Una vida, una obra

La Queriniana es una editorial que lleva el nombre de Mons. Querini, obispode Brescia en el siglo XVIII, regentada desde el  XIX por Religiosos de la Sagrada Familia de Nazaret a la que pertenecía Rosino Gibellini.

 La noticia de su muerte ha sido  para míuna noticia de gran tristeza. Ha fallecido anteaer en Brescia, rodeado de sus compañeros de comunidad y amigos. Había nacido el 22 de julio del 26 en una localidad cercana. Su funeral será  mañana, 28 de noviembre,  en la iglesia de S. María, vía Cremona, Brescia a las dos menos cuarto. Descansa en paz, Rosino.

Gibellini se había doctorado en teología en la Gregoriana (en los años 60) y en filosofía, con Sofia Vanni Rovighi (en la Católica de Milán). Ha sido quizá el mejor historiador de la teología del siglo XX y el editor de teología más fecundo de ese siglo. Ha estudiado, traducido y publicado obras de   Küng, Barth, Bonhoeffer, Balthasar, Ratzinger, Rahner, Pannenberg, Moltmann, Schillebeecks, Dupuis, Kasper etc.

Ha estudiado y presentado en Europa las nuevas teologías de África, de Asia, de América Latina. Ha sido testigo y promotor de eso que podemos llamar la revolución copernicana de la teología del siglo XX, el paso del paradigma ontológico (más que teológico) al antropológico,  redescubriendo así  las raíces y esencias más hondas no sólo de la teología, sino también de la vida cristiana y de la iglesia.

  Le ha apasionado el Dios  de los hombres,  encarnado en la historia, desde los “otros”, mujeres, niños, pobres, oprimidos…, latinos, africanos, asiáticos. Empezó estudiando a  Teilhard de Chardin, Pannenberg  y Moltmann. Siguió estudiando, traduciendo y publicando a todos los grandes autores del siglo XX. Ha sido como un Papa de la teología . Ha dado juego a todos, en gesto de honda confianza, de fina ironía, de inmenso respeto…

Ha estado en los consejos de dirección de Concilium, en las ferias de libro de Frankfurt, era amigo de muchos, de forma que se le podía ver con Küng y de Pannenberg, con Moltmann y de Karl Lehmann.

Evidentemente, no todas sus opciones me parecieron siempre las mejores. Hubiera deseado que en su obra (en sus estudios y ediciones) hubiera destacado más la presencia hispana, hubiera mostrado más interés por la mística más honda (desde los  místicos renanos  a Juan de la Cruz), pero lo que hizo y lo que dijo me parece extraordinariamente bueno.

Me gustaría recordarle como maestro y patrono de la teología y de la(s) iglesia(s) cristianas del siglo XX. Así presento  en las reflexiones que siguen las portadas de algunas de sus obras fundamentales, traducidas en general al castellano.

He tenido la suerte de penetrar con el corazón en su último libro    Meditazioni sulle realtà ultime (meditaciones sobre los novísimos, las últimas realidades…).  En este libro, escrito con el espíritu más íntimo de Teresa de Lisieux y de Isabel de la Trinidad, va mostrando el “corrimiento” básico de la teología y espiritualidad cristiana (católica)  desde el final del siglo XIX hasta el centro y final del siglo XX (un corrimiento aún no terminado).

La teología y vida cristiana ha pasado del Dios del juicio-infierno al Dios de la revelación-cielo, el Dios de la creación  de la misericordia, abierto en amor a la salvación de todos. Eso lo ha podido decir y lo ha dicho no sólo porque ha vivido el evangelio y ha estudiado la mejor teología del siglo XX, sino también porque ha vivido siempre como cristiano de mente y corazón, de alma y de experiencia de vida, partiendo de 1 Cor 15, donde Pablo afirma que en Adán (como humanos) morimos todos, pero que en Cristo, como amados de Dios, seremos todos vivificados, porque Dios es (quiere sr) todo en todos

    Ciertamente, Dios ha sido para Gibellini, con Teilhard yMetz,  con la teología de la liberación y la de Ásia, un Dios de justicia, pero de una justicia siempre abierta a la vida.  Sus libros han sido un canto a la creación y a la comunicación interhumana, al servicio de todos. Él fue de los primeros que supo comprender y explicar los valores de la teología feminista (desde los años 70, cuando casi nadie hablaba de eso).  Él ha insistido en la necesidad de inculturar la iglesia en Asia y en África, de manera que de la globalización a la romana pasemos a la glocalización a la cristiana, desde Jesús de Nazaret.

Gibellini ha sido “buen romano”, pero no en línea de imperio, sino de justicia bíblica y de comunicación universal. La inmensa biblioteca de teología que él ha publicado en la editorial Queriniana ofrece quizá la mejor  colección teológica de la iglesia católica a partir del Vaticano II.

Una reflexión personal (a modo de apéndice).

(Una comunidad de Brasil me invitó a presentar, entre Río de J. y San Pablo), el año 2005, una ponencia sobre la teología católica del siglo XX.  Preparé mis folios con prisa, pues no tenía tiempo para organizar mis propuestas… Pero tenía a mano los libros de Gibellini, y a partir de ellos presenté los folios que siguen. Ellos recogen mi pensamiento, vinculado al suyo).

2 RECREACIÓN TEOLÓGICA DE LA IGLESIA CATÓLICO-ROMANA?  (Una reflexión para las iglesias presbiteranas de Brasil. Mayo 2005)

             El primer problema de la nueva teológica católica consiste en re-definir el sentido del poder sagrado (y superarlo), según el evangelio. Eso supone una inversión (conversión) en la forma de entender y vivir la autoridad católica, un cambio que permita que ella sea servicio de evangelio y no imposición jerárquica. Se trata una inversión que es básicamente estructural (e incluso administrativa), pero que se expresa por la teología, que tiene la tarea de pensar sobre el sentido de la fe y la vida de la iglesia. . El futuro de la teología católica romana y el de la institución eclesiástica "romana" se encuentran vinculados[1].

Un catolicismo cristiano.

 Una crítica anti-romana, sin duda panfletaria, presentaba al Papa como encarnación de la prostituta de Ap 17 (Babilonia) e incluso como agente de Satán. Como suele suceder, esa crítica escondía un fondo de verdad: Jesús rechazó a Pedro porque quiso inducirle a tomar el poder, optando por un mesianismo de seguridad y dominio externo, no de gratuidad evangélica. Pedro parecía tomar la "estrategia de Satanás" (tentaciones: Mt 4 y Lc 4), ofreciendo a Jesús los medios que suelen emplearse para lograr el dominio religioso: seguridad económica, autoridad política, prestigio sagrado (milagro)[2]. Pero esa lectura simplemente anti-católica de Pedro debía completarse y centrarse mejor.

