He comentario varias veces este evangelio del Dom. 1 de Cuaresma, con las tentaciones de Jesús según el Mt 4, 1‒11 (cf. Lc 4). El tema es conocido: Viene el Diablo y le propone a Jesús, en nombre de Dios y buenas citas de la Biblia, una “hoja de ruta mesiánica” con tres proposiciones  que responden a los tres problemas fundamentales de la humanidad:

1. El Diablo económico le pide a Jesús que multiplique infinitamente el  pan, empezando por las piedras del desierto, instaurando así el mesianismo del disfrute de los bienes económico. Benedicto XV supone que esta había en el siglo XX la tentación marxista. Pero Jesús responde de un modo inquietante: No sólo de pan vive el hombre.
2. El Diablo teológico le pide a Jesús que funde una religión de maravillas, un teatro de milagros, saltando del alero del templo, con ángeles parando su caída, ante el hurra de  los espectadores de un circo jubiloso.  Según Benedicto XVI  este Diablo de los teólogos habría sido responsable de un gran derrumbamiento de la Iglesia en el siglo XX. Pero Jesús sigue respondiendo de un modo inquietante: No tentarás a Dios.
3. El Diablo político pide a Jesús que tome el poder, que se haga rey supremo sobre todas las naciones, imponiendo de esa forma el “orden infinito”. Un mesías emperador de emperadores, eso es lo que el mundo necesita, dice el Diablo, para organizar bien el reparto de panes, para distribuir armónicamente lo milagros religiosos. Esta habría sido, según Benedicto XVI la tentación de un tipo de teología y práctica de liberación (en una línea en el fondo marxista). Pero Jesús termina respondiendo de un modo muy inquietante: Los hombres no son siervos de nadie (sólo a Dios servirás).

La historia de la interpretación de las tentaciones de Jesús sigue siendo esencial para entender el cristianismo. Desde ese fondo he compuesto esta “postal”, que tiene dos partes:

(a) La interpretación de Benedicto XVI que identificaba al Diablo de las tentaciones con el marxismo, con una teología contraria al Dios verdadero y con una política de liberación, que identifica el cristianismo con la toma de poder político (terminando por perder su misma esencia religiosa).

(b) Una relectura rigurosa y actual del texto de las tentaciones de Mt 1, 1‒11. Quien siga leyendo verá la importancia que concedo a Benedicto XVI y a su proyecto de Iglesia, aunque pienso que es necesario volver al Jesús y proyecto de Iglesia de Mateo y Lucas).   

1. INTERPRETACIÓN DE BENEDICTO XVI

El Papa jubilado publicó el año 2007 la primera parte de una famosa trilogía titulada J. Ratzinger/Benedicto XVI, Jesús de Nazaret, La Esfera del Libro, Madrid 2007, donde ofreció una interpretación “magisterial” de las tentaciones de Jesús (cf. págs. 52-72), ofreciendo su mejor visión de conjunto de la tarea de Jesús y del compromiso actual de la Iglesia, desde la perspectiva. Éste era a su juicio el fondo y contenido actual de las tentaciones de Jesús (que son las tentaciones de muchos cristianos actuales y de parte del mundo.

Quien siga leyendo verá la importancia que concedo a su teología, aunque pienso que en el fondo estaba desenfocada, no sólo en su lectura del marxismo, sino, y sobre todo, en su forma de juzgar a los teólogos y de interpretar la propuesta y camino de la liberación.  

1ª tentación: Convierte estas piedras en pan (marxismo)

Tema: «La prueba de la existencia de Dios que el tentador propone en la primera tentación consiste en convertir las piedras del desierto en pan. En principio se trata del hambre de Jesús mismo; así lo ve Lucas: «Dile a esta piedra que se convierta en pan» (Lc 4, 3). Pero Mateo interpreta la tentación de un modo más amplio, tal como se le presentó ya en la vida terrena de Jesús y, después, se le proponía y propone constantemente a lo largo de toda la historia. ¿Qué es más trágico, qué se opone más a la fe en un Dios bueno y a la fe en un redentor de los hombres que el hambre de la humanidad? El primer criterio para identificar al redentor ante el mundo y por el mundo, ¿no debe ser que le dé pan y acabe con el hambre de todos? Cuando el pueblo de Israel vagaba por el desierto, Dios lo alimentó con el pan del cielo, el maná. Se creía poder reconocer en eso una imagen del tiempo mesiánico: ¿no debería y debe el salvador del mundo demostrar su identidad dando de comer a todos? ¿No es el problema de la alimentación del mundo y, más general, los problemas sociales, el primero y más auténtico criterio con el cual debe confrontarse la redención? ¿Puede llamarse redentor alguien que no responde a este criterio? “ (Benedicto XVI, Jesús de Nazaret I, 55).

Respuesta falsa. Marxismo (y cierto capitalismo). «El marxismo ha hecho precisamente de este ideal —muy comprensiblemente— el centro de su promesa de salvación: habría hecho que toda hambre fuera saciada y que «el desierto se convirtiera en pan». «Si eres Hijo de Dios...»: ¡qué desafío! ¿No se deberá decir lo mismo a la Iglesia? Si quieres ser la Iglesia de Dios, preocúpate ante todo del pan para el mundo, lo demás viene después» (Ibid. 56).

Más allá del pan (y del marxismo). Benedicto XVI cita unas palabras Alfred Delp, ejecutado por los nacionalsocialistas: «El pan es importante, la libertad es más importante, pero lo más importante de todo es la fidelidad constante y la adoración jamás traicionada». «Cuando a Dios se le da una importancia secundaria, que se puede dejar de lado temporal o permanentemente en nombre de asuntos más importantes, entonces fracasan precisamente estas cosas presuntamente más importantes. No sólo lo demuestra el fracaso de la experiencia marxista» (Ibid 57‒58). Ciertamente, la respuesta de Benedicto XVI es muy buena, pero quizá no ha articulado la relación entre la respuesta de Jesús (no sólo de pan…) y la exigencia de justicia evangélica entre los hombres sigue así el tema abierto. 

2ª tentación: Échate del templo (falsos teólogos)

 Tema.Benedicto XVI sabía mucho del tema, pues (como Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la fe y después como Papa) dedicó mucho esfuerzo a “evaluar” a los teólogos. Conforme a su visión, sigue habiendo en la iglesia muchos Diablos de Campanario que dicen a Jesús lo que tiene que hacer (como tirarse del pináculo del templo y arreglar la religión). En esa línea, Benedicto XVI ha identificado a ese Segundo Diablo (Diablo de campanario) con los malos teólogos (escrituristas) que manipulan la Palabra de Dios y esclavizan a los fieles.  

