enamora,  como decía su amigo Cadrecha en la tesis que que en los años de Múnich él estaba preparando con Joseph Ratzinger,  que siempre ha seguido preguntando por él.

Mis ojos han quedado “normales”, débiles pero normales (¡no cojas pesos, no trabajes moito, no hodas los ojos!), y he podido seguir escribiendo libros, ahora acompañada por Mabel, que se hecho amiga de Ricardo (¡no vengas por aquí sin ella!).

Y así están pasando los años…A Ricardo le voy mucho menos de lo que debiera y quisiera (no estoy demasiado para tomar nuestro utilitario y además digo que no tengo tiempo). Él sale de la residencia las mañanas de sol, con su carrito de mandos que se ha hecho famoso en Salamanca.

   Quisiera escribirle más cosas… Pero no sigo. Le dejo aquí con mi agradecimiento de siempre (él es parte de mi vida), con algunas fotos que nos hemos sacado en la tasca de la calle de la esquina. Él con su mano algo inclinadita y su visera de chico, con un ajuaardente sin herbas,  yo con mis piernas gorditas… Van unas fotos de tus “amigos” de Tesis (Juan Luis de la Peña, Don Adolfo emérito de Almería)… y la imagen de nuestra antigua casa de la Vera-Cruz de la vida. 

GRACIA

1. Pikaza y N. Silanes, Diccionario teológico. El Dios Cristiano, Sec. Trinitario, Salamanca  1991, 580-591 (Ed. Portuguesa, Paulus 1992, 380-390

Fundamentos

1. NOCIÓN Y PROBLEMÁTICA. El concepto de gracia es amplio y complicado, ya que bajo la palabra gracia subyace la riqueza de la experiencia religiosa y de la fe cristiana como

encuentro y relación entre el hombre y Dios. Ya en griego y latín gracia reúne en sí varias realidades, a veces dispares. Gracia puede ser benevolencia, amor, placer, belleza,... El mismo problema aparece en las lenguas modernas. Reina aquí una polisemia amplia. 

Cuando gracia se aplica a la relación entre Dios y el hombre la comprensión de la mismadependerá de la comprensión de Dios y del mismo hombre. De ahí que la riqueza de matices sea innumerable y en el estudio de la tradición cristiana los acentos pueden ser dispares aún diciendo materialmente las mismas palabras. Caso típico será la interpretación de san Agustín en los tiempos de la Reforma y del Jansenismo. Para este tema, y en este caso, al acercarnos a la comprensión cristiana de la gracia hemos de partir del concepto de Dios que está detrás de las preocupaciones doctrinales o experiencias religiosas de la historia de la Iglesia.

Partimos de la experiencia fundante: Cristo y los discípulos e inmediatos sucesores. Veremos algunos asuntos fundamentales en la historia de la doctrina acerca de la gracia para buscar una orientación general hoy. De ella encontramos tres puntos críticos que son los quicios de la teología cristiana.

Del olvido de la unidad de creación y salvación aparece la oposición en gracia y libertad, entre Dios y el hombre. Se inicia en la disputa pelagiana, permanece hasta hoy en los pensadores y cristianos de Occidente. Podemos llamarle la dimensión teológica de la gracia. Del olvido de la experiencia sacramental de la primera Iglesia se rompe unidad en el individuo para vivir gozosamente la gracia. Aparece en la historia con las cuestiones acerca de la predestinación, la relación de las obra buenas y la caridad, la experiencia de gracia en el individuo. Podemos llamarle la dimensión cristológica de la gracia: el ser en Cristo. Con el  obtenemos todo el problema de asumir lo histórico en la gracia como historia de salvación cuyo autor es Dios en Cristo.

Del olvido de la comunidad, el grupo de los creyentes, surge el excesivo individualismo y cosismo en el tratamiento de la gracia y en su vivencia; en teología es todo el problema de la inhabitación trinitaria, del Espíritu, de l Iglesia. Podemos llamarle la dimensión pneumatológicade la gracia en el cristianismo.

Especial importancia tiene el s. XIX. Por un lado la escuela de Tubinga y por otro la escuela romana realizan una recuperación de la primitiva unidad de la comprensión de la fe: Dios y el hombre no son competidores sino personas llamadas al encuentro y a la comunión. Esto se ve en el renovado interés de esa época por la Iglesia, la gracia increada, la inhabitación trinitaria, el deseo del sobrenatural... Fructificará esta renovación en Blondel, de Lubac, etc. ya en pleno siglo XX.

EN EL ANTIGUO TESTAMENTO. Cuando buscamos el concepto de gracia en el AT nos topamos con múltiples aspectos y gran riqueza de vocabulario, ya que no tenemos un  equivalente exacto de la palabra gracia. Se nos habla de Dios que se inclina al hombre con misericordia (Núm 6, 24), que es fiel y se acerca con ternura (Is 14, 1; 49, 15). Dios activo bendice al hombre, se complace en él, le perdona, le conduce a un futuro feliz....

El tema de la gracia en el AT se halla unido al tema de Dios autor de la creación y la regeneración de los hombres. Lo que nosotros llamamos gracia de Dios en el Yahvista podemos encontrarlo y subsumirlo como bendición y elección (Gén 12, 1-3). El Deuteronomio acentuará la benevolencia y la alianza (Dt 27-28). En el profeta Oseas destaca al amor y la alianza renovada (Os 2, 16-25). Isaías subraya la promesa y la restauración de la amistad y fidelidad de mano del mesías (Is 9, 1-6; 11, 1-5; 42, 6). Jeremías insiste en la amistad íntima de Dios hacia el hombre y la renovación de la alianza Qer 31, 33). Ezequiel acentuará la complacencia de Dios en el hombre (hesed, hen en hebreo, cf. Ez 36, 24-28). Muchos otros temas y textos podríamos aducir.