Para seguir a Jesús, la iglesia debe ser "cristiana", utilizando   medios del Sermón de la Montaña, en pobreza (comunicación de bienes), gratuidad, sin buscar su triunfo propio, sino el bien y despliegue de los otros (de los cristianos, de todos los hombres y especialmente de los pobres). Este es el tema que más ha destacado el evangelio al criticar todas las formas de poder (primado, jurisdicción) que se expresan como primacía o superioridad de unos sobre otros (cf Mc 9, 33-37; 10, 35-45 par; Mt 23, 2-11). en esa línea ha estudiado Gibellini la teología de la liberación, que es radicalmente católica y cristiana, insistiendo en el principio de justicia social del evangelio

 La Iglesia católica no puede limitarse a decir a los demás el evangelio, sino que ha de vivirlo, encarnando así los valores del Sermón de la Montaña, no sólo en clave personal (como puede hacer un tipo de protestantismo), sino gambién en clave social, defendiendo una interpretación  estructural (social) del cristianismo.

Pero, al mismo tiempo, ese cambio social del evangelio implica una transformación fuerte del poder. Sin una superación del poder como dominación económica no tiene sentido el evangelio [3].

En  diálogo con las religiones

Un elemento característico de esta nueva travesía tiene que ser el diálogo con el conjunto de la humanidad y, en especial con las religiones. El cristianismo dialogó en su principio, sobre todo, con el judaísmo, el helenismo y Roma, pero apenas lo hizo con las religiones paganas del entorno, descuidando de esa forma un elemento esencial de su propio mensaje religioso.

 Pues bien, al comienzo del siglo XXI ese diálogo con las religiones se ha vuelto no sólo conveniente, sino esencial para la iglesia católica. Muchas veces, los católicos "romanos" y, en general, todos los cristianos nos hemos sentido superiores, como si la confesión de Jesús nos concediera una ventaja sobre otros grupos religiosos y culturales. En contra de eso, el evangelio nos pide amar a los demás como a nosotros mismos, entregando la vida por ellos. Esto significa que debemos querer el bien de los musulmanes y budistas, rogar por ellos, a fin de que puedan recorrer el libertad sus propios caminos de humanidad, sabiendo que todos estamos implicados en una misma travesía, el éxodo o pascua de los hijos de Dios.

 Desde ese fondo queremos poner de relieve los esfuerzos de «contención» del Magisterio católico y la decisión de apertura y diálogo de muchos teólogos católicos. Aquí se juega una parte importante del futuro de la iglesia católica romana (y de todas las iglesias cristianas). Lo que podamos ser depende de aquello que queramos ser, iniciando un diálogo en el que no podemos partir de una verdad previa, esperando que los demás se conviertan a nuestra iglesia romana o a nuestro cristianismo de tipo casi siempre occidental.

Dialogar significa escuchar y ofrecer, estando dispuestos a cambiar todos, en un camino en el que no existen verdades previas ya establecidas, sino sólo una esperanza de humanidad, una experiencia de gracia, desde los más pobres. En ese contexto destacamos el miedo del Magisterio y el esfuerzo de apertura de muchos teólogos católicos. Son ellos lo que mejor representan y anticipan el futuro de la teología católica. 

Miedos de cierto  del Magisterio.

Por un lado, el Magisterio más reciente de la Iglesia católica ha insistido en la exigencia de dialogar con las religiones, como ha indicado Juan Pablo II al iniciar los famosos encuentro de oración de las diversas religiones en Asís, desde 1986 y al rechazar con decisión todos los intentos de convertir las guerras de Afganistán y Religión en cruzadas cristianas, como han intentado muchos poderes occidente (encabezados por USA). Pero, al mismo tiempo, ha mostrado un gran recelo ante muchas formas de las formas que venido tomando ese diálogo, desde una perspectiva teológica. En esta línea, sus documentos y declaraciones han sido básicamente restrictivos, como brevemente indicaremos, destacando algunos puntos más significativos[4].

1. La oración ha sido siempre el lugar privilegiado del encuentro del cristiano con el Dios Trinitario, conforme al esquema clásico: al Padre, por el Hijo, en el Espíritu; pero, al mismo tiempo, ella constituye un elemento esencial de las diversas religiones. Por eso, es lógico que muchos cristianos hayan buscado formas de oración compartida con otras religiones, no sólo conforme al modelo propuesto por Juan Pablo II en los Encuentros de Asís, desde 1986, donde los creyentes oran juntos, pero cada uno con sus propias fórmulas, sino compartiendo un mismo camino de oración. Pues bien, la Congregación de la Doctrina de la Fe ha pensado que algunos métodos de oración, que han empezado a utilizarse dentro de la Iglesia Católica, responden a una visión de Dios en la que no cabe ni la Trinidad ni la Encarnación, pues están vinculados con otras religiones y no con la de Cristo. Por eso ha publicado el documento Orationis formas. Carta a los obispos de la iglesia católica Sobre algunos aspectos de la meditación cristiana (1989) donde ofrece serias reservas sobre el tema[5].
2. La Condena de A. de Mello[6], originario de la India, pero muy conocido en occidente, ha sido recibida con amplia desconfianza por muchos círculos de la iglesia católica. Lógicamente, ella debe ser entendida y revisada a partir de la propia obra de A. de Mello, quien no pudo responder, pues acababa de morir. Nos parece evidente que, en este campo como en otros, el camino del Magisterio sigue abierto y que deba ser revisado en el futuro. Estamos convencidos de que el Magisterio no ha entendido el hondo impulso cristiano y ecuménico de la obra de A. de Mello[7].
3. Dominus Iesus.Esta Declaración de la Congregación para la doctrina de la fe (año 2000) trata de la Unidad y universalidad salvífica de Jesucristo y de la iglesia. No se ocupa de la Trinidad inmanente, aunque la presupone, sino de la economía trinitaria, y la presenta como única y universal, situándola en el contexto de la historia de las religiones. Desde esa perspectiva, rechaza una visión inclusiva de las religiones, según la cual todas ellas serían caminos equivalentes y complementarios de la revelación de Dios y de la búsqueda de la salvación humana, y defiende la existencia de una salvación única que se expresa a través del Dios trinitario, dentro de la iglesia católica, entendida de modo exclusivista. Así ha planteado, y resuelto en forma restrictiva, un tema muy controvertidos de la teología actual, minusvalorando a otras confesiones cristianas y a otras religiones[8].
4. La Comisión Teológica Internacional, dirigida por la Congregación para la Doctrina (=CMI) de la fe, viene publicando desde el año 1969 sus trabajos sobre temas básicos de la vida de la Iglesia en el mundo actual. Estrictamente hablando, los textos de la CMI no forman parte del Magisterio, pero ofrecen orientaciones teológicas provocadas y aprobadas por el Magisterio, que quiere que sean normativas para la reflexión teológica. Ellos expresan «la reflexión de un grupo de estudiosos particularmente cualificados que, trabajando en diálogo y en colaboración con los pastores de la iglesia y, en primer lugar, con el Supremo Pastor, el Obispo de Roma, están en contacto directo con las problemáticas más significativas que conoce la vida de la iglesia»[9]. Entre sus documentos destacamos el dedicado a la Teología-Cristología-Antropología (1981), donde insiste en el valor de la Trinidad inmanente, y el dedicado a El cristianismo y las religiones (1996), donde acentúa el carácter específico del cristianismo frente a las restantes religiones.
5. Notificación a J. Dupuis (2001).La Congregación para la doctrina de la fe ha publicado un Comentario crítico sobre un libro del P. Jacques Dupuis (Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso, Sal Terrae, Santander 2000), poniendo en guardia a los católicos ante el riesgo de sus afirmaciones. «Dado que la Iglesia es signo e instrumento de salvación para la humanidad entera, la Congregación rechaza como errónea la opinión que considera las diversas religiones como vías complementarias... de salvación. Aún reconociendo la existencia de elementos de verdad y bondad en las demás religiones, no tiene ningún fundamento en la teología católica considerar esas religiones, en cuanto tales, como vías de salvación, porque además en ellas hay lagunas, insuficiencias y errores acerca de las verdades fundamentales sobre Dios, el hombre y el mundo. Y sus textos sagrados no pueden considerarse complementarios al Antiguo Testamento, que es la preparación inmediata al evento mismo de Cristo... En un contexto, como el actual, de una sociedad que de hecho es cada vez más multi-religiosa y multi-cultural, la Iglesia siente con urgencia la necesidad de manifestar con convicción su identidad doctrinal y testimoniar con caridad su fe inquebrantable en Jesucristo, fuente de verdad y de salvación»[10].