El diablo “escriturista” (Falso teólogo). Para fundar su interpretación, Benedicto XVI apela (quizá de un modo sesgado) a un pensador ruso llamado V. Soloviev (perdónese la cita algo larga): «Vladimir Soloviev toma este motivo en su Breve relato del Anticristo: el Anticristo recibe el doctorado honoris causa en teología por la Universidad de Tubinga; es un gran experto en la Biblia. Soloviev expresa drásticamente con este relato su escepticismo frente a un cierto tipo de erudición exegética de su época. No se trata de un “no” a la interpretación científica de la Biblia como tal, sino de una advertencia sumamente útil y necesaria ante sus posibles extravíos. La interpretación de la Biblia puede convertirse, de hecho, en un instrumento del Anticristo. No lo dice solamente Soloviev, es lo que afirma implícitamente el relato mismo de la tentación. A partir de resultados aparentes de la exégesis científica se han escrito los peores y más destructivos libros de la figura de Jesús, que desmantelan la fe.

Hoy en día se somete la Biblia a la norma de la denominada visión moderna del mundo, cuyo dogma fundamental es que Dios no puede actuar en la historia y, que, por tanto, todo lo que hace referencia a Dios debe estar circunscrito al ámbito de lo subjetivo. Entonces la Biblia ya no habla de Dios, del Dios vivo, sino que hablamos sólo nosotros mismos y decidimos lo que Dios puede hacer y lo que nosotros queremos o debemos hacer. Y el Anticristo nos dice entonces, con gran erudición, que una exégesis que lee la Biblia en la perspectiva de la fe en el Dios vivo y, al hacerlo, le escucha, es fundamentalismo; sólo su exégesis,  la exégesis considerada auténticamente científica, en la que Dios mismo no dice nada ni tiene nada que decir, está a la altura de los tiempos.

El debate teológico entre Jesús y el diablo es una disputa válida en todos los tiempos y versa sobre la correcta interpretación bíblica, cuya cuestión hermenéutica fundamental es la pregunta por la imagen de Dios. El debate acerca de la interpretación es, al fin y al cabo, un debate  sobre quién es Dios. Esta discusión sobre la imagen de Dios en que consiste  la disputa sobre la interpretación correcta de la Escritura se decide de un modo concreto en la imagen de Cristo: Él, que se ha quedado sin poder mundano, ¿es realmente el Hijo del Dios vivo?

Así, el interrogante sobre la estructura del curioso diálogo escriturístico entre Cristo y el tentador lleva directamente al centro de la cuestión del contenido. ¿De qué se trata?  Se ha relacionado esta tentación con la máxima del panem et circenses: después del pan hay que ofrecer algo sensacional. Dado que, evidentemente, al hombre no le basta la mera satisfacción del hambre corporal, quien no quiere dejar entrar a Dios en el mundo y en los hombres tiene que ofrecer el placer de emociones excitantes cuya intensidad suplante y acalle la conmoción religiosa. Pero no se habla de esto en este pasaje, puesto que, al parecer, en la tentación no se presupone la existencia de espectadores» (Benedicto XVI, Jesús de Nazaret I, 60-61).

Una condena quizá simplista de los teólogos “diabólicos”. Las palabras anteriores constituyen el alegato más fuerte de Benedicto XVI en contra los malos escrituristas (=exegetas, teólogos) que serían el Segundo Diablo (la segunda tentación) a la que alude el relato de Jesús. Esos “malos” teólogos con su interpretación torcida de la Biblia, serían agentes satánicos, una gran tentación para los fieles. Da la impresión de que Benedicto XVI echa la culpa de la crisis mesiánica de Jesús (de la Iglesia actual) a los malos teólogos (que serían como una especie de encarnación del Diablo). Ciertamente, Jesús no se sometió a ellos, sino que supo responderles bien y vencerles, con una famosa cita de la Biblia donde se dice “no tentarás a Dios” (Mt 4, 7), pero la Iglesia moderna ha podido caer en manos de esta segunda tentación del Diablo.

3ª tentación: “tibi dabo”: Todo esto te daré (Teología de la liberación)

Tema, relato bíblico. El Diablo lleva a Jesús a una montaña altísima y le dice “todo esto te lo daré, si es que me adoras…”. El evangelio supone así que para alcanzar cierto poder hay que someterse al Diablo. Mt 4 está hablando de la “tentación mesiánica”, es decir, de Jesús y de su Iglesia. Su problema no son según eso los otros, esto es, lo que pueden hacer los soldados romanos o los celotas judíos, sino lo que ha de hacer él, lo que ha hacer su Iglesia.  En contra de eso, Benedicto XVI pasa de largo ante el tema eclesial, como si Jesús no tratara de él (como Papa) y de su Iglesia, sino de otros; como si Jesús quisiera dar una lección de filosofía política (cosa que hace también) y no de praxis mesiánica (que es lo que verdaderamente hace).

Para Benedicto XV el tema es Barrabás, una forma de toma revolucionaria del poder. Evidentemente, el Papa no cita a la “teología de la liberación”, pero todo nos lleva a suponer que está pensando en ella. Éste es su tema clave”: “La fusión entre fe y poder político siempre tiene un precio: La fe se pone al servicio del poder y debe doblegarse a sus criterios.La alternativa que aquí se plantea adquiere una forma provocadora en el relato de la pasión del Señor. En el punto culminante del proceso, Pilato plantea la elección entre Jesús y Barrabás. Uno de los dos será liberado. Pero, ¿quién era Barrabás? Normalmente pensamos sólo en las palabras del Evangelio de Juan: «Barrabás era un bandido» (18, 40). Pero la palabra griega que corresponde a «bandido» podía tener un significado específico en la situación política de entonces en Palestina. Quería decir algo así como «combatiente de la resistencia».

Barrabás había participado en un levantamiento (cf. Mt 15, 7) y —en ese contexto— había sido acusado además de asesinato (cf. Lc 23, 19.25). Cuando Mateo dice que Barrabás era un «preso famoso», demuestra que fue uno de los más destacados combatientes de la resistencia, probablemente el verdadero líder de ese levantamiento (cf. 27, 16). En otras palabras, Barrabás era una figura mesiánica.

La elección entre Jesús y Barrabás no es casual: dos figuras mesiánicas, dos formas de mesianismo frente a frente. Ello resulta más evidente si consideramos que «Bar-Abbas» significa «hijo del padre»: una denominación típicamente mesiánica, el nombre religioso de un destacado líder del movimiento mesiánico. La última gran guerra mesiánica de los judíos en el año 132 fue acaudillada por Bar-Kokebá,  «hijo de la estrella». Es la misma composición nominal; representa la misma intención (Ibid 65‒66).