Desde esta primera luz en Israel vemos que la gracia se une a la salvación. Mirando al pasado se recuerda la elección y el éxodo. Mirando al futuro aparece la fidelidad y amistad de Dios hacia la consumación de Israel: llegar a ser en plenitud pueblo de la alianza. Las actuaciones de Dios, elección, alianza y promesa, se concretan como bendición. Podemos destacar dos aspectos generales. El primero es la benevolencia de Dios que por gracia elige a Israel y le ofrece salvación en su amistad. Podemos decir: Dios pone su corazón en el hombre.

Un segundo aspecto del comportamiento de Dios es su dinamismo. El hebreo no piensa tanto en sustantivos cuanto en verbos: la persona que actúa, en este caso Dios. Los comportamientos de Dios que podemos llamar gracia son ante todo acciones y acontecimientos en Dios y en los hombres.

EN EL NUEVO TESTAMENTO.

En el anuncio y actuación de Jesús se nos presenta un Dios de gracia, que ofrece salvación: el reinado de Dios se ha acercado a vosotros (Mc 1, 15). Esta proclamación en acción (curaciones cfr Mc. 6, 56; exorcismos cfr. Mc 3, 22; reunión de seguidores cf. Mc 1, 17) implica el amor, la benevolencia y la gratuidad de Dios hacia el hombre. Los acentos de los diversos evangelistas presentan matices. Mateo hablará de la dicha y la bendición (Cf. Mt 5, 2 ss. y 25, 31 ss). Este don de Dios se traduce en perfección, que retoma la exigencia de santidad del Levítico (Cf. Mt 5, 48).

Lucas, por su parte, insistirá en la misericordia como calificativo de la actuación de Dios (Cf. Lc 15) que conlleva la misma respuesta en el hombre (Lc 6, 36). El comportamiento de Jesús para con el hombre es hoy de salvación y gracia que realiza lo antiguo. Un primer aspecto que hemos de destacar es la unidad de creación y salvación que aparece en el evangelio como misterio de la gracia de Dios. Con esto la teología cristiana ha caracterizado la acción de Dios como gracia y bajo este concepto ha subsumido los demás. Al acercarnos a Pablo nos encontramos con parejas de conceptos: gracia y fe (Rom 4, 16), gracia y paz (Rom 1, 7), gracia y justificación (Rom 5, 20). Todo ello acontece en Cristo, para vivir en Cristo (cf. 2 Cor 5, 17). Qumrán había unido misericordia y ley. Pablo rompe esta unidad para unir Cristo y gracia. Romanos y Gálatas marcan esto al afrontar la justificación del hombre con independencia de la ley (Gál 2, 16). Esto es el acontecimiento de la gracia.

 El actuar de Dios para Pablo se caracteriza como gracia. Recoge el pensar judío cuando resalta su carácter dinámico. La gracia no es, por tanto, en Pablo, una cualidad de Dios sino que es acontecimiento de Dios para el hombre (Cf. Rom 3, 24; 5, 15 ss.). A la luz del capítulo 8 de Romanos descubrimos esa actuación de gracia en su carácter escatológico, de consumación y plenitud". En este sentido se relaciona la gracia con el amor y la paz de Dios y de Cristo (cf Rom 1, 7; 1 Cor 1, 3; 2 Cor 13, 13). En Pablo, desde la experiencia evangélica, el ser cristiano aparece unido a la filiación respecto al Padre (Cf. 1 Tes 1, 3; 3, 13). También es vivir en Cristo (Cf. Rom 6, 3; Gál 3, 28; Flp 1, 23). En la historia del hombre se traduce como vida según el Espíritu (Cf. Rom 8) que distribuye dones y carismas (1 Cor 12) a los hijos.

La mentalidad bíblica pone al hombre en relación con Dios, quien lleva la iniciativa del encuentro de gracia, que abarca desde la creación hasta la consumación. la menesterosidad y pecado de los hombres se ponen a la luz de la actuación salvadora (Cf. Rom 1-3)Esta experiencia —acontecimiento en la historia del hombre— aparece como trinitaria: «La gracia de nuestro Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo...» (2 Cor 13, 13). Esto mismo nos muestra el texto final del envío en Mt 28, 18-20: bautismo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. La vida humana como historia queda íntimamente trabada con Dios; la historia humana es, por la fe y la acción de Dios, acontecer de gracia (Cf. Mt 11, 25-27; Lc 10, 21-22). Es salvación de Cristo y en Cristo. Estos acento aparecen en el cuarto evangelio: se nos conduce a la relación con el Padre y el Hijo. A través de Jesús viene la gracia, salvación y vida eterna. Por la fe en el Hijo acontece el nuevo nacimiento (Jn 3) y la vida en comunión con el Padre y el Hijo (Jn 14-16). Este acontecer de la gracia es revelación de la gloria que conduce a la fe y al paso del mundo a Dios, a la vida eterna. Todo ello arraigado en la misma filiación del Hijo que da a conocer al Padre (Cf. prólogo de Juan).En Juan aparece claramente una insistencia en Cristo que marca todo el acontecer de salvación como gracia: la fe en él, en él está la vida, él manifiesta la gloria, él es el camino, la verdad, la vida.... Desde la experiencia neotestamentaria viene la posesión eclesial de la certeza de la gracia de Dios en Cristo, y el don del Espíritu unido a la fe. Este acontecer de la gracia se realiza en el bautismo y en la vida cristiana por la fe, la esperanza y el amor, tal como Pablo señala. Así la escolástica pudo estudiar y tematizar la relación entre gracia, virtudes y dones.Las cartas deuteropaulinas y apostólicas presentan al hombre transformado en Dios: «para que os hiciérais partícipes de la naturaleza divina» (2 Pe 1, 4).