Un camino abierto. Hemos citado ya la condena de J. Dupuis, jesuita belga, que ha enseñado en la India y en la Universidad Gregoriana de Roma. Se le suele presentar como partidario de una visión inclusiva, conforme a la cual el cristianismo es verdadero, pero no en sentido excluyente (en contra de o frente a otras religiones), sino en comunión con ellas. El cristianismo sería la religión verdadera, pero eso no implica que las restantes sean falsas, sino que pueden ser y son formas de manifestación del único Dios y de alguna forma se incluyen en el cristianismo. Esta postura ha suscitado diversas reacciones críticas, la más significativa de las cuales ha sido la nota de cautela (condena) ya citada de la Congregación para la Doctrina de la fe.

La obra fundamental de J. Dupuis, Hacia una teología cristiana del pluralismo religioso (Sal Terra, Santander 2000; original inglés de 1997), tiene una parte histórica, que estudia las diversas formas de relacionar el cristianismo con las religiones, y una parte sistemática donde ofrece una interpretación cristiana de las religiones, como caminos convergentes de revelación del único Dios y Cristo.

 Paul F. Knitter[11]. Opción por los pobres y diálogo de religiones. Representa, con el jesuita A. de Pieris, de Sri Lanka, el intento cristiano más consecuente de diálogo de religiones, partiendo de la opción por los pobres; de esa forma quiere superar el riesgo de las «grandes religiones», entre ellas el cristianismo, con sus iglesias tradicionales, bien organizadas, que serían capaces de presentarse como "normativas" e importantes, frente a los pobres el mundo y frente a las pobres religiones de los pueblos de una cultura que, en principio, suele tomarse como inferior o menos civilizada[12]. «La teología tradicional de las religiones, especialmente su base cristológica, ha servido en gran parte para cubrir o avalar un deseo ideológico inconsciente de mantener la superioridad, o para dominar y controlar, o para devaluar otras tradiciones... Aquí es donde la teología de la liberación de las religiones puede servirnos de gran ayuda. Si no existe un terreno común preestablecido o una esencia común que podamos establecer antes del diálogo, tal vez exista un modo común de buscar o un contexto común con el que podamos comenzar el diálogo para crear nuestro terreno común compartido»[13].

Eso significa que el diálogo religioso viene a ponernos en el centro del mensaje de Jesús, allí donde lo que importa no es el futuro de las grandes teologías y de las grandes iglesias, sino el futuro de los pobres, la comunión de amor no impositivo entre los hombres. Más aún, ese diálogo, centrándonos en el tema de las religiones, nos sitúa, al mismo tiempo, en el centro del escándalo y muerte de la modernidad, vinculada al triunfo del capitalismo, vinculado en nuestro tiempo a las nuevas formas de pobreza mundial. Esto nos lleva al siguiente apartado[14].

En diálogo con la filosofía y la sociología Clodvis Boff

  A diferencia de otras confesiones cristianas que han sido más reticentes en ese campo, la teología católica romana ha dialogado y quiere dialogar con la filosofía. Hemos visto ya los riesgos que implica ese diálogo, allí donde se toma como clave el dualismo jerárquico helenista. Pero no queremos condenar toda filosofía, sino mantenernos en con ella, y de un modo especial ahora, en un tiempo que sigue marcado por una Ilustración que ha llevado al capitalismo (con el riesgo de muerte de los pobres) y por diversos tipos de fundamentalismo (que pueden llevarnos también a la locura de la guerra y de la muerte). Por eso, el diálogo con la filosofía y los sistemas sociales de la modernidad (en la forma en que después se pueda y deba concretar) pertenece a la misión actual del cristianismo.

En ese contexto, se puede afirmar que la teología católica ha seguido un proceso triádico, con dos premisas y una conclusión. (1) Premisa de Fe. En el punto de partida está la fe de la comunidad, vinculada a la revelación de Dios. (2) Premisa de Razón. Para dialogar con el entorno cultural, el creyente quiere ha de conocer el “orden racional”, condensando en la filosofía, tomada en un sentido extenso. Esa premisa solía llamarse antiguamente “menor”, por su variabilidad (podía cambiar) o por su menor dignidad. (3) Conclusión. Del diálogo entre esas premisas surge la teología, donde la Verdad de Dios (revelación) tiende a volverse Palabra humana. Este esquema puede cambiar y ha cambiado, como señaló C. Boff, Teología de lo político, Sígueme, Salamanca 1980, poniendo como premisa menor el análisis social (podríamos decir también la sicología o la antropología cultural), más que una filosofía abstracta.