No a la guerrilla religiosa, no a la toma del poder por los “cristianos de la liberación”. Benedicto XVI identifica a un tipo de teología de la liberación con Barrabás (que a su juicio tendría que haber sido condenado por los romanos)… Dando un paso en esa línea, Benedicto XVI identifica al nuevo Barrabás con el Imperio de la Ilustración sin Dios, con un mundo donde el hombre es ya todo, todo en sí mismo, sin necesidad de Dios. Frente a ese Barrabás (que sería la religión convertida en Imperio universal), Benedicto XVI sitúa a Jesús, que es el testigo del amor y de la gratuidad, aquel que es capaz de morir por los demás. En esa línea termina su interpretación de las tentaciones de Jesús en la actualidad: “El tentador no es tan burdo como para proponernos directamente adorar al diablo. Sólo nos propone decidirnos por lo racional, preferir un mundo planificado y organizado, en el que Dios puede ocupar un lugar, pero como asunto privado, sin interferir en nuestros propósitos esenciales” (Ibid 66‒67). 

    Quien está al tanto de mi blog y de mi teología sabe que mi propuesta cristiana ha sido y es respetuosa respecto de la de Benedicto XVI (a pesar de su último libro con el Card. Sarah, que acaba de publicarse en castellano). Acepto algunas de sus propuestas, he traducido algunas de sus obras en la edición oficial de sus Obras completas I (BAC, Madrid 2011, págs, 489-604), pero pienso que en el fondo terminan siendo muy ambivalentes.

(a) El marxismo no es el responsable de la crisis económica, sino un síntoma de ella, pues el tema tiene otros matices... El tema era también el nazismo, y sigue siendo un capitalismo de mercado.

(b) Por su parte, los  teólogos no pueden verse como representantes de la segunda tentación; el tema es previo, más amplio, más profundo. Habrá malos teólogos, que Benedicto XVI quiso silenciar, errando a veces en el método y el tiro. En esa línea, pienso que en el fondo él se equivocó no sólo de táctica, sino de estrategia y de valoración de fondo del evangelio.

(c) Finalmente, pienso que la teología de la liberación no ha sido ni es lo que pensaba Benedicto XVI; el tema no era acallarla, sino acoger y profundizar su voz; su actuación en este campo ha terminado siendo contraproducente.

   De todas formas, su interpretación me parece muy importante... En esa línea pienso, que a partir de ella tenemos que volver al Evangelio, como verá quien se anime a seguir leyendo.

1. COMENTARIO DE MT 4, 1‒11 (X. Pikaza)

 No quiero contraponer mi visión de Mt 4, 1‒11 con la de Benedicto XVI, situándome, además, en un plano distinto de interpretación bíblica (no de actualización eclesial). Pero creo que mi lectura puede ayudar a entender no sólo la problemática del Papa Ratzinger, sino el sentido y presencia de la Iglesia de Jesús en la actualidad.  El texto consta de una introducción y tres tentaciones. Así dice la introducción:

4 1 Entonces Jesús fue llevado al desierto por el Espíritu para ser tentado por el Diablo[1].

  El Espíritu que lleva a Jesús al desierto es el mismo de Mt 3, 16, no uno cualquiera, sino el Poder de Dios (Dios mismo como principio mesiánico y salvador), que Jesús ha recibido en el bautismo y que le capacita para enfrentarse con el Diablo, no en línea de guerra exterior, sino de transformación humana.

El Diablo (ho diabolos), al que Mc 1,3 llamaba con el nombre hebreo Satán, es el Tentador y Acusador de los hombres, no un demonio cualquiera, sino el Príncipe de los demonios, una especie de encarnación (personificación) del mal, que aparece en algunos textos programáticos de la Biblia Hebrea (Job 1; Zac 3) y del origen del cristianismo (Jn 13, 2; Hch 10,38; Ef 4,27; 6,11; 1 Tim 3,6s; 2 Tim 2,26; Hbr 2,14; Sant 4,7; 1 Ped 5, 8; Judas 1,9; Ap 2,10; 12, 9,12; etc.).

Este Diablo, Tentador antiguo, contra el que Jesús combate y al que irá venciendo a lo largo del evangelio (Mt 4,1-11; 8,11; 12, 22-30;13,39; 25,41), es el antagonista de Dios (esto es, del Espíritu de Dios que actúa en Jesús), y en esa línea este primer enfrentamiento sitúa y define la trama del evangelio entendido como lucha radical (humano/divina), no en forma de guerra militar, ni de catástrofe astral, sino de “tentación” y superación de la tentación. En esa línea, el primer gesto de la biografía mesiánica de Jesús tras el bautismo, que traza su relación con Dios, son las “tentaciones”, que aparecen tanto en Marcos (1, 12-13) como en el Q (Mt 4, 2‒11; Lc 4, 2-13)[2].

      Más que unas instigaciones concretas, que se han desplegado y resuelto en un momento dado, antes que inicie su camino mesiánico, estas tentaciones anticipan y resumen el conjunto de la vida de Jesús, tal como culmina en su pasión y pascua, para entender de esa forma su sentido. El orden primitivo parece el de Mateo, en contra de Lc 4, 2-13 que invierte las dos últimas, colocando primero la del monte/poder y al final la del templo, para insistir de esa manera en el fondo religioso del tema (representado en el templo). En un sentido israelita, Mateo destaca más el aspecto social (político) de las tentaciones, poniendo así primero la del pan y luego la del templo (que están más relacionadas), para culminar con el tema del poder universal del Mesías, vinculado la soberanía de Dios sobre todo los pueblos (en una línea que culmina en Mt 25, 31-46 y en 28, 16-20).

     Sea cual hubiere sido el orden más antiguo de las tentaciones, es evidente que Mateo las organiza en la línea de su evangelio, y por eso ha comenzado con el pan/hambre (plano económico), pasando por el ritual del templo judío (tema religioso) al dominio sobre las naciones (tema político, la apertura universal del evangelio). Entendidas así, las tentaciones recogen el intento más poderoso de interpretación mesiánica de la vida y obra de Jesús, desde una perspectiva de fidelidad al judaísmo y de apertura a la condición biológica, religiosa y social del ser humano [3].

Entendidas así, ellas son la expresión de un discernimiento intra-judío del sentido de Dios y de la realidad humana (pues el Diablo apela también a la Escritura). No trazan una “lucha” o discusión entre judaísmo y paganismo, sino entre dos tipos de judaísmo: Uno que podría hallarse contaminado por el Diablo y otro de tipo universal, definido por Jesús. No se trata pues de una condena del judaísmo, sino todo lo contrario, sino de una ratificación del verdadero judaísmo mesiánico de Jesús. Tres son los riesgos, tres los problemas que el mesías deberá resolver para mostrarse Hijo de Dios y salvador de los hombres a lo largo de su misión: Pan, religión, poder[4].  

1ª tentación. Mesianismo y pan ¡Que las piedras se vuelvan alimento! (4, 2-4).