El acontecimiento de Cristo señala el acontecimiento de la gracia de Dios en la historia. De modo especial queda señalado y celebrado en la última cena y la celebración eucarística de la Iglesia: vida de Jesús entregada como acontecer del reino y donación de Dios'. Esta concentración cristológica aparece especialmente en Cirilo de Alejandría.

El caminar de la historia

SANTOS PADRES. Los primeros escritores y Padres de la Iglesia viven las certezas que nacen de la experiencia del NT. El misterio de la gracia es anunciado en la predicación y presencializado en el bautismo y la eucaristía. Esto es la actuación de la gracia que introduce a los hombres en relación con Dios, en Cristo por el don del Espíritu y en la comunidad eclesial que vive la urgencia misionera (Cf. Didajé VII).

En la crisis del gnosticismo Ireneo insistirá en el misterio de comunión y unidad que acontece en la gracia como transformación del hombre. Este dinamismo aparece reflejado en múltiples textos: «Por esto el bautismo, nuestro nuevo nacimiento, tiene lugar por estos tres artículos, y nos concede renacer a Dios Padre por medio de su Hijo en el Espíritu Santo. Porque los portadores del Espíritu de Dios son conducidos al Verbo, esto es, al Hijo, que es quien los acoge y los presenta al Padre, y el Padre les regala la incorruptibilidad. Sin el Espíritu Santo es pues imposible ver al Verbo de Dios y sin el Hijo nadie puede acercarse al Padre, porque el Hijo es el conocimiento del Padre y el conocimiento del Hijo se obtiene por medio del Espíritu Santo».

Los testimonios de la primera Iglesia apuntan a ese misterio dinámico y de unidad que partede Dios hacia el hombre para hacerle partícipe de su vida. Todo ello no acontece sin lucha, sin tensión, donde queda de manifiesto la distancia y la diferencia: el hombre no es Dios, pero la llamada y la gracia realizan este cambio por Cristo y el Espíritu. Así vivieron los primeros cristianos su piedad, su transformación, su lucha y en el fondo: el misterio de la gracia como expansión y cambio del hombre por la fe.

Ya desde Ireneo, siguiendo por Tertuliano y Orígenes, se comienza a usar el argumento que Atanasio, Hilario y Capadocios usarán: si el Hijo y el Espíritu no son Dios no tenemos salvación. Esto muestra la íntima trabazón entre la teología y la economía, entre la gracia y el misterio de Dios. La filiación de Cristo y nuestra filiación como acontecer en el Espíritu se hallan trabados. Esta unidad queda manifestada en la teología de los Padres especialmente clara en los griegos. En Oriente el tema de la gracia queda unido —hasta hoy— a la Trinidad y la economía salvadora.

Cirilo de Jerusalén subrayará el misterio de la imagen y semejanza del hombre con Dios y la inhabitación del Espíritu Santo. Los Padres Capadocios resaltan la unión sustancial con el Padre por el Hijo en el Espíritu Santo. Gregorio de Nisa acentúa la unión con Cristo, Basilio la santificación que actúa el Espíritu. El trasfondo fundamental de los Padres y primeros siglos de la Iglesia es el convencimiento que el destino del hombre es Dios: en el Padre, Hijo y Espíritu Santo encuentra el ser humano su realización y transcendencia. Precisamente éste es el misterio de la gracia tanto en su carácter de don como de regalo gratuito. Para solucionar una explicitación de la relación Dios y hombre, o cómo traducir en concreto la presencia del Dios trinitario, el Oriente ha desarrollado el tema de las energías increadas. Son como el reflejo en el ser humano de la misma gloria y luz divina. Estas energías nos transmiten la presencia de Dios. Sin confundir Dios con el hombre se da una presencia íntima y personal de la misma Trinidad, no de tipo causal. De algún modo es la explicitación de lo que Occidente ha llamado gracia increada. Otro aspecto que no debemos pasar por alto dentro del profundo sentido de unidad de creación y salvación, y de íntima relación Dios-hombre es la dimensión sacramental y eclesial del misterio de la gracia. Ya hicimos referencia a Cirilo de Alejandría. Pero es tema en casi todos ellos. 