La teología se sitúa, por tanto, en lugar de frontera: no tiene una verdad aislada, inmunizada frente al discurso social, sino todo lo contrario: la "verdad" de la teología se prueba a través de su inserción social y del cambio que introduce en la vida de los hombres. Ella no tiene un territorio propio (como la fe o razón), sino que se mantiene en la raya donde fe y razón se encuentran y fecundan.

Riesgo  de totalitarismo del sistema. ¿Hay futuro para el hombre? El tema de las relaciones entre premisa de fe y de razón ha cambiado hoy poderosamente, de manera que el problema no es ya la prioridad de un elemento u otro, en línea más católica o más protestante, sino el hecho de que el mundo moderno prescinde de la fe y se cierra en forma de sistema racional y social, como un todo que se basta a sí mismo, corriendo el riesgo de convertir a los hombres y mujeres (no sólo a los cristianos) en esclavos del todo. Por eso, el problema no es el futuro de la teología católica-romana, sino el futuro de los hombres y, de un modo especial, el de los pobres a quienes Jesús ofreció el Reino de Dios y a quienes el sistema amenaza con su opresión y su muerte.  

Un camino abierto en diálogo con la modernidad

É. Durkheim (1858-1917) afirma que nuestras religiones están muertas, de manera que no pueden responder a los problemas de la Ilustración y del sistema. La Ilustración ha terminado convirtiendo la sociedad en un sistema económico-administrativo, donde unos son víctimas de otros. El evangelio cristiano se halla seco: ya no tiene sentido la teología católica-romana, pero tampoco la protestante (ni la judía de Durkheim). Necesitamos nuevas religiones y teologías:

 Las grandes cosas del pasado, aquellas que entusiasmaban a nuestros padres, no levantan en nosotros el mismo ardor... Ya no podemos apasionarnos por los principios en cuyo nombre el cristianismo pedía a los amos que trataran con humanidad a los esclavos... Su piedad por los humildes nos parece demasiado platónica; desearíamos otra que fuera más eficaz, pero todavía no vemos con claridad en qué debe consistir ni cómo se podrá traducir en hechos. En una palabra, los antiguos dioses envejecen o mueren, y todavía no han nacido otros...  Pero esta situación de incertidumbre y de confusa agitación no puede durar eternamente. Llegará un día en que nuestras sociedades volverán a conocer horas de efervescencia creadora en cuyo curso surgirán nuevos ideales... No hay ningún evangelio que sea inmortal y no existe razón alguna para creer que la humanidad sea ya incapaz de concebir uno nuevo. Por lo que se refiere al tema de cuáles serán los símbolos de la nueva fe, si se parecerán o no a los del pasado, si serán más adecuados a la realidad que habrán de traducir, es algo que nuestras facultades humanas no pueden precisar...[15].

 Durkheim pensaba que una sociedad sin religión se desmorona o se termina convirtiendo en una pura dictadura del sistema (como sucedería en la actualidad). Conforme a su diagnóstico, podremos vivir así por un tiempo, pero si no surge una nueva religión nos mataremos todos. Así piensan muchos que auguran males sin cuento, pues no parece que hayan surgido nuevos dioses, nuevas religiones, capaces de ofrecer aliento y vida a nuestras nuevas sociedades. Pasó el nazismo, ha pasado el comunismo y, en vez de arreglar los problemas, parecen haberlos estropeado. Hemos caído en manos de un capitalismo universal. Algunos hablan del fin de la historia. Quizá sería mejor hablar del fin de la humanidad, pues ni católicos ni protestantes parecemos ofrecer una respuesta[16].

M. Weber (1864-1920) supone también que nuestras religiones están muertas, añadiendo que han sido ellas mismas las que han provocado su muerte al racionalizarse, perdiendo su dimensión mágica antigua. Weber ha sido quien mejor ha estudiado ese proceso de racionalización y burocratización de las religiones que, por lo que toca a occidente, se ha dado de formas distintas y complementarias en el protestantismo ético (precursor del capitalismo) y en el catolicismo burocrático (precursor de un tipo de globalización).

Tanto católicos como protestantes han cumplido su misión; de ellos ha nacido la modernidad occidental con el capitalismo. Han dado lo que tenían. No les queda nada: son esqueletos o fósiles. Pueden discutir sobre el pasado, no tienen futuro de teología ni de vida[17]. Han muerto. Pero su entierro no ha sido un motivo de gozo, sino, en el fondo, de tristeza y miedo, pues ellas nos han dejado en manos del capitalismo y del triunfo de la burocracia racional, condensada en el estado. Los viejos poderes patrimoniales (vinculados a la tradición de los antepasados, divinos o humanos) han perdido su sentido: el orden racional del capitalismo se ha impuesto por doquier, borrando los restos de magia que seguían escondidos en los reductos religiosos y filosóficos[18].

En ese contexto, la discusión sobre el futuro de la teología de la iglesia católica romana acaba siendo totalmente secundaria. Las viejas disputas entre catolicismo y protestantismo pierden su importancia. Lo que importa es la vida, el futuro del hombre, que parece condenado a morir dentro del «cofre de hierro» del sistema. Hoy, año 2005, pasado casi un siglo, el diagnóstico de Weeber se ha cumplido de forma inexorable y parece que todos estamos ya todos encerrados en manos de un sistema económico-militar que no tiene mas salida que la resignación ante el destino o la posible esperanza de que surjan nuevos dioses

Un politeísmo violento. El poder del destino.En un momento dado, M. Weber supone que puede darse una vuelta a un tipo de politeísmo, que estaría en la línea de la diversidad de valores de algunos pensadores post-modernos, que parecen haber renunciado a la unidad del hombre: estamos en un campo de batalla donde luchan “los dioses de los distintos sistemas y valores”. «Sobre esos dioses y su eterna contienda decide el destino y no una ciencia. Lo único que puede comprenderse es qué cosa sea lo divino en uno u otro orden o para un orden u otro»[19]. Eso significaría que los hombres no tenemos remedio que dejar que las cosas sigan siendo lo que son, dentro de un mundo donde «los numerosos dioses antiguos, desmitificados y convertidos en poderes impersonales, salen de sus tumbas, quieren dominar nuestras vidas y recomienzan entre ellos su batalla»[20].