            El primer problema es el hambre, la primera acción mesiánica será ofrecer comida (pan), seguridad económica. A ese nivel nos situaba Gen 2-3: Eva sintió "hambre" de un pan especial (del fruto del conocimiento pleno); también a Jesús le llega el hambre, necesita saciar su deseo. Ésta sigue siendo la principal tentación de nuestro tiempo: saciar para siempre a los hombres (como dice en otro contexto Jn 4, 15, refiriéndose al agua). Parece evidente que sólo es mesías verdadero quien ofrece pan, en programa integral de transformación económica, pero no en la línea del Diablo: 

 4 2 Y habiendo ayunado cuarenta días y cuarenta noches, al fin sintió hambre. 3 Y acercándose el tentador, le dijo: «Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en panes. 2 Pero él respondió: «Está escrito: No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios»[5].

Aún admitiendo que resulta necesario alimentar a los hambrientos, Jesús sabe que la solución del Diablo (que actúa como la Serpiente de Gen 3), resulta perversa: abandona a los hombres en manos de su lucha por el pan, les encierra en su necesidad económica, para que ellos vendan así su dignidad, esto es, su palabra, por alimento o dinero. El tentador intenta cerrar a los hombres en el círculo del poder material de la comida, en la línea de Gen 3 donde el mismo tentador dice a los primeros hombres que pueden convertir todo en comida. Se trata de que todo sea pan, todo dinero, al servicio del hambre de posesión ilimitada de los hombres.

El Diablo dice ahora: Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en panes. Pero él responde: No sólo de pan… Ser Hijo de Dios significaría imponerse por pan sobre los hombres, convertir todo en alimento, y hacer que todos coman, cumpliendo de inmediato sus deseos materiales y obteniendo así el control material sobre la vida. Ésta es la tentación (la de de Eva, en Gen 3) que ahora se repite en Jesús. El hombre se descubre como ser necesitado, limitado por el mandato (¡no comas!) y el deseo (¡Jesús sintió hambre!). Trascender ese límite, saciar de inmediato la necesidad: esa sería la señal mesiánica, la divinización del humano, que Jesús descubre como tentación diabólica:

‒ Pervivencia y triunfo del Diablo.La humanidad actual (año 2020) sabe producir, de forma que parece estar capacitada para realizar el deseo del Tentador: convertir las piedras en pan, saciar un tipo de hambre. En esa línea, en conjunto, con su desarrollo científico y técnico, el hombre puede resolver el tema de la producción, alimentando a todos los hambrientos de la tierra, y consiguiendo externamente aquello el Diablo que quería. Pues bien, conforme al camino de Jesús, en el fondo de ese deseo (¡convertir las piedras en pan o dinero!) se esconde la tentación de la Mamona (Mt 6, 24), es decir, del dinero/pan convertido en anti-dios, verdad única del hombre que adora algo que él mismo ha producido (¡capital financiero!), un pan que lleva en sí el germen de la división de unos contra otros (como muestra en otro plano Mt 25, 31-46, situando junto a la del pan otras necesidades humana, y como ratifica 26, 6-13, hablando de un tipo de pan más elevado).

‒ Verdad de Jesús, la palabra. Frente al pan del Diablo, que sería una especie de capital divinizado, que divide/destruye a los hombres, apela Jesús a un poder más alto: “No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios” (cf. Dt 8, 3 LXX), una palabra que se escucha y acoge, que se comunica y comparte en forma de comunicación interhumana. Ciertamente, el pan que sacia el hambre física se debe compartir (como irá mostrando el evangelio: multiplicaciones), pero, cerrado en sí, ese pan puede conducir a la idolatría del poder y a la acumulación y posesión que enfrenta a unos con los otros. En contra de eso, la Palabra de Dios ha de ser por siempre origen y sentido de comunicación humana, en la línea del mensaje de Jesús y de la Última Cena (Mt 26, 25-30). Más que la producción (convertir piedras en pan) y la posesión (amontonar un Capital divinizado), la palabra de Dios suscita y funda un tipo de comunicación universal[6].

Nuestra humanidad (siglo XXI) sabe producir, pero no ha querido aprender a compartir, no ha conseguido que sus miembros dialoguen de un modo fraterno, desplegando su vida a nivel de palabra, es decir, de búsqueda compartida de fraternidad, en apertura a Dios, en comunión de vida. Allí donde la economía es sólo economía (en manos del deseo impositivo de los potentados) y el poder acaba siendo medio de imposición y engaño (como en el Diablo), el humano corre el riesgo de perderse a sí mismo, cayendo en manos de su pura destrucción[7].

     Jesús rechaza esta petición del Diablo, convertir piedras en pan, no porque desprecie la necesidad de los pobres, ni porque quiera condenarles al hambre, sino, al contrario, porque quiere que todos puedan comer de verdad, porque les ama de un modo más alto y porque desea situar su propuesta de evangelio al nivel de la comunicación de amor gratuito y personal, afirmando, con Dt 8, 3, que no sólo de pan vive el humano, sino de toda palabra que brota de la boca de Dios[8].         

‒ El Diablo de Mt 4 utiliza el pan para dominar: Es capaz de producir bienes materiales, pero no sabe (no quiere) compartir ni dialogar, pues compartir es amar, dialogar es cultivar la libertad en plano de palabra, no dominar a los demás con el pan o el dinero. Sin duda, no toda producción es diabólica: la cultura de occidente, especializada en producir, no es por ello perversa, sino al contrario, ella podría convertirse en más humana, si comunica lo que tiene y puede. Pero una producción convertida en "capital" egoísta (cf. mamôna: Mt 6, 24) puede acabar sacralizando el satanismo.

‒ Jesús, por el contrario,es mesías de la palabra, es decir, de una producción que recibe su sentido (se hace mesiánica) allí donde se pone al servicio de la comunicación personal, en libertad y gratuidad. Sólo allí donde pasamos del puro pan (que se puede hacer mamôna) a la palabra del diálogo gratuito, en libertad fraterna y entrega de la vida, puede hablarse de Jesús como mesías, Hijo de Dios.

      Jesús no quiere actuar como productor de un pan que pueda convertirse en capital dominador (como el pan del imperio romano, que sirve para oprimir a los pequeños), sino como sembrador de palabra creadora y dialogante (cf. Mt 13), como muestran las parábolas de la semilla, en el ancho campo de la tierra (Mt 13) y su acción como mesías de los panes compartidos(cf. Mt 14, 13-21 y 15, 29-39). No ofrece el "pan engañoso" (en abundancia egoísta de dinero o alimentos), como quiere el Diablo, sino el pan de la palabra dialogada, abierta a todos los humanos[9].

2ª tentación. Tírate del templo, y los ángeles de Dios te sostendrán... (4, 5-7).