1. EL OCCIDENTE.

 El ambiente de Occidente será distinto al de Oriente. En un principio subyacen en los autores y en la piedad latina las mismas formas que entre los griegos. Hacia el final del siglo IV comienza un cambio de clima y entramos en la crisis pelagiana. Agustín marcará el pensamiento a partir de entonces, aunque muy unilateralmente tomado desde la

controversia que vivió. Agustín parte de las certezas cristianas fundamentales: la relación con el Dios trinitario (véase su De Trinitate), de la transformación del hombre desde Dios, de la relación con Cristo y la eclesialidad. Durante largos años se ocupará de la gracia. Dos problemas concretos le acucian. Por un lado el destino de los niños bautizados, muertos antes de haber hecho ningún acto consciente de caridad. Por otro, el problema del pelagianismo: si el hombre pone algo propio de su parte para responder a la salvación. Es el dilema que atravesará la teología de occidente hasta casi nuestros días: libertad o gracia, Dios o el hombre. Dos aspectos centrales podemos destacar en Agustín. Son para tener en cuenta en las variadas respuestas y matices que ofrecerá a lo largo de su vida. Primeramente no se ha de olvidar la experiencia de conversión del santo ,y su lucha por buscar y hacer el bien. El vivió la experiencia de la gracia que sale al encuentro y cambia al hombre. Este punto de partida personal junto con las antiguas certezas de la Iglesia constituyen el trasfondo de sus doctrinas. En un segundo lugar nos encontramos en repetidos textos como Agustín tematiza el deseo del hombre que busca y anhela salvación y plenitud. El corazón inquieto necesita de la gracia —presencia y auxilio— de Dios para encontrarse en unidad y plenitud porque sólo desde Dios se puede entender al hombre. Desde estos dos puntos de partida ve al hombre llamado a participar de la misma vida de Dios, ser hijo en el Hijo, imagen y semejanza del Dios trinitario. «Dios quiere hacerte Dios por donación»". Aquí se inscribe la gracia que pone en el corazón del hombre el deseo, delectatio en Dios.

Así aparece clara la defensa de la gracia que hace Agustín en contra del pelagianismo. Este se hallaba preso en el dilema entre gracia y libertad. Agustín hace valer la primacía de la gracia que suscita la respuesta en el hombre. En un contexto de polémica acentuará la pecaminosidad del hombre y su imposibilidad para el bien sin el auxilio de Dios. Por eso deja traslucir en múltiples textos el sentido del agradecimiento hacia Dios. También es preciso reconocer en el pelagianismo una confesión en la bondad de la creación y libertad del hombre como intento de respuesta cristiana a ciertas tendencias de la antigüedad. Ante la crisis provocada por el pelagianismo el 1 de mayo del 418 se reúnen los obispos de África en Cartago para trazar fronteras entre la Iglesia y los pelagianos. En el canon 4 se apunta a la gracia que nos da el don del amor, en el fondo, el deseo del hombre para ponerse en dirección hacia Dios. En el canon 5 la gracia viene a presentarse como la que cambia o transforma la libertad del hombre para el bien. Con esto los obispos quieren subrayar la primacía de la gracia que suscita la respuesta y la búsqueda del hombre. Hay en el trasfondo de este Concilio una ruptura con la primera mentalidad de la Iglesia. Tanto Arrio como Pelagio son exponentes de un deseo nuevo de precisar la relación entre el hombre y Dios. Es como un intento del hombre como criatura. Agustín percibe aquí un olvido de la primacía de Dios que ofrece una salvación y plenitud total al ser humano. Parece que en el ambiente cultural de la época se ha roto la unidad de creación y redención. La Iglesia respondió como pudo para salvar esta unidad y ello desde la primacía de la gracia.

El sínodo de Orange del 529 vuelve a insistir en las mismas certezas de la Iglesia. Corresponde a Cesáreo de Arlés el papel central en dicha doctrina. El sentir general de los cánones de Orange defienden la presencia de la gracia que debe ayudar y transformar la libertad y la voluntad. Esa gracia viene unida al Espíritu Santo. Con ello se quiere hacer valer la gracia y la cooperación del hombre que responde, pero negar la autonomía humana para iniciar el camino del bien. Detrás de lo que presenta el texto aparece la certeza de que es imposible para el hombre llegar a ser Dios, y si lo alcanza es por la gracia, en Cristo, actuada por el Espíritu Santo. Se quiere así rechazar el semipelagianismo y llegar a un acuerdo con Vicente de Lerins.

El problema planteado era que, si todo era gracia, dónde quedaba la responsabilidad del hombre. Parece que se podía dejar todo esfuerzo ascético por la vida virtuosa. Los cánones de Orange II, mejor o peor, quieren salir al paso. En los primeros siglos de la Edad Media se recogen estas certezas y se vive de ellas. El interés fundamental sigue siendo espiritual y pastoral. La gracia está presente en el hombre en el inicio y prosecución del camino de la fe. Se afirma la presencia de Dios y la unión con Cristo por la fe.

1. LA ESCOLÁSTICA.

 Poco a poco se comienza a vislumbrar un panorama nuevo en Occidente. Los tratadistas comienzan a plantearse cuestiones y tratan de responderlas apoyados en los textos de los Padres de la Iglesia o de la Escritura. Dentro de un afán pastoral se suscitan cuestiones sobre la relación de la fe y las obras, la inhabitarían de Dios por la gracia, la cognoscibilidad del propio estado de gracia, la gracia santificante...En un primer momento las respuestas son servidas por los textos de los antiguos, pero en un