En otro tiempo fueron los dioses del nazismo y del estalinismo. Ahora son los del capitalismo y el imperio; ellos pactan y/o luchan entre sí, según les convenga, sin más ética ni razón que su propia fuerza. Los pobres no importan: ¿qué importa que mueran? Ciertamente, la ética cristiana nos había emocionado, pero es incapaz de responder a nuestros problemas. En el fondo no hay más Dios la fortuna ni más religión que el destino. Nuestras teologías (católicas y protestantes serían pura palabrería). Estamos encerrados en un cofre de hierro, más ricos o más pobres, pero todos encerrados en la cárcel de un sistema que es lucha. No sabemos su podemos sobrevivir más allá de esta locura

¿Puede haber un camino profético?Ante el avance del capitalismo y de la sociedad burocratiza, parece que M. Weber no tiene más respuesta que el destino. Así son las cosas, no hay una verdad más alta[21], pues la vida se encuentra presidida por un tipo de racionalidad económica y social, presidida por los dioses del destino (donde, por tanto, es imposible cambiar lo que existe). A su juicio, las antiguas religiones (especialmente el cristianismo, centrado en una ética del puro convencimiento interior) parecen apagadas: los burócratas racionales de la religión han ocupado el puesto de los carismáticos; las iglesias oficiales forman parte del sistema. Sólo una nueva experiencia profética podría cambiar esta situación. Pero los profetas no aparecen[22]: «Nos ha tocado vivir en un tiempo que carece de profetas y que está de espaldas a Dios» (Ibid 226). No queda más salida que “soportar virilmente el destino... o volver a las viejas iglesias” ya muertas, sacrificando de esa forma el intelecto. Parece que estas palabras cierran toda posibilidad religiosa. Sin embargo, más allá de ellas, queda semi-abierta la puerta de un misterio, que puede expresarse en nuevas formas de comunión humana, en grupos juveniles que buscan un contacto más hondo con el misterio: 

            No hay charlatanería, sino algo muy serio y verdadero, aunque a veces quizás equívoco, en el hecho de que algunas de esas comunidades juveniles que se han desarrollado silenciosamente durante los últimos años interpretan sus propias relaciones comunitarias y humanas como una relación religiosa, cósmica o mística. Pero, si bien es cierto que todo acto de auténtica fraternidad puede engendrar la conciencia de que con él se añade algo imperecedero a un reino supra-personal, me parece muy dudoso que esas interpretaciones religiosas aumenten la dignidad de las relaciones comunitarias puramente humanas... El destino de nuestro tiempo, racionalizado e intelectualizado y, sobre todo, desmitificador del mundo, es el de que precisamente los valores últimos y más sublimes han desaparecido de la vida pública y se han retirado, o bien al reino ultra-terreno de la vida mística, o bien a la fraternidad de las relaciones inmediatas de los individuos entre sí. No es casualidad ni el que nuestro arte más elevado sea hoy en día un arte íntimo y nada monumental, ni el que sólo dentro de los más reducidos círculos comunitarios, en la relación de hombre a hombre, como un sonido pianissimo, aliente esa fuerza que corresponde a lo que en otro tiempo, como pneuma profético, en forma de tempestuoso fuego, atravesaba, fundiéndolas, las grandes comunidades[23].

             Así pensó M. Weber, hace casi cien años cuando empezaban a cabalgar por Europa los espectros del nazismo y el estalinismo, relegando la religión a la intimidad (en una línea de protestantismo sentimental) y dejando el espacio público de la vida en manos de los dioses del destino que han desembocado, como él lo vio con asombrosa precisión, en el sistema capitalista. Pues bien, pasado un siglo, son muchos los que siguen pensando que el tiempo de la religión y metafísica ha pasado, pues todo se resuelve en el sistema, que no existe alternativa ante el capitalismo, a no ser en el «pianissimo» de una experiencia interior. Pues bien, en contra de eso, pensamos que el pianissimo sigue siendo importante, como supe Elías cuando escucho la suave brisa en el Horeb; pero la Biblia nos dice que esa brisa o rumor de ángeles implica una exigencia de trasformación profética, como sabe 1 Reyes 19.

Han pasado cien años y la crisis continúa, pero tenemos algunos puntos de luz (y otros de oscuridad) que M. Weber no conocía. Tenemos unas luces nuevas: la experiencia religiosa ha salido de los grupitos de entusiasmo juvenil intimista y se ha manifestado en modelos fuertes de compromiso social y de búsqueda de justicia (desde la teología de la liberación hasta los nuevos caminos de diálogo entre las religiones). Tenemos también más oscuridades: la bomba atómica, que puede matarnos a todos, la dureza de un capitalismo que parece triunfar de un modo total, el riesgo del control biológico. Estamos en una situación crisis muy fuerte. Pero desde el centro de ella, con la tradición católica y evangélica, podemos seguir planteando unas preguntas y abriendo unos caminos a partir del evangelio.

Las fronteras del pensamiento y de la religión.

       M. Weber nos decía que el sistema es como un cofre de hierro que nos encierra a todos, como en la caverna de Platón, dejándonos sólo escuchar una voz muy suave que susurra en nuestros oídos. Pero esa vozpianissima puede volverse palabra y testimonio de protesta. La primera protesta contra el sistema es pensar en libertad, como seres racionales y creyentes, no dejarnos dominar por las propuestas ideológicas del capitalismo. Eso significa que tenemos que abrir los ojos, los oídos y la boca, especialmente como teólogos, que tenemos una tarea de resistencia frente al sistema. Ciertamente, otros pueden y deben responder de otras maneras, sobre todo con el compromiso social por la justicia, con la creación de grupos alternativos, capaces de iniciar unos caminos nuevos de experiencia económica y social. Pero nosotros, teólogos, debemos mantener y promover la protesta creadora del pensamiento, en línea de reflexión filosófica y de búsqueda teológica.

Así podemos decir que la teología de la iglesia católica-romana (y en general la teología cristiana) tiene un futuro si piensa con radicalidad los problemas y si ayuda a mantener la conciencia crítica de libertad y compromiso social dentro de esta sociedad que el sistema intenta dominar, amordazando ante todo el pensamiento. Sabemos que existen «teólogos orgánicos», que se han puesto al servicio del sistema, tanto entre los protestantes que asesoran al presidente de USA como entre los católicos que avalan sus planes económicos militares (entre ellos suele citarse a M. Novak). Hay teólogos que se han plegado al orden jerárquico de la iglesia católico y que parecen limitarse a repetir las consignas del magisterio. Pero muchos otros siguen pensando en libertad, abriendo unos caminos que quizá no veamos por ahora en toda su amplitud, porque aún no tenemos distancia ni ojos claros para ello pero que, posiblemente, nos llevan a nuevas tierras de libertad[24].

 En ese contexto proponemos un tipo de pacto entre filosofía y teología al servicio de los más los pobres (en la línea del pacto de religiones al servicio de los pobres, que había propuesto P. Knitter). No es un pacto al servicio de la democracia en general (pues puede manipularse y se manipula con frecuencia), ni es un pacto de cristianos por el socialismo (pues también el socialismo como programa político se puede manipular). Este es un pacto a favor de la vida de los hombres, empezando por los pobres. Queremos que sea un pacto con lucidez y por eso queremos la ayuda de una filosofía crítica, que nos permite pensar con radicalidad, sin dejarnos dominar por las ideologías de turno.