      Esta tentación nos sitúa ante el Diablo del santuario, que quiere construir una teología de Ciudad Santa (Iglesia) y de los milagros desde/ante el alero/pináculo del templo. Pues bien, en contra de eso, Jesús quiere abrirnos a un espacio de fe, desde del centro de la misma vida:

4 5 Entonces el Diablo le llevó consigo a la Ciudad Santa, y le colocó sobre el pináculo del Templo, 6 y le dijo: Si eres Hijo de Dios, tírate abajo, porque está escrito: A sus ángeles te encomendará, y en sus manos te llevarán, para que no tropiece tu pie en una piedra. 7 Jesús le dijo: También está escrito: No tentarás al Señor tu Dios.

  El Diablo le lleva a la cúspide del Templo y le dice: Si eres Hijo de Dios, tírate abajo… Jesús le responde no tentarás al Señor tu Dios (4, 5-7). Este Diablo que tienta a Jesús, desde la antigua o nueva Jerusalén (Templo), encaramándole al pináculo sagrado, a la vista de todos, para que se arroje al vacío en manos de Dios es un espíritu exegeta y religioso, experto en prodigios, que cita la Biblia y apela a la providencia: Como dice la Escritura, mandará a sus ángeles, para que te tomen en sus manos… En vez del pan, el Diablo ofrece seguridad milagrosa, una religión convertida en póliza de seguros y prodigios (Mt 4, 6; cf. Sal 91,11-12). Éste es un Diablo que quiere convertirse en Dios Tapagujeros, que sirve para solucionar nuestros problemas, en línea de magia, sin verdadera “encarnación”, es decir, sin asumir el riesgo y tarea de la humanidad[10].

‒ Diablo religioso, magia.Un tipo de piedad ha funcionado desde antiguo como obediencia a un Dios de providencia externa o como magia (sus devotos le utilizan, poniéndole al servicio de sus intereses, pensando que las leyes de este mundo pueden superarse por otras más altas, divinas, que influyen así, de un modo material en la vida de los hombres). A ese nivel se ha colocado en este pasaje el Diablo: quiere que Jesús se arriesgue y se lance en el vacío, para forzar de esa manera una respuesta “milagrosa”, rompiendo así por religión las normas de racionalidad o prudencia humana, como si Dios pudiera suplir y superar en este mundo (a su capricho) unas formar de vida establecida.

            Este es un Diablo que no quiere aceptar y no acepta la dura realidad de la vida en el mundo, pidiendo a sus devotos que se evadan de ella por milagro. No es un Diablo de obras "malas" en sentido moralista (tentaciones sexuales o torturas exteriores, miedos fantásticos o muertes violentas), sino un seductor piadoso, experto en ilusiones sacrales, un Dios que no acepta la vida concreta con sus normas y riesgos, y así busca otra forma existencia donde las cosas se arreglen y resuelven de un modo “maravilloso”.

‒ Jesús a-religioso, sin magia.Frente a la piedad del Diablo, que quiere aprovecharse de un Dios de milagros, para evitar los riesgos de este mundo, Jesús responde como un creyente realista, que acepta la transcendencia de Dios y que, precisamente por eso, no pide ni quiere los milagros que una tradición inmemorial vinculaba a Jerusalén, con la estructura sagrada de su templo y su culto. Es evidente que muchos seguidores de Jesús esperaron un tipo de "milagro" en la ciudad sagrada, conforme a las antiguas profecías: confiaban primero en que Jesús no moriría, pensaron después que resucitaría externamente, con gran fuerza, imponiendo de inmediato su dominio sobre el mundo.

            Pero Jesús subió a Jerusalén para proclamar el Reino de Dios y, en vez de triunfar en lo externo, fue “derrotado” y murió en la ciudad de las grandes promesas, gritando Dios mío, Dios mío ¿por qué me has abandonado? (cf. 27, 26), sin que nadie respondiera en un nivel de poder, sin que le resucitara externamente, sin que pudiera volver como muchos esperaban entonces y esperan ahora. Otros muchos judíos, quizá de aquellos que formaban parte de las comunidades de Mateo, habían seguido esperando que Jerusalén no sería destruida en la guerra del 67-70, pues Dios no podía abandonar a su templo; pero Jerusalén cayó en manos de los enemigos, siendo destruida, sin que nadie acudiera en su ayuda, como si el gran alzamiento en defensa del templo hubiera sido una tentación contra Dios[11].

     Desde este fondo de tentación diabólica y deseo de milagro, en la ciudad del templo, puede interpretarse mejor la segunda parte del evangelio (Mt 16, 21‒27, 66). Jesús invierte de manera poderosa aquello que le pide el Diablo: No se echa del pináculo del templo para que Dios le salve a través de sus ángeles, sino que se introduce en el camino de la muerte (se deja matar) junto a (por) el santuario de Jerusalén, pero no de forma espectacular (para que admiren su arrojo y Dios haga el milagro de salvarle), sino por fidelidad a su mensaje mesiánico. Jesús no va Templo para "honrar" al Dios de los sacerdotes, ni para confiar en el Dios de los milagros (del Diablo), sino para mostrar que el templo está manchado con dinero (de la tentación anterior), es cueva de bandidos (cf. 21, 12-17).

     Lo que el Diablo pedía a Jesús (lanzarse del alero/pináculo del templo) era menos peligroso que lo que él realizó de hecho, pues algunos se salvan al lanzarse de una altura, pero nadie se libera de la autoridad sacral de los sacerdotes del templo y de los gobernadores del Cesar. Jesús no se lanzó al vacío desde el templo (o desde otro lugar semejante), pero arriesgó su vida de un modo más profundo en manos de los sacerdotes del templo, que aparecían como representantes de Dios.

– Los sacerdotes buscaban la seguridad del santuario, lugar de refugio para tiempos de crisis: Dios haría el milagro, no dejaría que su santo templo cayera y que sus adoradores murieran, en manos de invasores. Así pensaban muchos en tiempo de Jeremías, igual que los sublevados contra Roma (66-70 dC) tras la muerte de Jesús. Así siguen pensando hoy aquellos que interpretan la religión como una forma de salvación externa (que no caiga el avión, que no avance la enfermedad, que no se produzcan terremotos…), pero algunos aviones caen, muchas enfermedades matan y los terremotos se siguen produciendo, como si Dios no existiera (como si él no salvara a los que se arrojan de los pináculos del templo).

– Jeremías había acusado a los sacerdotes del VII-VI aC, diciendo que su forma de apoyarse en la sacralidad del santuario era no solamente mágica, sino perversa, pues la confianza en la inviolabilidad del templo les mantenía en la injusticia y de esa forma se aprovechaban de la “religión” como refugio y excusa para seguir oprimiendo a los pobres (cf. 7, 1-15; 25, 1-14; 26, 1-19). Conforme a la visión de Jeremías, el culto injusto es pecado contra Dios, de tal manera que el mismo templo podía convertirse en idolatría. No existe más milagro de Dios que el vinculado a la justicia y fidelidad humana; no hay más gracia que la existencia de Dios y que está presente en la vida cotidiana de los hombres.