segundo momento y con el progresivo estudio de la filosofía, se quiere precisar el sentido de la gracia como algo que tiene el hombre. Es el momento de explicitar el ser cristiano con la ayuda de la filosofía. Un ejemplo de la clásica cuestión presentada por Pedro Lombardo cuando identifica la caridad con el Espíritu Santo. Abelardo distinguía entre el don de la gracia y el don del Espíritu. En esta línea distinguirán caridad y Espíritu Santo Anselmo de Laón y Gilberto de la Porré. Las ulteriores precisiones hacen la distinción entre una y otro apoyados en la filosofía aristotélica (así Simón de Torunai y Felipe el Canciller).Esto es síntoma de la dificultad teórica para explicitar la gracia creada y la gracia increada. Quizá detrás vemos el problema pneumatológico. En la primera escolástica estaba clara la orientación del hombre hacia Dios (Padre) y la unión con Cristo junto con la realidad sacramental de la Iglesia (dimensión cristológica), pero se estaba perdiendo la dimensión pneumatológica: la comunidad, la persona y las relaciones interpersonales. En contra va creciendo un concepto cosístico (servido por el aristotelismo) y también individual. Así aparece resaltado en la investigación de G. Philips. La primera escolástica logrará presentar la gracia como el influjo de Dios en los hombres de modo que su ser y actuar son fecundados de modo nuevo, y al mismo tiempo capacitados para actuar en el orden de la salvación. Pero también un exceso de un modo de explicar según los modelos de la causalidad lleva al olvido de la presencia personal de Dios en el hombre, de modo que paulatinamente se oscurece el tema de la inhabitación. Pero por otro lado han logrado presentar el hábito que produce la gracia y es como algo permanente en el hombre justificado.

La gran escolástica puede así trabajar en su síntesis. Todos los grandes autores conservan el primer sentir de la Iglesia: el  hombre está ordenado a Dios y desde éste se puede comprender; la acción de Dios viene al encuentro del hombre para transformarle y darle la vida eterna y la beatitud'. Esta transformación hace al hombre deiforme, que vuelve sobre su origen y hace reaparecer la imagen y semejanza de Dios borrada por el pecado. La gracia, en cuanto relación especial con Dios, supone presencia, encuentro y vida sobrenatural, tanto respecto al conocimiento como respecto al amor y al cumplimiento de la ley de Dios. Ella tiene la primacía. Pero ese hábito está en la esencia del alma". Es «consortium divinae naturae per quandam similitudinis participationem». Esta similitud Dios-hombre queda manifestada y actuada en las virtudes teologales, como ya señalaba la tradición anterior. Tomás de Aquino responde muy inteligentemente a la cuestión de la identificación de la caridad con el Espíritu Santo. Actúa en las virtudes, pero respecto a la fe y la esperanza mueve a través del hábito creado en el alma; por el contrario en la caridad mueve por sí mismo. Para tratar de precisar en la forma de pensar de su tiempo dirá que mana del Espíritu Santo «exemplariter». Las otras actuaciones son «efficienter a tanta Trinitate»47. Con esto quiere escapar del pelagianismo (la gracia viene al hombre) y del externismo (se apropia a la misma esencia del alma). Pero este hábito del alma es algo dinámico porque dice relación a Dios y al Espíritu Santo´ El conjunto de temas sobre la gracia en la gran escolástica es amplio y mantiene un equilibrio bastante grande. Pero algo se comienza a romper cuando sintomáticamente se quiebra la unidad entre la gracia creada e increada y eso lo muestra Ricardo de Mediavilla 01308)cuando se pregunta si además del don creado (hábito) es preciso admitir un don increado. En la escolástica tardía vence el estatismo y el cosismo en la concepción de la gracia y, aunque

se mantienen las sentencias clásicas, el ambiente ha cambiado. Se prepara poco a poco el terreno para las crisis posteriores. Si primero se había perdido la dimensión pneumatológica, en el XIV y XV se oscurece la dimensión teológica y cristológica.

1. LAS RUPTURAS.

El ambiente cultural del final de la Edad Media hace que en el tema de la gracia se desarrolle una visión más estática y de alguna manera sin Dios. De ahí la insistencia en la gracia creada, el voluntarismo y la aceptación de Dios. Es el camino que desde Scoto y Gabriel Biel conduce hacia el XVI. No podemos aquí estudiar todos los problemas que plantea el asunto de la gracia. En un primer momento se hubo de defender la gracia creada como hábito y las virtudes correspondientes. Sintomáticamente la realidad de la Iglesia y los sacramentos se ven oscurecidos y la Iglesia toma sus distancias respecto a Wiclif y Hus. No sólo la pneumatología, la misma cristología aparece problematizada. Este ambiente provoca la crisis protestante. Lutero quería salvar la gracia y la presencia y comunión con Dios. Seguramente está presente el dilema al que hicimos referencia: o Dios o el hombre. Lutero quiere optar decididamente por Dios porque, en su pensamiento, lá teología heredada ya no respondía a las exigencias del Dios cristiano. Contra el cosismo y estatismo Lutero tiene una concepción actualista de la gracia de Dios. A partir de esto se entiende su postura respecto a la relación de la fe con las obras y el mérito. En la escolástica primera y clásica era todavía una relación dinámica entre Dios y el hombre. En tiempos de Lutero se había cosifcado. El tridentino salió al paso de la reforma trabajosamente. Evitó cuidadosa mente optar por alguna escuela y hace una defensa fuerte de la necesidad de la gracia: nosotros somos transformados. Esto contiene un momento dinámico, pero también más estático. De alguna manera se une la gracia actual con la habitual. La misma defensa de los sacramentos puede  inscribirse en el sentir de la Iglesia que confiesa la salvación hecha realidad en el hombre y en  la comunidad. Sin embargo no se logra la paz. Agudamente la lucha entre la libertad del hombre y la gracia de Dios se puede ver en la disputa de Auxiliis. Báñez y su partido pretendían salvar la primacía de la gracia. Pero Molina y sus seguidores optaban por rescatar la libertad humana y darle la responsabilidad que le corresponde. Las disputas en Roma se celebraron de 1589 a 1607. La teología de la gracia se encuentra de lleno en un momento cultural de especial dificultad para comprender la unión y la colaboración del hombre con Dios. Siendo una disputa sobre la gracia actual es, sin embargo, una disputa sobre la concepción de la relación estrecha que puede existir entre Dios y el hombre.