Algunos filósofos suponen que los teólogos católicos no podemos pensar en libertad, porque estamos obligados a decir lo que nos hace decir la jerarquía. Algunos teólogos, al menos entre los católicos, nos sentimos también extraños, en tierra de nadie, con la sensación (quizá falsa) de ser doblemente vigilados por un “magisterio” que parece saberlo todo de antemano y por ciertos filósofos, que nos miran como a seres extraños, fósiles de un tiempo pasado, que a veces se atreven a opinar en la feria de opiniones del mundo, como animales de circo que no saben lo que tienen que decir. Pues bien, a pesar de esa doble vigilancia (por el magisterio eclesial y la razón filosófica), muchos teólogos católicos nos sentimos contentos de pensar y queremos hacerlo en libertad

Si triunfara el sistema económico-social, tanto filósofos como teólogos desapareceríamos pronto, barridos por la ola de un racionalismo que se cierra en sí mismo y que pone al sistema por encima de la vida de los hombres. ¿No será bueno que nos unamos para orientarnos mejor en el camino, en esta época que muchos llaman post-metafísica y post-religiosa? Es evidente que ni unos ni otros debemos perder nuestra identidad o diluirla en una palabrería esotérica, donde “metafísica” y "religión" sirven y se emplean para todo (en línea de esoterismo, y magia), como indican los nuevos textos de evasión que abundan por doquier. No queremos hablar sólo en lugares resguardados (como algunas facultades universitarias o algunos grupos religiosos), sino que queremos hacerlo también en la calle, como Sócrates, Buda o Jesús, nuestros patronos, para ofrecer dialogar con la nueva humanidad, para escuchar lo que dice y ofrecerle también nuestra experiencia. En ese sentido, desde una larga tradición católica, quiero destacar algunos lugares de pacto donde teólogos y filósofos podemos situarnos, mirando más allá del sistema, desde una perspectiva que resulta tradicional para la teología católica.             

1. Un pacto cósmico. Vivimos en un tiempo en que el sistema corre el riesgo de pervertir nuestro contacto con el mundo. Pues bien, en ese contexto, queremos mantener la fe en la creación de Dios, diciendo que la realidad es un misterio que nos desborda, de manera que ningún sistema puede explicarla y mucho menos dominarla. Tenemos que hacer un pacto al servicio del mundo, que es nuestra casa común, para que en ella puedan vivir todo y de un modo especial los más pobres[25].
2. Un pacto con la vida. Junto a la ciencia cósmica está la biológica, centrada en el estudio de la singularidad de los vivientes y, de un modo especial, de los hombres. El debate en este campo sigue abierto, ofreciendo posibilidades de comprensión y innovación genética que antes parecían imposibles. Más que el origen de los astros, nos importa conocer nuestro origen humano, los mecanismos que regulan nuestro surgimiento vital (el genoma humano)[26]. Es aquí donde los cristianos han de expresar su opción más honda al servicio de la vida de los pobres.
3. Un pacto con el amor. Las religiones han descubierto y elaborado desde antiguo el carácter “sagrado” de la unidad sexual, divinizando de formas diversas el amor, desde las representaciones hierogámicas de las culturas más antiguas, hasta la elaboración del Cantar de los Cantares o del Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz. Por su parte la filosofía ha explorado también desde antiguo ese límite más hondo del amor, como muestra Platón de un modo ejemplar, en su Banquete, aunque al final corren el riesgo de poner el amor al servicio del sistema ideológico o social. Pues bien, en contra de eso, los cristianos han de poner de relieve la gratuidad y libertad del amor, como un momento clave de la revelación de Dios en medio de la pobreza de este mundo[27].
4. Un pacto con la libertad. Morir por los demás. Evocamos así la más honda frontera de la vida humana, vinculada a las preguntas por el futuro (¿qué va a ser de mí?) y la responsabilidad (¿qué haré de mi vida?), que desbordan el nivel de la ciencia y nos sitúa en el lugar donde emerge y se vuelve primordial la libertad humana. Es muy posible que los planteamientos y respuestas de la filosofía y teología sean diferentes; pero ambas disciplinas se vinculan al situarse ante esas preguntas que emergen allí donde el hombre se admira ante su propio destino, reconociéndose implicado, responsable de sí mismo. Siempre que el hombre descubra que está llamado por Dios a la libertad, en la línea de Jesús, podrá teología, cristiana, por encima de todas las limitaciones del sistema social de la iglesia.En este contexto se sitúa la libertad del hombre ante la muerte, entendida como posibilidad suprema de entrega de sí mismo. Siempre que un hombre sea capaz de morir por los demás será posible la teología, es decir, el despliegue de la revelación de Dios[28].
5. Un pacto con los pobres. La vida compartida. Los grandes filósofos de la comunicación, K. O. Apel y J. Habermas, han destacado la importancia de la justicia universal, que se expresa como diálogo entre todos los hombres. Sus propuestas son muy positivas y recogen algunos de los rasgos más valiosos de la Ilustracion, pero corren el riesgo de dejarnos en una especie de «pacto de igualdad formal sin contenido», como ha venido sucediendo tras las grandes revoluciones de la modernidad (francesa y británica, rusa y americana), que han pasado y han dejado al conjunto de los hombres en manos del sistema. El nuevo pacto de evangelio a favor de los pobres que ahora proponemos tiene que ser más agresivo, ofreciendo una alternativa humana ante el sistema. No se trata el estado (como hicieron las revoluciones clásicas), para trasformar la humanidad desde el poder político, pues el poder acaba defendiéndose a sí mismo, no a los hombres. Ni se trata de apoderarse del sistema económico mundial para trasformarlo. Estado y sistema se sitúan en un nivel de talión, es decir, de justicia impositiva, dejando al hombre en manos de sus propias obras que, al final, acaban encontrándose dominadas por la violencia. Pues bien, precisamente ahora, nos hallamos en un momento bueno de creatividad teológica, asumiendo los elementos básicos de la teología de la liberación y superando sus posibles errores. Es aquí donde la teología católica (o simplemente cristiana) tiene su mejor tarea, por encima de las diferencias confesionales[29].

Notas

[1] He desarrollado exegética y teológicamente el tema en Pan, casa y palabra. La iglesia de Marcos, Sígueme, Salamanca 1997.