– Jesús, siguiendo a Jeremías, quiere que el templo aparezca como expresión de fe y no como tentación anti-divina. Por eso ha rechazado aquí el "milagro sacral" que le pide el Diablo y realizará después un signo profético de amenaza y destrucción contra este templo de injusticia vinculada con la magia (cf. 21, 12-16). Jesús no ha defendido el templo por encima de la justicia humana, ni en contra de la fidelidad personal. En ese contexto se sitúa su palabra contra el Diablo religioso que le acecha con milagros: No tentarás al Señor, tu Dios (Mt 6, 7; cf. Dt 6, 16)[12].

             Tentar a Dios es utilizarle y emplear la religión como excusa para la injusticia. En contra de eso, Jesús no quiere tentar a Dios ni convertir la religión en feria de milagros: no exige que Dios (o su ángel) garantice la seguridad externa de su vida. Su mesianismo no puede interpretarse como maravilla exterior, sino como expresión de fidelidad radical, en fe profunda, pues sólo es mesías (verdadero Hijo de Hombre) aquel que sabe aceptar el camino de la vida, sin evadirse de ella, siendo capaz de morir por los demás (cf. 16, 61). El deseo de un mesianismo de prodigios exteriores” ha seguido influyendo en la primera comunidad cristiana, como indica el hecho de haber tenido que formular un relato como este, centrado en la palabra no tentarás al Señor (ouvk evkpeira,seij ku,rion) para oponerse así a la sed de milagros de algunos[13].

3ª tentación. Todo esto te daré... (4, 8-10).

              Del pan (economía) y la ciudad sagrada (religión) pasamos a la montaña cósmica, a la altura desde donde pueden contemplarse y dominarse los reinos de la tierra. En las tentaciones anteriores el Diablo no se había manifestado aún de una manera abierta, sino que situaba a Jesús ante el misterio de su filiación (¡si eres Hijo de Dios!: 4, 3. 6), pidiéndole que dedujera sus propias consecuencias. Ahora se muestra como dueño de los reinos de la tierra (como verdadero Dios) y le promete ya de un modo directo su premio, dándole el poder universal, si es que le adora.

4 8 De nuevo le llevó consigo el Diablo a un monte muy alto y le mostró todos los reinos del mundo y su gloria, 9 y le dice: Todo esto te daré si postrándote me adoras. 10 Entonces le dijo Jesús: Apártate, Satanás, porque está escrito: Al Señor tu Dios adorarás, y sólo a él darás culto.  11 Entonces el Diablo le dejó, y he aquí que los ángeles vinieron y le servían

Así le lleva del templo al monte excelso desde donde se contempla el mundo entero, ofreciéndole sus reinos, con tal de que reconozca su poder: Todo esto te daré si postrándote me adoras… Todo, no sólo comida y milagros (pan y circo, panem et circenses), sino el poder supremo. En otro contexto, más cercano a la primera tentación, Mt 6, 24 insistirá en la oposición entre Dios y Mamona (capital divinizado). Pues bien, en nuestro caso, lo contrario a Dios no es el dinero, sino un poder diabólico, que exige adoración suprema.

‒ Mesías del Poder, un servidor del Diablo. En la montaña elevada sobre el cosmos emerge el Diablo y ofrece a Jesús el dominio sobre todos sus reinos. En esa línea, al presentarle como enviado del Diablo, los fariseos de Mt 12, 22-32 tomarán a Jesús como agente satánico, pues realiza sus exorcismos con el poder de Belcebú (cf. 9, 34; 10, 25; 12, 24). Jesús sería por tanto un mesías político, en el mal sentido de la palabra, dueño de los reinos del mundo, con todos los poderes de la tierra, pero no en línea de gracia (autoridad salvadora), como en 28, 16-20 (¡se me ha dado toda autoridad…!), sino de adoración opresora. Su padre, el Diablo, le habría dado poder sobre los hombres en línea de imposición (adoración), pasando del templo sacral de Jerusalén al ancho mundo de la vida de los pueblos, donde la falsa religión se expresa en forma de imposición política, social, humana[14].

‒ Evangelio de gracia, Hijo de Dios. Al oponerse a la adoración diabólica, expresada como poder (=imposición), Jesús aparece como verdadero Hijo que adora y sirve a Dios en libertad, no por sumisión, sino en amor y comunión de Vida, al entregarse gratuitamente a los demás (no para someterles bajo su dominio). Culmina así la victoria de Jesús sobre las tentaciones anteriores: Él no intenta dominar el mundo con dineros o milagros, no pretende ser mesías para dominar sobre los hombres (aunque pudiera presentarse en lo exterior como bondadoso), sino para servirles, en gesto de liberación gratuita. Por eso se opone abiertamente al Diablo, y le expulsa de su lado, diciéndole ¡apártate Satanás! ({upage( Satana/), utilizando las palabras que más tarde empleará cuando rechace a Pedro en 16, 23, pero con una diferencia. A Pedro no le dirá sin mas que se vaya, sino que se vaya y se ponga detrás de él[15].

      Desde este fondo ha de entenderse el final del evangelio. El Diablo de Mt 4, 8 promete a Jesús todos los reinos del cosmos, abriendo ante su vista un camino de triunfo sobre el mundo. Pero Jesús lo rechaza, para regalar su vida, cumpliendo así la voluntad de Dios, y lo hace de tal forma que al final puede presentarse ante sus seguidores, en la montaña pascual, como aquel a quien Dios (y no el Diablo) ha concedido todo poder en cielo y tierra (28, 18), en palabra que recuerda la de Gen 1, 1: creó Dios el cielo y tierra[16].

NOTAS

[1] Además de comentarios, cf.J. Dupont, Die Versuchungen Jesu in der Wüste (SBS 37), 1969; E. Fascher, Jesus und der Satan (HM 11), 1949); B. Gerhardson, The Testing of God’s Son (CB.NT 2), 1966; C. Heil (ed.), Q 4, 1-13.16 (Documenta Q), Leuven 1996; P. Hoffmann, Die Versuchungsgeschichte in der Logienquelle: BZ NF 13 (1969) 207-223; J. Jeremias, Die Zinne des Tempels (Mt 4, 5; Lc 4, 9): ZDPV 59 (1936) 195-208; A. Lindemann, Die Versuchungsgeschichte Jesu nach der Logienquelle und das Vaterunser, en D. A. Koch (ed.), FS W. Marxsen, Gütersloh 1989, 91-100; H. Mahnke, Die Versuchungsgeschichte im Rahmen der synoptischen Evangelien (BET 9), 1978; F. Neugebauer, Jesu Versuchung. Wegentscheidung am Anfang, Mohr, Tübingen 1986; L. Panier, Récit et commentaires de la tentation de Jésus au désert, Cerf, Paris 1984; C. Tuckett, The Temptation Narrative in Q, en F. van Segbroeck (ed.), FS F. Neirynck, BETL 100, Leuven 1992, 479-507; W. Wilkens, Die Versuchung Jesu nach Matthäus: NTS 28 (1982) 479-489; D. Zeller, Die Versuchungen Jesu in der Logienquelle: TThZ 89 (1980) 61-73.