Aquí encontramos el problema central de Occidente: cómo entender y explicitar la salvación concreta del hombre, en cuanto ser y acontecer. Lo mismo viene a suceder con Bayo, Jansenio y las disputas que se suceden. El hombre en estado de naturaleza pura —no dañada— pareceno necesitar la gracia (Bayo). Aquí entramos de nuevo en una concepción pelagiana en el fondo, que luego pasa a un extremismo de corte agustiniano. Y como contrapartida aparece un profundo sentido pesimista del hombre ante un Dios que ya no es el Dios de gracia y salvación, que mantiene en unidad su designio por la creación y la recreación. Aunque es de justicia conceder que tanto Bayo como Jansenio quieren reorientar el deseo del hombre hacia Dios, pero no lograron ni precisión ni siquiera hacerse entender por los teólogos de su tiempo.

En el fondo ambos no se encontraron a gusto ni con la gracia arrolladora de Báñez ni con la libertad bajo cautela de Molina. En esta época vence una concepción actualista —por otro lado siempre presente en el dinamismo de la gracia de los antiguos —que oscurece el aspecto relacional y los profundos matices que podrían esconderse en la explicitación de la gracia increada. Por este tiempo aparecen algunos tratadistas que desde la teología bíblica y positiva tratarán de iluminar este lado más abandonado. L. Lessio S.I. destaca que vivimos sobrenaturalemnte de la vida intratrinitaria, «per extensionem», por el don de la gracia santificante, somo asípropia y formalmente hijos  de Dios. D. Petavio S.I. retorna los Padres griegos para explicitar que vivimos la vida de Dios en nosotros y el Espíritu Santo se nos da sustancialmente. Somos santos por la sustancia del Espíritu Santo. En esta línea de teología positiva el oratoriano

Thomassin destaca, dentro del tratado de la Encarnación del Verbo, que la misma sustancia del Espíritu Santo es quien nos santifica. Con ello están realizando estos autores una recuperación de la gracia total y sobre todo tratando de recuperar la gracia como relación ontológica entre Dios y el hombre. Además de estos nombres hay otros muchos. Podríamos aquí hacer referencia a la mística que desde el final del medievo con Ruysbroeck viene hasta san Juan de la Cruz y Francisco de Sales. En todos ellos prevalece el sentimiento vivo de la presencia de Dios en la gracia que transforma las potencias del hombre y lo hace capaz de vivir la íntima comunión de vida con Dios. Muy lejos están algunos manuales de teología de esta fuerza. Con la ilustración se percibe un decaimiento en la teología que conduce más y más a un extrinsecismo en la concepción de la gracia.

RECUPERACIÓN.

Queremos marcar un momento grande de recuperación que posibilitará poco a poco una comprensión mejor de la gracia en su conjunto. J. A. Moehler, siguiendo los pasos de los primeros maestros de Tubinga, da dos pasos importantes. Por un lado intenta resituar el misterio de la Iglesia y del hombre a la luz del Espíritu Santo. Así lo muestra su libro «La Unidad». La gracia de Dios no es un asunto entre el individuo y Dios sino que acontece en la Iglesia. Ve así el cristianismo desde el Espíritu Santo y la vida divina. Por otro lado recupera el sentido de la encarnación como momento de la explicitación de la vida divina y con ello alcanza lo que significa la historia concreta de salvación y la Iglesia. Esto aparece en su «Simbólica». Con ello alcanza a comprender al hombre desde Dios, intentando superar el dualismo de naturaleza y gracia.

Otro problema no del todo resuelto en su teología es la relación entre encarnación y Espíritu Santo. Pero aún hoy se está trabajando en categorías nuevas para precisar mejor esto. Desde aquí se entienden nuevos afanes por parte de otros autores. J.E.v. Kuhn, también de Tubinga, escribe sobre la gracia para vencer el extrinsecismo. Por su parte la escuela romana acomete la tarea de hacer valer el sobrenatural como algo vivo y actuante en el hombre. De alguna manera el estudio de los Padres que habían hecho Petavio y Thomassin fructificaban: La gracia de Dios comienza a verse por un lado dinámicamente y por otro en lo que tiene de presencia divina se quiere precisar como relación interpersonal. Magistralmente M.J. Scheeben, una vez y otra, en sus escritos vuelve al problema para precisar cómo se realiza esta unión con Dios y cómo esa unión va acompañada de la transformación y fecundación del hombre en la gracia. Desde otros puntos de vista la situación en la Iglesia viene reflejada por el intento de M. Blondel que intenta presentar esa presencia personal y dinámica entre Dios y el hombre. La visión cristiana primitiva quiere así abrirse paso de nuevo: el hombre está orientado, abierto y en camino hacia Dios. De alguna manera el correr del tiempo había separado y roto la unidad Dios-hombre a la que hemos hecho referencia. Desde esta unidad se quiere recuperar la libertad y la apertura.