[2] Desde hace tiempo se dice que el papado ha caído en esos riesgos, como evocó F. Dostoievsky en el Gran Inquisidor (incluido en Los hermanos Karamazov). Cf. H. Dumery, Les trois tentations de l'apostolat moderne, Cerf, Paris 1948

[3] Estructuralmente, el esquema de poder del Vaticano no es cristiano, pues asume unos medios no-evangélicos, en línea de riqueza (al menos externa), de poder (Estado propio) y, sobre todo, de seguridad ideológica. En contra de eso, la verdad infalible del evangelio sólo puede expandirse desde abajo, desde los pobres y con los pobres del mundo, como hizo Jesús. No basta con vivir al servicio (supuesto) de pobres y enfermos, sino en comunión con ellos.

[4] Sobre la actitud de Juan Pablo II ante la guerra de Irak, cf. G. Zizola, El otro Wojtyla, Tirant Lo Blanch, Valencia 2004. Sobre el magisterio y el diálogo de religiones, cf. J. J. Alemany, El diálogo interreligioso en el Magisterio de la Iglesia, Desclée, Bilbao 1997

[5] El documento (www.encuentra.com/includes/documento.php?IdDoc=3440&IdSec=280) acepta las formas orientales de oración desde una perspectiva terapéutica y religiosa, no como formas auténticas de encuentro con Dios.

[6] Entre sus obras: Sadhana, Sal Terrae, Santander 1993; Autoliberación Interior, Lumen, Buenos Aires 1988; ¿Quién puede hacer que amanezca?, Sal Terrae, Santander 1985; La oración de la Rana I-II, Sal Terrae, Santander 1988

[7] «El Padre Jesuita de la India, Anthony de Mello (1931-1987), es muy conocido debido a sus numerosas publicaciones... Pero...en sus publicaciones sucesivas, se advierte un alejamiento progresivo de los contenidos esenciales de la fe cristiana. El Autor sustituye la revelación acontecida en Cristo con una intuición de Dios sin forma ni imágenes, hasta llegar a hablar de Dios como de un vacío puro. Para ver a Dios haría solamente falta mirar directamente el mundo. Nada podría decirse sobre Dios; lo único que podemos saber de Él es que es incognoscible. Ponerse el problema de su existencia sería ya un sinsentido... Las religiones, incluido el Cristianismo, serían uno de los principales obstáculos para el descubrimiento de la verdad... Pensar que el Dios de la propia religión sea el único, sería simplemente fanatismo. Dios es considerado como una realidad cósmica, vaga y omnipresente..,» C. de la Doctrina de la Fe (1998) (www.catholic-church.org/mscperu/biblioteca/1magisterio/blnotif_mello.html).

[8] Entre las proposiciones que condena el documento estas las siguientes: algunos ven « a Jesús de Nazaret como si fuese una figura histórica particular y finita, que revela lo divino de manera no exclusiva sino complementaria a otras presencias reveladoras y salvíficas. El Infinito, el Absoluto, el Misterio último de Dios se manifestaría así a la humanidad en modos diversos y en diversas figuras históricas: Jesús de Nazaret sería una de esas. Más concretamente, para algunos, él sería uno de los tantos rostros que el Logos habría asumido en el curso del tiempo para comunicarse salvíficamente con la humanidad. (cf www.vatican. con_cfaith_doc_20000806_dominus-iesus_sp).

[9] J. Card. Ratzinger, «Prólogo», en C. del Pozo, (ed.), CTI. Documentos 1969-1996, BAC, Madrid 1998, XV. Cf. CTI. Documenta-Documenti. 1969-1985, Ed. Vaticana 1988; CTI, Documentos 1970-1979, CETE, Madrid 1983.

[10] Del 24, 1 2001,OR 26-27.2.2001, p. 11. Cf. vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/doc_doc_index_sp.htm.

[11] Licenciado en teología por la Gregoriana de Roma y doctor por la facultad de Teología Protestante de Marburg, Alemania. Ha sido profesor de teología Xavier University, Cincinnati, Ohio, USA, donde continúa como emérito, y ha realizado una profunda labor de diálogo religioso, dirigiendo la famosa colección Faith Meets Faith de Orbis Books, Maryknoll, New York. El texto que citamos procede de una obra colectiva, editada porJ. Hick (ed.), The Myth of Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religions, Orbis Books, Maryknoll, New York 1987, 178-200.

[12] Cf. A. de Pieris,. El rostro asiático de Cristo, Sígueme, Salamanca 1991; Liberación, inculturación, diálogo religioso. Un nuevo paradigma desde Asia,Verbo Divino, Estella 2001.

[13] «La opción por los oprimidos (al menos en el mundo como hoy existe) sirve como condición eficaz para la posibilidad del diálogo; hace posible que las diferentes religiones puedan hablar entre sí y llegar a entenderse mutuamente. Si las religiones del mundo pueden reconocer la pobreza y la opresión como problema común, si pueden compartir un compromiso común (expresado de diferentes maneras) para acabar con tales males, habrán hallado la base para superar sus inconmensurabilidades y diferencias, en orden a poder escucharse y, posiblemente, a ser transformadas en ese proceso... Si todo esto tiene sentido, podemos dar un segundo paso: en lugar de la búsqueda de "un Dios" o "un Absoluto" o "una esencia común" o un "centro místico" entre las religiones, podríamos reconocer un locus compartido de experiencia religiosa disponible ahora para todas las religiones del mundo: la lucha por la liberación y la justicia con y por los muchos diferentes grupos de personas oprimidas... A. Pieris afirma que la lucha por la liberación y por la transformación de este mundo proporciona una base transcultural e interreligiosa para definir y compartir la experiencia religiosa entre todas las religiones» (www.igreja-presbiteriana.org/Port/Teologia/Sistematica/Relat/relat255.htm).

[14] Hemos expuesto ese tema, de un modo conjunto, en Religión y violencia en la historia de occidente, Tirant lo Blanch, Valencia 2005.

[15] E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Akal, Madrid 1992 398-399. Visión de conjunto de su obra en J. Prades, Lo Sagrado. Del mundo arcaico a la modernidad, Península, Barcelona 1998. Bibliografía en J. J. Sánchez de H. y O. Uña, La sociología. Textos fundamentales, Prodhufi, Madrid 1996, 79-98.

[16] La obra filosófico-religiosa de X. Zubiri, a partir de El problema filosófico de las religiones, Alianza, Madrid 1993, 18-22, puede entenderse como diálogo con Durkheim. Sobre el fin de la historia, pero desde una perspectiva de sistema, cf. F. Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre, Planeta, Barcelona 1992; La gran ruptura, Suma de Letras, Madrid 2000; El fin del hombre. Consecuencias de la revolución biotecnológica, Suma de Letras, Madrid 2003.