[2] De la tentación he tratado ya en ComMc, destacando su carácter simbólico. Mt toma de Marcos no sólo la introducción (4, 1), sino la referencia a los “cuarenta días” (años de tentación de los israelitas en el desierto: Mt 4, 2) y la victoria final de Jesús, con los ángeles le servían (Mt 4,11). Pero su temática proviene de la tradición del Q (cf. Lc 4, 2-13), que ha interpretado la vida y misión de Jesús desde una perspectiva dramática de lucha contra el Diablo.

[3] Las tentaciones no son hechos aislados, al comienzo de la actividad de Jesús, aunque es muy probable que, iniciando su mensaje, él haya debido superar algunas pruebas, sino expresión del conflicto permanente de su vida y obra. Eran muchos los judíos de aquel tiempo que habrían optado por el Diablo. Son muchos los cristianos posteriores que han seguido al Tentador, pues la Iglesia sigue estando en la misma situación de prueba, y no siempre ha decidido en la línea de Jesús. Así ha planteado el tema F. Dostoievsky: «Si hubo alguna vez en la tierra un milagro verdaderamente grande fue aquel día, el día de esas tres tentaciones. Precisamente, en el planteamiento de esas tres cuestiones se cifra el milagro. Si fuese posible idear, sólo para ensayo y ejemplo, que esas tres preguntas del Espíritu terrible se suprimiesen sin dejar rastro en los libros y fuese menester plantearlas de nuevo, idearlas y escribirlas otra vez, para anotarlas en los libros, y a este fin se congregase a todos los sabios de la tierra... ¿piensas tú que toda la sabiduría de la tierra reunida podría discurrir algo semejante en fuerza y hondura a esas tres preguntas que, efectivamente, formuló entonces el poderoso e inteligente Espíritu en el desierto?... Porque en esas tres preguntas aparece compendiada en un todo y pronosticada toda la ulterior historia humana y manifestadas las tres imágenes en que se funden todas las insolubles antítesis históricas de la humana naturaleza en toda la tierra» (Los hermanos Karamásovi, en Obras completas, III, Aguilar, Madrid, 1964, 208).

[4] Ellas forman así un pequeño evangelio dentro del evangelio, ofreciendo una “clave hermenéutica” de lectura de su texto, que así aparece como una propuesta tentada, esto es, combatida, desde una perspectiva económica, religiosa y social, que define el sentido y trayectoria de todo lo que sigue. Jesús no se enfrenta directamente contra las autoridades de Jerusalén (aunque al final sea condenado por ellas), ni contra el imperio de Roma (aunque al final será ejecutado por el procurador romano), sino contra el Diablo (que aparece como opuesto al Espíritu de Dios: 4,1, como el tentador. En orden en que ellas aparecen en Mateo ofrece una especie de anuncio o prolepsis del despliegue posterior de su evangelio, que se inicia con la oferta del panen Galilea (4, 23-16, 20), para tratar después del camino de Jesús hacia Jerusalén (16, 21-28, 16). ). Cf. Kloppenborg, Parallels, 20-21

[5] El tema del pan está vinculado al dinero, que en Mt puede situarse en varios niveles. (a) El oro de los magos (2, 11) no era dinero de trueque, ni medio para comprar o conquistar el mundo, sino símbolo de realeza y gozo, de disfrute placentero y plenitud. (b) En nuestro caso (Mt 4, 2-4) el dinero es principio de sumisión o demonización universal; la comida del Diablo representa el mesianismo del pan/dinero, como signo de sometimiento. (c) El dinero seguirá tomando en Mt otros simbolismos y valores, vinculados de algún modo al impuesto judío (17, 24-27) o romano (22, 15-22). Pero su signo más importante será la mamona diabólica (6, 24).

[6] Mt 4, 4 emplea el término rêma, palabradicha, pronunciada (en la línea de dabar, que es la comunicación creadora), no logos, que podría ser sólo pensamiento, destacando así el rasgo activo y creador de la comunicación, cf. W. Radl, Rhêma, DENT II, 1307-1310. En esa línea, el evangelio se define como apertura del hombre a la palabra que se dice y crea; cf. G. Fries y B. Klappert, Logos/Palabra: DTNT 3 (1983) 251-275 y H. Kleinknecht, O. Procksch y G. Kittel, Logos: TWNT 4 (1938) 69-140.

[7] En perspectiva literaria, Dostoievsky (Hermanos Karamazov, Obras completas III, Aguilar, Madrid 1964, 208ss), afirmaba que el conjunto de la iglesia/sociedad occidental había optado por el mesianismo del Diablo, convertido en Cristo (en lugar o en contra de Jesús). Cf. también H. Dumery, Las tres tentaciones del apostolado moderno, FAX, Madrid 1950, en contra de una reducción económico-social, como la de F. Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre, Planeta, Barcelona 1992.

[8] Esta tentación intenta clausurar a los hombres en el círculo de su poder, como el Diablo de Gen 3. En esa línea, el Diablo de 4, 1-4 sitúa a Jesús ante su propio poder material, interpretado como signo mesiánico: "si eres Hijo de Dios, di que esas piedras...". Ser Hijo de Dios significaría por tanto imponerse sobre el mundo, poderlo comer todo; la solución sería el cumplimiento inmediato de los deseos, el control material sobre la vida, comerlo todo. Ésta es la tentación adámica del hombre que Jesús ha superado.

[9] Jesús pertenecía a una clase de campesinos sin tierra, de artesanos precarios, hallándose cerca de los mendicantes y mendigos, en un tiempo en que los terratenientes se habían convertido en dueños de un pan que empleaban para imponerse sobre los pobres. Pues bien, Jesús no quiere asumir el camino del Tentador, resolviendo desde arriba el problema del pan, para alimentar a los pobres, pues con ello acabaría construyendo una nueva imposición. No quiere “convertir las piedras en pan”, sino cambiar a los hombres, para que compartan de otra forma el pan.