Apunta bien Blondel al señalar como puntos críticos contemporáneos el extrinsecismo y el historicismo. Dios está más allá de estas alternativas: está en la raíz como  gracia. Estos problemas los ha puesto de manifiesto y apuntado caminos de solución H. de Lubac. Por un lado intenta rescatar a Agustín y Tomás de unas comprensiones cerradas, tanto estáticas, como dualistas, bien entre la mentalidad jansenista o las ideas de las escuelas teológicas.

Decididamente recupera el sentido de la gracia: Dios que sale al encuentro y en ese dinamismo se encuadra lo que llamamos tanto gracia actual como habitual, creada como increada. En los últimos tiempos y después de largas discusiones acerca del tema se ha hecho un silencio sobre la gracia. Pero al mismo tiempo se ha realizado una recuperación más profunda desde una mejor explicitación del misterio trinitario y una precisión del tema de la encarnación y la pneumatología. Aun sin embargo queda trabajo por realizar. No podemos recorrer más hitos en el camino de la historia. Únicamente señalaremos la recuperación dentro del protestantismo para una mejor comprensión de la gracia. K. Barth es el más representativo. Pero al mismo tiempo hemos de señalar que su rechazo de la filosofía para tematizar la fe lleva quizá a una falta de precisión y cierto sentido cerrado de la elección divina.

III. Reflexión sistemática

1. DIOS Y EL HOMBRE. Algunas cuestiones centrales de la gracia se han tratado en los manuales clásicos para responder al interrogante fundamental en este tema: la necesidad de la gracia, la predestinación o elección divina, la esencia de la gracia creada e increada, la gracia en lo que tiene de eficaz o/y suficiente.

No podemos entrar en una explicación detallada de estos asuntos. Nos teresa en relación a Dios. Al hablar de la gracia estamos recogiendo en una palabra la experiencia de la cercanía, o mejor, del acontecimiento de Dios que se da al hombre, se nos regala. Esto es más allá de las categorías del mérito entendido vulgarmente, de la elección o de la necesidad. Es, de alguna manera, un acto de fe que confiesa y reconoce a Dios como el más grande. Magistralmente ha puesto esto de manifiesto K. Barth entre los protestantes de nuestro siglo.

Desde la experiencia fundante de la Escritura del AT y de Jesús confesamos que Dios es Dios de gracia, que se inclina al hombre. Se trata, por tanto, de partir de la fe confesante y gozosa: Dios nos quiere y se nos comunica en Jesús. En este sentido no podemos hablar de oposición ojugar a enfrentar a Dios con el hombre.

Hemos de partir de que el hombre no es Dios, pero Dios quiere hacerse amigo, compañero... en definitiva, Padre de los hombres en Jesucristo: llegar a ser hijos en el Hijo. Esta experiencia supone la distancia, pero también la cercanía. Ambos polos son para sostener. En lo que tiene de relación interpersonal no podemos verlo en sentido comercial o de intercambio debido, sino que es acontecer de gracia: autodonación entre personas. Por tanto no se trata de escoger entre Dios y el hombre, como sucedió con el pelagianismo o un agustinismo exagerado o ciertas tendencias del protestantismo, sino de afirmar a Dios y al hombre. En este punto se mantiene una continuidad fundamental entre la creación y la recreación. Así lo han dejado en claro los Padres antiguos al reflexionar sobre el Antiguo y el Nuevo Testamento.

1. CATEGORÍAS FUNDAMENTALES DEL CRISTIANISMO.

La gracia, siendo fieles al fundamento en Cristo, podemos concebirla como acontecer, no como un estado, como un don en el plano de las cosas, como una ganancia, o algo debido. Desde esta concepción fundamental el acontecer de la gracia tiene tres principios: el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. De estos principios se extraen tres categorías de explicitación. La categoría teologal: Dios es origen y meta del hombre. En cuanto le llamamos Padre, apoyados en la experiencia y en el ser de Cristo, vemos el hombre a la luz de Dios y, por tanto, confesar la gracia es acto de fe, que se dirige a Dios, que quiere ofrecer el futuro al hombre, que lo ha llamado a ser. Por tanto en la entraña de su mismo ser está orientado a Dios y a esto le llamamos gracia, elección, predestinación, vocación. Este acontecer está más allá de la pura gracia y lo que es debido. Simplemente es, acontece, porque es Dios mismo en acción.

La categoría cristológica o de encarnación. La gracia no es algo interior solamente. Se ha hecho historie en el Hijo Jesucristo. Por tanto la carne, la historia humana, la vida de los hombres es donde acontece la salvación y es el hombre —carne y espíritu— a quien se le llama porque la gracia acontece al hombre concreto e histórico, tal como Cristo ha anunciado y presencializado en su vida histórica. Por eso los sacramentos son acontecimientos de gracia. Es Cristo quien bautiza y perdona y consagra...Es por tanto don para el hombre que mira a la resurrección de la carne y en dinamismo, ya que a la vida y a la historia pertenecen el movimiento. En este movimiento se ha implicado Dios mismo en Cristo y ahora sigue implicado en ello.