[17] Esta parece ser la tesis de fondo de M. Weber, Economía y sociedad, FCE, México 1944 y, sobre todo, de Ensayos sobre sociología de la religión I-III, Taurus, Madrid 1987. Ella ha sido asumida por J. Habermas en su análisis de la cultura contemporánea, expuesto en Teoría de la acción comunicativa I-II, Taurus, Madrid 1987.

[18] M. Weber se apoya en principio del neo-kantismo culturalista, pero al final pierden su importancia todos los aportes filosóficos de tipo metafísico: a su juicio, ya no queda más verdad que el desarrollo científico (racional) de la producción capitalista y de la administración burocrática estatal, al servicio del capitalismo. De esa manera, contra el optimismo (casi religioso) de A. Comte y la “fe social” de Durkheim, emerge la resignación fatalista, pues la racionalización “científica” del capitalismo y de la burocracia política acaban encerrando al hombre en el “férreo estuche” (o ataúd) de su dictadura. K. Marx había proyectado una “salida”: un mundo sin explotación económica ni clases sociales. F. Nietzsche había prometido el surgimiento de una humanidad liberada, como voluntad de poder. Weber, en cambio, parece suponer que racionalidad científica (económica y política) que ha elevado al hombre (de Europa y occidente) sobre sus miserias anteriores, haciéndole capaz de dominar el mundo, le ha dejado en manos de la injusticia social y de la violencia generalizada, que acabarán por destruirle

[19]El político y el científico, Alianza, Madrid 1992, 216,217

[20] Ibid 218. “La vida, en la medida en que descansa en sí misma, no conoce sino esa eterna lucha entre dioses. O dicho sin imágenes... (es imposible) unificar los distintos puntos de vista que, en último término, pueden tenerse sobre la vida y, en consecuencia, es imposible resolver la lucha entre ellos, teniendo que optar por uno u otro” ( Ibid 224)

[21] Frase de una carta, citada por M. Signore, Max Weber, en G. Penzo y R. Gibellini, Deus na filosofía do século XX, Loyola, Sâo Paulo, 1998, 106

[22]De esta forma ha vinculado M. Weber el racionalismo científico (en plano de economía y planificación social) con un tipo de vitalismo, abierto a la posibilidad de una experiencia irracional de lo divino. En esos años, al final de la Guerra (1914-1918), R. Bultmann expresaba las mismas esperanzas, vinculando así el racionalismo científico (sin trascendencia filosófica) y la posibilidad de un vitalismo irracional, de tipo religioso. Weber supone que sólo un profeta o salvador podría responder a las preguntas actuales, y así lo dice en una famosa conferencia pronunciada ante los universitarios alemanes, en la crisis del 1920-1922: «Si ese profeta no existe o si ya no se cree en su mensaje, es seguro que no conseguirán ustedes hacerlo bajar de nuevo a la tierra intentando que millares de profesores, como pequeños profetas pagados o privilegiados por el estado, asuman en las aulas su función. Por eso medio sólo conseguirán impedir que se tome plena conciencia de la verdad fundamental de que el profeta por el que una gran parte de nuestra generación suscita no existe». El político y el científico, Alianza, Madrid 1992, 225.

[23] El político y el científico, Alianza, Madrid 1992, 229.

[24] En esta línea podemos seguir recordando el pasaje de Elías, 1 Rey 19, 18, cuando Dios le dice que hay siete mil que no han doblado sus rodillas ante Baal. La misma palabra se repite en Rom 11, 4. También ahora hay muchos que han iniciado un camino, aunque quizá no los vemos todavía.

[25] En este contexto se sitúa el debate sobre el “origen” del universo. Las diversas hipótesis científicas, que se ofrecen como modelos de comprensión de la realidad, (big bang, un continuo ondulatorio, el surgimiento constante de energía...) acaban siendo al fin equivalentes: desde el punto de vista de la ciencia, el cosmos aparecerá siempre como una superficie cerrada, sin límite exterior. Pues bien, leyendo en el fondo de las hipótesis científicas, el filósofo busca otra cosa, el sentido: el por qué y cómo del mundo, dentro de una perspectiva total de la realidad, que está marcada por un “principio antrópico”, por la singularidad del hombre dentro del conjunto cósmico. Pues bien, en ese contexto, la teología tiene que ofrecer una voz de alabanza cósmica y, sobre todo, una advertencia: el mundo entero ha de estar al servicio del gozo y de la vida de los pobres, no del despliegue del sistema.

[26] Desde los tiempos más antiguos, religión y pensamiento filosófico han reflexionado sobre el surgimiento y sentido de la vida. Lasreligiones han apelado a los símbolos antrópicos más significativos: “madre” que da a luz, “padre” que engendra, “pareja hierogámica...”. De esa forma, han proyectado sobre el principio de la realidad los signos primordiales de la vida humana. Por su parte, la filosofía ha reflexionado sobre el origen y sentido de la vida, elaborando así una meta-biología racional por la que se despliega el sentido de la vida humana.

[27] Así lo he puesto de relieve el Amor de hombre, Dios enamorado, Desclée de Brouwer, Bilbao 2004.

[28] Los animales mueren, pero no lo saben, de forma que no se angustian por ello. Sólo el hombre sabe que es “ser para la muerte”, sintiéndose llamado a buscarle un sentido. Las ciencias conocen muchas cosas sobre la muerte (la pueden situar, dulcificar...) pero no la explican, ni pueden reducir su dolor más hondo, que es el dolor por la finitud. Ante la muerte sólo queda la pregunta y la resignación, la protesta o la impotencia; pues bien, ante ella se ha situado la reflexión teológica y/o filosófica, vinculada a las tradiciones antiguas de la historia. Es significativo el hecho de que, al situarse en la frontera de la finitud, afirmándola como tal (es decir, explorando los límites de la existencia humana), la filosofía y teología hayan evocado de algún modo la posibilidad de lo que está más allá, lo in-finito o meta-finito, en línea de superación de la muerte. Pero es mucho más significativo todavía el hecho de que la teología descubra que la muerte a favor de los demás es signo de Dios sobre el sistema. El sistema puede matar para mantenerse. El cristiano sabe que la muerte a favor de los demás es signo y presencia de vida.

[29] En esta línea hemos citado ya algunos trabajos significativos que provienen de la tradición católica, aunque abierta al humanismo integral o a la tradición anabautista: A. de Pieris, El rostro asiático de Cristo, Sígueme, Salamanca 1991; Liberación, inculturación, diálogo religioso. Un nuevo paradigma desde Asia, Verbo Divino, Estella 2001; A. González, Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fundamental, Sal Terrae, Santander 1997; Reinado de Dios e imperio. Ensayo de teología social, Sal Terrae, Santander, 2003.