El diablo de Dostoievski (al que hemos aludido) pensaba que “sólo construye del todo el que da de comer” y dice a Jesús que “de haber optado por el pan habría respondido al general y sempiterno pensar humano: ¿ante quién adorar? Pero se trataría de adorar a los que manejan el pan/dinero, convirtiéndose y convirtiendo a los demás en esclavos de Mamona. En contra de eso, para Jesús el hombre es, ante todo, libertad para el amor, de manera que la economía está al servicio de la comunicación personal. Por eso, él rechaza la propuesta del Diablo, ofreciendo con su vida otro pan. En el camino que lleva del pan diabólico (4, 2-4) al pan compartido de las multiplicaciones (14, 13-21; 15, 29-39) se condensa la primera sección de Mateo (mensaje en Galilea: 4, 17‒16, 20), para expandirse en el camino que le lleva a la ciudad (tema que se vincula a la segunda tentación, 4, 5-7, con el gran camino de 16, 21-27, 66), donde Jesús presentará su cuerpo (vida) como pan, en la eucaristía (26, 26-29), para ser condenado por sus sacerdotes (Mt 27). Vendrá después la tercera tentación, que le llevará a la montaña universal de todas las naciones (vincular 4, 8-10 con Mt 28, 16-20).

Frente al deseo diabólico de convertir todo lo que existe en pan de posesión (mamona), expande así Jesús la gracia de su vida, hecha alimento de palabra compartida. El pan se vuelve humano (signo de gracia y fraternidad) allí donde se comparte, en comunión y trabajo solidario, desde los oprimidos del mundo, como ha hecho Jesús en su evangelio. He comentado en esta línea el evangelio de Marcos, en Pan, casa y palabra. La iglesia en Marcos, Sígueme, Salamanca 1998. El siglo XXI será siglo del pan y alimento compartido (conforme al testimonio de Jesús) o acabará destruyéndose en la lucha infinita por la economía.

[10] El Diablo cita el texto de forma sesgada, pues el salmo no promete la asistencia de Dios para aquel que le prueba, sino para el piadoso. Cf. H.-J. Kraus, Salmos II, Sígueme, Salamanca 1995, 329-338; L. Alonso y C. Carniti, Salmos II, EVD, Estella 1993, 1182-1194. Sobre magia y religión en el contexto de Jesús, cf. J. Neusner (ed.), Religion, Science and Magic: In concert and in conflict, Oxford UP, 1989; A.Jeffers, Magicanddivinationin ancient PalestineandSyria, Brill, Leiden1996. Algunos, como M. Smith, Jesús el mago, M. Roca, Barcelona 1988, y G. Vermes, Jesús, el judío, Muchnik, Barcelona 1977, piensan que Jesús quiso ser mago. Cf. M. Borg, Jesus in Contemporary Scholarship, Trinity, Valley Forge PEN 1994; M. Hull, Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition, SCM, London 1974; H. C. Kee, Medicina, milagro y magia en tiempos del NT, Almendro, Córdoba 1992.

[11] La respuesta pascual se sitúa a otro nivel: no libera a Jesús de la muerte, le constituye mesías por ella. Todo intento de interpretar la resurrección como una respuesta “mágica” a la muerte de Jesús va en contra de la experiencia cristiana.

[12] Sobre el signo de Jesús contra el templo (en la versión de Mc), cf. D. Juel, Messiah and Temple: The Trial of Jesus in the Gospel of Mark, Scholars P., Missoula MO 1977; W. R. Telford, The Barren Temple and the Withered Tree, JSNT SupSer 11, Sheffield 1980. En Mateo, ese tema ha de estudiarse desde el trasfondo de la tentación, como ha supuesto en Teodicea, Sígueme, Salamanca 2013.

[13] Parece que algunos cristianos antiguos, cuyo lenguaje reflejan éste y otros textos de Mateo (5, 35; 27, 53), siguieron tomando a Jerusalén como Ciudad sagrada, que Dios debía defender con sus milagros (aguardando una venida milagrosa, inmediata, de Jesús para resolver los problemas de la Iglesia). Pues bien, esa esperanza ha sido vana: Mateo sabe que Jerusalén ha condenado a Jesús a muerte (sin que Dios haya intervenido externamente, bajándole de la cruz: cf. 27, 38-44). Jerusalén y su templo han sido destruidos más tarde (70 dC), sin que haya venido un Dios de milagros para su defensa (cf. 22, 7: 23, 2). Todavía hoy (2017) seguimos aferrados a portentos, queriendo que la iglesia sea casa o corte de prodigios. Pues bien el Cristo de Mt no admite más milagro que el de Jonás, profeta enterrado (en ballena o tierra) por tres días (cf. 12, 39-41). No hay más "milagro" que la entrega de la vida por los otros. Negando el milagro sacral del templo judío, Mateo se sitúa en la línea teológica de Pablo, que no conoce más Cristo que el crucificado.

[14] Conforme a la visión mesiánica de los salmos reales y de la tradición davídica, Dios es Padre del Mesías, dándole su poder, como he puesto de relieve en Historia de Jesús, Verbo Divino, Estella 2013. Por disputa de poder han surgido imperios y religiones. Como superación de ese poder aparece en Mt el Mesías que puede afirmar al final del evangelio “se me ha dado toda autoridad (pa/sa evxousi,a) en cielo y tierra” (28, 19).

[15] La palabra del Tentador (que aquí recibe su nombre semita, Satanás, y no griego, Diablo) ha herido a Jesús, que responde expulsándole.  Hay un poder destructivo que se ejerce dominando a los demás. Pero hay una autoridad positiva, expresada en forma de servicio. He planteado el tema en Antropología.

[16] Aquí ya no estamos ante un tema particular de Ley, sino ante el proyecto de transformación universal de la humanidad, donde culmina el tema de las tentaciones, que nos ha llevado del pan (economía), por la religión (milagro), hasta el poder donde se expresa el mayor riesgo humano y el más hondo misterio divino, en la línea de Gen 1, 27-28, conforme a la cual el mismo Dios ha dado a los hombres el poder sobre la tierra. La forma pasiva (se me ha dado) indica que es Dios y no el Diablo el que ha dado a Jesús toda autoridad. Así lo formula 11, 27, cuando Jesús afirma que todo le ha sido dado por su Padre (). Jesús no rechaza sólo la propuesta del Diablo (un tipo poder), sino la forma de plantearla y conseguirla, como conquista impositiva. Durante siglos, por un intelectualismo de origen griego y racionalista, la lectura del evangelio ha destacado los aspectos teóricos del conocimiento de Jesús. Ahora, tras el giro epistemológico de los últimos decenios, podemos recuperar la figura y camino de Jesús en el lugar donde le había situado Mateo: ante el despliegue de la verdadera autoridad, como ha puesto de relieve R. Schwager, Jesus in Heilsdrama. Entwurf einer biblischen Erlösungslehre, Tyrolia, Inssbruck 1990.   Retomando el camino de Jesús, el cristianismo del siglo XXI debe plantar con nitidez el tema de la transformación del poder tierra. Cf. W. Trilling, "El contenido del manifiesto: 28, 18-20", en Verdadero Israel, 29-71.