La categoría pneumatológica. El Espíritu dice relación a la intimidad de Dios y a la intimidad del hombre. Pero desde la explicitación cristiana de Dios es comunión y comunidad. El hombre está en manos de los otros y humanamente nace en medio de los otros y por los otros (padres biológicos y psicológicos). Pues bien, en la gracia, acontece la presencia del Espíritu Santo que se hace intimidad del hombre y profundidad del hombre, pero no como algo externamente añadido. Por el Cristo esa presencia de gracia de Dios (Espíritu Santo) se une íntimamente al ser profundo del hombre y a las actuaciones del hombre (tema de las virtudes, dones y frutos en la teología medieval). Con palabras más sencillas podemos decir que la gracia es presencia dinámica de Dios cambiando, transformando, activando la búsqueda del hombre.

Así tenemos que la gracia supone la radical alteridad y transcendencia: el hombre no es Dios. Pero también la máxima intimidad y comunión: el hombre actúa divinamente transformado por la presencia personal de Dios como Padre, presencia del Hijo y la presencia del Espíritu. Las categorías a utilizar pueden ser cambiables pero el fondo de la cuestión permanece. Quizá hoy podamos utilizar la palabra comunión interpersonal al igual que la utilizamos para expresar las relaciones intratrinitarias.

1. GRACIA CREADA E INCREADA.

Desde este punto de vista del acontecer y la comunión interpersonal no plantea muchos problemas hablar de la gracia como algo creado: es algo del hombre, es don en el hombre, transformación del hombre, tanto en su interior como en su exterior (resurrección de la carne como acontecimiento de gracia que esperamos).

Pero también es algo interior y exterior como increado: es decir nos encontramos con el mismo Dios. Si las demás personas, siendo el otro, pueden estar presentes en nosotros con su palabra, sus gestos de cariño, su cuerpo, Dios, con más razón, es presente o se hace presente e interior al hombre con una intensidad mayor que cualquier criatura.

Esta relación con Dios no puede ser en abstracto con la divinidad (esencia divina), es concretamente relación personal: hijos del Padre, que se hace presente precisamente como Padre; hermanos del Hijo, que se hace presente como hermano de los hombres; miembros del Espíritu Santo, persona en muchas personas'". Aquí las categorías son cambiables por la especial dificultad en explicitar el misterio del Espíritu Santo. Padres y místicos han hablado del desposorio con el Espíritu Santo, se ha relacionado con el Amor interpersonal como efusión amorosa... De todos modos esto nos indica que puede usarse un vocabulario variado.

Por tanto parece algo incongruente oponer gracia creada e increada. O de alguna manera cerrarse a un tipo de categorías que no permitan explicitar esta relación con Dios en su ser personal o en sus relaciones intratrinitarias. Otro problema será cuál vocabulario sea el mejor.

1. DEIFICACIÓN Y SANTIDAD CRISTIANA.

El acontecimiento de la gracia, como encuentro y comunión del Dios trinitario con el hombre ha sido llamado deificación. En este sentido tiene un aspecto de proceso, de camino de encuentro e intercambio entre Dios y el hombre. También está relacionado con la escatología en cuanto este proceso mira a alcanzar la plenitud del hombre en Dios en la visión beatífica y bienaventuranza y en la resurrección de los muertos. Todo ello se ha llamado también santidad en cuanto vida, aunque a veces presentado muy estáticamente: ser santo. Desde nuestro punto de vista este proceso al que hemos hecho referencia se concreta en el camino de alcanzar el hombre por la gracia a ser perfecta imagen y semejanza de Dios, como decía Buenaventura, a ser hijos en el Hijo, alcanzar el desposorio con el Espíritu Santo (Scheeben). Esto alcanza, como decíamos, la totalidad del hombre, cuerpo y espíritu, en una transparencia para el ser divino trinitario. La santidad de Dios como intimidad de la vida divina, se expande en el hombre a través del Espíritu Santo, corona de la vida intratrinitaria, en cuanto plenifica la relación entre el Padre y el Hijo.

Si hemos de destacar la plenitud de la gracia, hemos de explicitarla en las virtudes teologales en cuanto tienen a Dios como fundamento: es fe como entrega y confianza en Dios, es esperanza como mirada hacia la meta y anhelo del encuentro, es amor como deseo y gusto por Dios. En este sentido, hablar de santidad cristiana no puede ser tomar como punto de partida el compromiso, la entrega, la acción intramundana. Aunque todo ello forma parte de la misma. El punto de partida en la gracia es la iniciativa de Dios que pone en el hombre el entender y el querer para mirarle a El o dejarse mirar por Él. De aquí que la primera actitud de la vida de la gracia es precisamente la acción de gracias. Esto se traduce en alabanza y alegría como dones fundamentales y principales del Espíritu. Ya los medievales consideran como primer don del Espíritu la sabiduría como gusto por las cosas divinas: es decir el descanso y

anhelo puestos en Dios que traducen el sentido de alabanza en la liturgia de la Iglesia indivisa a través de la historia: con los ángeles y santos proclamamos la santidad de Dios. En pleno centro de la vida humana aparece la gracia de Dios en Jesucristo; por eso la vida se convierte en alabanza y eucaristía.

En vocabularios diversos y modos de pensar y sentir diversos el centro de la cuestión vuelve una y otra vez a aparecer. Recorriendo la mística y los santos, y el sentir unánime de los Padres nos encontramos con esa unidad dinámica y procesual entre Dios y el hombre que culminan en el encuentro pleno y transformante, en la comunión que se expresará como alabanza y liturgia celeste.

Ricardo Sanlés Olivares